天台先驱者的止观实践

　　潘桂明

　　内容提要本文论述了慧文和慧思两代禅师的禅法思想和止观实践。认为,慧文一方面奉行北方普遍遵行的禅修,另一方面又有自己的思想特点,将宗教理论悟解与大乘禅法实践加以结合。并指出,慧思早年偏重坐禅和苦行,但在师事慧文后,因受慧文影响,在保持北方禅僧苦行坐禅传统的同时,加入了“定慧相资”的止观内容,开始对“观”法的重视。从慧文重视《大智度论》,到慧思和智顗依《法华经》、《大智度论》,并逐渐转向以《法华经》为立宗经典,有一个思想发展的过程,这对于理解天台宗的形成颇有助益。文章最后论述了天台先驱者与早期楞伽师在禅法方面的相似之处,指出正是这种相似使得他们的禅法遭受到佛陀--僧稠系统为代表的北方禅师的排斥,转而向南方地区传播。

　　关键词观心因定发慧定慧双开止观实践

　　佛教天台宗的建立有一个过程,在它的实际创始人智顗之前,尚有先驱者慧文和慧思两位禅师。慧文和慧思早年在北方传授禅法,是众多的禅法派系之一,致力于止观实践。他们的禅法及其境遇都与早期楞伽师相似,这是个令人深思的问题。

　　一

　　有关慧文生平的资料很少,在道宣的《续高僧传》中没有单独为他立传,因此他的籍贯、生卒年月等均已不得而知。现在我们只能从道宣的《慧思传》以及智顗、灌顶等人的有关著述中,了解慧文的大致面貌。在早期形成的天台宗传记著述中,如唐代慧祥的《弘赞法华传》、唐代僧详的《法华传记》等,都还没有提到慧文。所以,最有价值的还是道宣《慧思传》对慧文的追记。据《慧思传》说,“时禅师慧文,聚徒数百,众法清肃,道俗高尚,乃往归依,从受正法”【《慧思传》,见《续高僧传》卷一七,《大正藏》卷五十,562c。】。从这一记载看,慧文是在北方地区聚徒坐禅且有一定影响的禅师。又由灌顶《摩诃止观》的缘起部分所说“文师用心,一依《释论》”,可知他主要依《大智度论》立说,并指导禅修。因此,慧文一方面奉行北方普遍遵行的禅修,另一方面又有自己的禅法思想,为天台止观学说的成立作了必要的准备。

　　慧文的宗教活动时期大约在北朝魏、齐之际(535～557),身后没有留下禅学著作。宋代天台宗史书《佛祖统纪》认为,慧文是东魏孝静帝、北齐文宣帝时的“行佛道者”。还认为,慧文于“高齐之世,聚徒千百,专业大乘;独步河淮,时无竞化;所入法门,非世可知。学者仰之,以为履地戴天,莫知高厚。师以心观,口授南岳。岳盛弘南方,而师之门人在北者,皆无闻焉”【《佛祖统纪》卷六,《大正藏》卷四九,178c。】。这是志磐在综合当时存在的各种史料和传说的基础上写成的,虽有一定历史依据,但其资料价值远非《慧思传》可比。

　　根据《摩诃止观》“文师用心,一依《释论》”之说,《佛祖统纪》卷六还作了以下发挥:

　　文师既依《大论》,则知尔前非所承也。师夙禀圆乘,天真独悟,因阅《大智度论》引《大品》曰:欲以道智具足道种智,当学般若;欲以道种智具足一切智,当学般若;欲以一切智具足一切种智,当学般若;欲以一切种智断烦恼及习,当学般若。论自问曰:一心中得一切智、道种智、一切种智,断一切烦恼及习,今云何言以一切智具足一切种智,以一切种智断烦恼及习?答曰:实一切一时得,此中为令人信般若波罗蜜故,次第差别说。欲令众生得清净心,是故如是说。复此,虽一心中得,亦有初、中、后次第。……师依此文,以修心观。《论》中三智,实在一心中得。且果既一心而得,因岂前后而获?故此观成时,证一心三智,双亡双照,即入初住无生忍位。师又因读《中论》至“四谛品”偈,云“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦名中道义”,恍然大悟,顿了诸法无非因缘所生,而此因缘有不定有,空不定空,空有不二,名为中道。师既一依《释论》,是知远承龙树也【同上书。】。

　　关于这段文字,姑且不论是否出自慧文,就其与慧思、智顗禅法思想的一致性而言,应该说是顺理成章的。同时,从慧文重视《大智度论》,到慧思、智顗依《法华经》、《大智度论》,并逐渐转向以《法华经》为立宗经典,确实有一个发展过程,这对于理解天台宗的形成颇有助益。

　　据湛然《止观辅行传弘决》等的记载,在智顗之前,禅法相承共有八家,其中所谓“第七文禅师”,即指慧文;“第八思禅师”,即指慧思。除了慧文、慧思与智顗三代前后相承,其余六师大约都是同时代人,曾互相参证,未必亲传。道宣的《慧思传》说,慧思在慧文处悟“法华三昧”,又往鉴师、最师等处述己所证,皆蒙随喜。他的《智顗传》又说,智顗受学于慧思,慧思从道于就师,就师受法于最师。

　　八家禅师在禅法上都重视观心法门,即所谓“融心”、“本心”、“寂心”、“了心”、“踏心”、“觉心”等。这种禅法与僧稠系统“四念处”小乘禅法距离较大,但与达摩系统安心壁观大乘禅法比较接近。尤其是慧文“多用觉心”,更与达摩的“理入”说有相似之处。所谓“觉心”,指本觉妙心,相当于佛性。因为一心之灵性本来离却迷妄,本来觉悟,故而一切众生本来是佛。多用觉心,就是要因定发慧,通过禅定修习,发现本觉之性,带有止观并重的色彩。这一思想,相当于达摩禅通过凝住壁观而体悟凡圣等一、与道冥符。这也就是说,慧文的禅法同样具有宗教理论悟解与大乘禅法实践相结合的特点。只是,达摩依据的是四卷本《楞伽经》如来藏佛性思想,而慧文依据的是《大智度论》般若智慧学说。

　　湛然又说:“如此观之,虽云相承,法门改转。慧文以来,既依《大论》,则知是前,非所论也。”【《止观辅行传弘决》,《大正藏》卷四六,149b。】这表明,慧文的禅法因以《大智度论》为依,所以又与其他诸师并不一致,具有一家之特色。由他所传授的观心法门,后来为慧思、智顗继承,智顗在临终前曾以《观心论》口授弟子。湛然对此评述道:“观心,乃是教行之枢机。”(《法华玄义释签》卷一三)从天台宗的立场看,这是有一定道理的,它标志着从慧文到智顗的一脉相承关系。后来,《佛祖统纪》将道宣《慧思传》所说“从受正法”,改写为“师以心观,口授南岳”【《佛祖统纪》卷六,《大正藏》卷四九,178c。】,即以“心观”口授替代“正法”之传,以突出天台宗“一心三观”的师承关系。虽然它没有多少史实依据,但从慧文“观心”法门角度看,也不能说毫无道理。

　　从以上分析看出,在禅师辈出的北朝,慧文虽非出类拔萃的人物,但他的禅法个性鲜明,带有某种革新的意义。与达摩相似,他不仅遵行禅法实践,而且重视智慧解脱。这两个系统的禅法,最终演化为最有影响的佛教宗派,决非出自偶然。但在北朝时期,他们的禅法影响远逊于僧稠系统。

　　道宣对一般禅者单纯坐禅入定而不重智慧、忽视经典的现象,曾经提出过如下的批评意见:

　　顷世定士,多削义门。随闻道听,即而依学。未曾思择,扈背了经。每缘极旨,多亏声望。吐言来诮,往往繁焉。或复耽著世定,谓习真空;诵念西方,志图灭惑。肩颈挂珠,乱掐而称禅数;衲衣乞食,综计以为心道。又有依托堂殿,绕旋竭诚;邪仰安形,苟在曲计。执以为是,余学并非。冰想铿然,我倒谁识。斯并戒见二取,正使现行,封附不除,用增愚鲁。向若才割世网,始预法门,博听论经,明闲慧戒。然后归神摄虑,凭准圣言。动则随戒策修,静则不忘前智,固当人法两境,真俗四依。达智未知,宁存妄识?如斯习定,非智不禅,则衡岭、台崖扇其风也。【《续高僧传》卷二十《习禅篇·总论》,《大正藏》五十,597b。】

　　在他看来,隋唐时期禅僧的这类风气,渊源于北朝重禅定轻智慧的习惯。因此,纠正的方法应当是“归神摄虑,凭准圣言;动则随戒策修,静则不忘前智”。道宣指出,南岳慧思、天台智顗的定慧双修、止观并重,与北方地区普通僧侣的单纯坐禅不同,开了一代禅学新风。对此,汤用彤先生曾发表过以下精辟见解:“北朝末叶,衡岳慧思、天台智顗极言定慧之必双修,或亦意在纠正北朝一般禅僧之失欤!”【汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,561页】天台止观学说至智顗而成熟,但追溯其源头,确实应归之于慧文的禅法。

　　二

　　慧思(515～577),俗姓李,武津(今河南上蔡县境)人。他于十五岁(529)出家修道,“诵《法华经》及诸大乘,精进苦行”【《南岳思大禅师立誓愿文》,《大正藏》卷四六,787a。】。年二十(534)时,受具足戒。此后一段时期,他仍以持诵《法华经》和实践苦行为主。据慧思自著的《立誓愿文》,表明这种苦行实践乃基于深刻的末法思想。这时期的慧思,俨然一位谨守戒律、注重苦行、认真实践的北方禅僧,他与当时北方禅者最大的区别,是以《法华经》为所依,通过对《法华经》的持诵,为后来开悟“法华三昧”奠定基础。从慧思《立誓愿文》可知,当时北方社会的战乱环境和生存状态,与佛教的人生哲学完全相符,所以有必要偏于禅坐和苦行实践,以作对治。

　　其后,慧思又因感梦而“勤务更深,克念翘专,无弃昏晓,坐诵相寻,用为恒业。由此苦行,得见三生,所行道事”(《慧思传》)。所谓“坐诵相寻,用为恒业”,是指以坐禅和持诵《法华经》为日常功课。而在他阅读《妙胜定经》后,“叹禅功德,便尔发心修寻定支”(《慧思传》)。意思是说,从此而更加注重禅定修习。

　　但在归依慧文之后,因受其师影响,慧思“性乐苦节,营僧为业,冬夏供养,不惮劳苦,昼夜摄心,理事筹度”(《慧思传》)。一方面保持着北方禅僧苦行坐禅的传统,另一方面接受了摄心观心的思想,转向“定慧相资”的止观实践。从道宣《慧思传》的记载看,慧思既接受了慧文的思想影响,却又不满足于慧文的禅法,故而作出重大改造,云:

　　讫此两时,未有所证。又于来夏,束身长坐,系念在前。始三七日,发少静观,见一生来,善恶业相,因此惊嗟,倍复勇猛。遂动八触,发本初禅。自此禅障忽起,四肢缓弱,不胜行步,身不随心。即自观察:我今疾者,皆从业生;业由心起,本无外境;反见心源,业非可得;身如云影,相有体空。如是观己,颠倒想灭,心性清净,所苦消除。又发空定,心境廓然。夏竟受岁,慨无所获,自伤昏沉,生为空过,深怀惭愧。放身倚壁,背未至间,霍尔开悟,《法华》三昧;大乘法门,一念明达。十六特胜,背舍阴入;便自通彻,不由他悟。

　　这就是说,“昼夜摄心,理事筹度”的止观修习,最初未能使慧思有所证入,他便转而作系念长坐的传统坐禅工夫。但是,这种传统坐禅反而导致“禅障忽起”、“身不随心”。于是,他重新审察自己的禅法,回复到慧文传授的因定发慧、止观并修,只是他把“观心”置于更突出的位置。通过对“心”的观察思维,慧思认识到“业由心起,本无外境”;“反见心源,业非可得”。这是典型的大乘空观思想,其背景是《般若经》和《大智度论》,虽继承了慧文,但已有所发展。在这一思想前提下,他“又发空定,心境廓然”,随后便“霍尔开悟”。

　　慧思的开悟,既受惠于慧文因定发慧的思想,又得之于他长期持诵《法华经》的利益。所谓发“空定”,是指进入观诸法实相的禅定,它既与《大智度论》般若中观思想一致,又与《法华经》的“但念空无相无作”之说相通。所以说,慧思开悟的内容是“法华三昧”、“大乘法门”。在他看来,《法华经》要高于大品《般若经》;前者说的是“圆顿”教旨,而后者只是说到“次第”禅观。他后来曾指示智顗:“汝向所疑,此乃《大品》次第意耳,未是《法华》圆顿旨也。吾昔夏中苦节思此,后夜一念顿发诸法。吾既身证,不劳致疑。”(《慧思传》)由此可见,慧思之于慧文,在佛教思想上有两方面的联系:就继承而言,慧思的禅观吸收了《大智度论》反映的大乘中观学说;就发展而言,慧思最终悟得的是《法华经》诸法实相原理。

　　当慧思在慧文处证悟“法华三昧”后,他曾“往鉴、最等师,述己所证,皆蒙随喜”(《慧思传》)。这就是说,他的证悟,不仅为慧文所承认,而且为同时代的部分禅师所首肯,从而扩大了在教界的影响。从《立誓愿文》看,慧思的开悟,还与他曾广泛参访著名禅师、深入研习大乘经典有密切联系。比如他说:“遍历齐国诸大禅师,学摩诃衍。恒居林野,经行修禅”;“恒在河南习学大乘,亲觐供养诸大禅师,游行诸州,非一处住。”这使他接受到禅学各种流派的影响,思想上带有开拓进取的色彩。从证悟的主体角度上说,慧思强调的是自悟,即所谓“霍尔开悟”,“不由他悟”;“若不自证,何能度人”。因此,他本人未曾强调与慧文的师承关系。

　　正是由于慧思对自悟的强调,使得此后形成的天台宗特别注重智慧的开发,不苟同于该时代一般禅系的枯坐冥想。同时,慧思本人虽无意于确立师承系统,但这并不表明可以否认慧文对他的重要影响,其中包括学说上的传承和法统上的联系。《慧思传》所说“乃往归依,从受正法”,清楚地说明了这一点。“乃往归依”,指师徒关系的存在;“从受正法”,指禅法授受的事实。

　　慧思在开悟“法华三昧”后,逐渐完成他的思想体系和止观实践。

　　据《慧思传》记载,慧思受诸多禅师认可后,“研练逾久,前观转增;名行远闻,四方钦德;学徒日盛,机悟实繁”。于是,“以大小乘中定慧等法,敷扬引喻,用摄自他”。结果,“众杂精粗,是非由起。怨嫉鸩毒,毒所不伤;异道兴谋,谋不为害”。这表明,由于他以大、小乘经论为依据,为徒众讲说禅学,从此招来是非乃至陷害。若按《立誓愿文》所说,因论议、讲说大乘经典,尤其讲说大乘般若之学,使他一再受北方“末法”僧徒的干扰,乃至经历了九死一生的危难,以此为理由,他“意决不欲向北,心欲南行”。年三十四(548),他由河南兖州(辖今河南东北地区)“舍众渡向淮南山中”。年三十六(550),齐文宣帝敕召国内大禅师入内台供养,慧思予以拒绝。年四十(554),再次南移,入光州大苏山。

　　《慧思传》又说,慧思的原意,是想直下武当、南岳,完成止观实修,但因“值梁孝元倾覆,国乱,前路梗塞”,故“权上大苏山”。这一地区属于“陈、齐边境”,因而“兵刃所冲,佛法云崩,五众离溃。其中英挺者,皆轻其生重其法,忽夕死庆朝闻,相从跨险而到者,填聚山林。思供以事资,施以理味”。可见,慧思的南下,给陈、齐边境地区的僧侣以新的希望,使他成为这一地区事实上的佛教领袖,具有很强的号召力。

　　在光州,慧思受大众之请,讲说《般若经》和《法华经》,“随文造尽,莫非幽赜”。从上述情况看,慧思似乎已经摆脱了北方禅界徒众的干扰和迫害,这显然是地区性佛学的差异在发生作用。慧思能在光州顺利讲说《般若经》和《法华经》,并且又令智顗代讲《金光明经》,正是实现自己理想的重要步骤。当智顗代讲《金光明经》至“一心具万行”处表示疑惑时,慧思明确告诉他:《法华经》体现的圆顿之旨是自己亲身证得的,容不得怀疑。

　　慧思在光州的弘法时期,是他一生佛教事业和禅法思想的转折点。在前后十四年(554～568)内,他不仅开创了将《般若经》的中观学说与《法华经》的实相理论结合的思想体系,而且严格实践止观,定慧双开;通过长期不懈的弘法实践,壮大了这一派禅僧的队伍,扩展了这一系禅法的社会影响。

　　陈光大二年(568),因“弊于烽警,山侣栖遑,不安其地”,慧思乃率弟子四十余人径趣南岳。南岳为陈朝所辖之境,慧思至此,总算成就多年心愿。《慧思传》载他在南岳弘法所获得的成就,说:“陈世心学,莫不归宗;大乘经论,镇长讲悟。故使山门告集,日积高名。”不久,陈宣帝闻其弘法功德,敕命入京,迎住于栖玄寺。其时,“举朝瞩目,道俗倾仰”,他受到朝廷上下的一致称誉。及至他重返南岳之后,“每年陈主三信参劳。供填众积,荣盛莫加”(《慧思传》)。慧思在南岳弘法前后十年,始终受到陈朝帝王的特殊礼遇。他以此为条件,“说法倍常”,止观双修,定慧并进,展开了对传统禅法的改造,丰富了传统禅法的内容。

　　道宣《慧思传》又指出:“自江东佛法,弘重义门。……而思慨斯南服,定慧双开,昼谈义理,夜便思择。故所发言,无非致远,便验因定发慧。此旨不虚,南北禅宗,罕不承绪。”这就是说,随着慧思弘法活动在地域上的不断南移,他的禅法思想日趋完善,并受到僧俗两界的充分重视。慧思禅学的核心是“教禅并重”、“定慧双开”。这里所谓的“昼谈义理”,谈的是佛教理论;“夜便思择”,指具体的禅定、止观实践。两者的有机结合,构成慧思禅学的完整内容。这一事实说明,他在地域转移的过程中,不仅继承了北方佛教重视禅定实践的风格,而且注意吸收南方佛学的传统,提倡对佛教义理的思索。显而易见,慧思以一个北方禅僧的身份来到南方,有效地进行了南北佛教的融合统一活动,这是他对佛教事业的一项重大贡献。

　　三

　　慧思统一南北佛教传统的活动,只有在实施地域转移的过程中才有可能。这是个值得注意的课题。

　　北方佛教在经历了一系列挫折之后,为摆脱王权政治以及“末法”时代来自僧团内部的迫害,慧思坚定地把南朝作为自己佛教事业的寄托。他在《立誓愿文》中自述道:“从年二十至三十八,恒在河南习学大乘,亲觐供养诸大禅师,游行诸州,非一处住。是时国敕,唤国内一切禅师入台供养。慧思自量愚无道德,不肯随敕,方便舍避,渡淮南入山。”与此“不肯随敕,方便舍避”形成鲜明对照的是,在他入南岳之后,却“敕承灵应,乃迎下都,止栖玄寺”,其时“举朝瞩目,道俗倾仰”(《慧思传》)。

　　慧思之决意“托身陈国”(慧祥《弘赞法华传》卷四),厌离北齐,既有政治方面的原因,更有佛学方面的背景。政治上,慧思视南朝为正统,不仅自己立意南下,而且命智顗效力于陈朝;佛学上,他与北方传统禅法隔阂很深,倾向于南方自由学风。强烈的末法观念以及社会现实,则促使他以南朝为政治依托,开展融合南北佛学的弘法活动。又因末法的刺激,使他在止观实践中始终伴有强烈的苦行色彩。

　　慧思禅法思想主要经典依据是大品《般若经》和《法华经》。他很重视在日课中受持诵读大品《般若经》,并多次讲说该经,此事在《立誓愿文》中一再提及。他还曾发大誓愿,造金字大品《般若经》一部,竭诚供养。而诵读《法华经》也是他的常课,不仅通过读诵《法华经》而自悟“法华三昧”,而且视《法华经》为圆顿教义,高于大品《般若经》,给于优先地位。

　　慧思重视大品《般若经》与慧文以《大智度论》为依两者理路一致,都是以般若为指归,以空观为原则。其结果,使他们在禅法上致力于引发智慧、穷究实相。大品《般若经》贯彻大乘中观一切皆空的思想,提出要以“十八种观,令诸法空”。这“十八空”的归宿是所谓“自性空”,认为一切现象本质是空,没有自性,即没有独立存在的自体(实体)、主宰,毋须外在的根据,也不必求诸内心的帮助。般若智慧的应用,便是对现象世界达到空一切、一切空的认识。

　　《般若经》的这种性空思想与稍后出现的《法华经》的实相学说,是前后一致的,或者说《法华经》的实相论就是建立在般若基础上的。僧肇《肇论·宗本义》说:“本无、实相、法性、性空、缘会,一义耳。”实相与性空是一个意思。但是,般若性空之说比较强调万物本质的空性,虽也说“性空幻有”,给人的感觉未免偏于空。《法华经》的实相说虽源于般若,却并不停留在般若的“性空”上,而且也注意到“世间相”即现象的方面,最后归结于实相。慧思视大品《般若经》为次第义,而视《法华经》为非次第的圆顿义,专为利根菩萨所说,从而对这两部经作高下品第的安排,目的就在于通过《法华经》的“开权显实”,以种种方便达到对“诸法实相”的领悟。

　　回顾慧思早期修习的禅法,因受北方禅系的影响,其内容比较复杂,甚至大小乘兼备。如他所持的“十六特胜”,即属小乘禅法。所以他曾自谓“以大小乘中定慧等法,敷扬引喻,用摄自他”。通过慧文而接受《大智度论》的般若空观,又根据自己对《法华经》的反复研习,慧思终于获得对诸法实相的领悟,这种领悟则有助于他在南朝的止观实践。

　　学术流派产生并发展于特定的社会环境,东晋南朝玄学所讨论的问题多为老庄哲学中常见的;般若与玄学的结合,使江南佛学表现出自己独有的风格。早在天台宗形成之前,三论学派已在金陵一带传播,三论学者素以善辩好争著称,他们的共同特点是用“二谛”、“中道”统摄全部佛教,即以彻底空观的认识与实用原则的实践紧密结合。“三论”或“四论”(加《大智度论》)的思想基本相同,都是大乘中观学派的主要著作。“三论”之学在南朝的流行,乃是魏晋以后般若学在这一地区的变相延续,是对这一地区传统文化和传统佛学的适应。慧思南下的决策和智顗金陵弘法的成功,说明他们对南北的文化传统和佛学传统都有比较清楚的认识,从而能够有所选择,主动予以适应。

　　慧文--慧思禅系的地域转移与达摩后裔的南下传法有着微妙的相似性。前者的转移,最终建立天台宗;后者的南下,最终建立禅宗。可以认为,这种地域上的转移,确实是天台宗和禅宗形成的必要条件。

　　这两个系统的禅法都带有止观并修的特点,他们并不满足单纯的禅定枯坐,而转向智慧解脱的追求,内在地具有自力、自悟的倾向。这成为他们难以在北方立足的主要原因。

　　天台先驱者的禅法与早期楞伽师禅有很多相似之处,突出表现在以下三个基本方面。

　　第一,早期楞伽师禅在北方地区受到以僧稠系为代表的传统禅法的排斥,达摩及其弟子都在不同程度上遭受迫害。与此同时,天台宗的先驱者慧文和慧思也都传法于北方,他们的禅法传授也都未能在北方获得成功,并受到与楞伽师禅类似的迫害。这一现象至少说明,这两家的禅法与流行于北方的传统禅法有所不同,无法与传统禅法沟通并取得同等地位。

　　由于相同的环境遭遇,楞伽师和天台先驱者都对“末法”有切身体验,存在着强烈的末法意识,只是由楞伽师禅发展起来的禅宗后来逐渐将它放弃了,而天台宗的历代禅师则始终未能摆脱这种观念,并随着佛教在宋以后的衰落而不断加深,表现为对忏法和念佛的特殊重视。第二,所谓天台先驱者在禅法上与楞伽师禅的相似,主要反映在重智轻悲方面。楞伽师禅从达摩开始,就强调“理入”,实践观心、安心,提倡“藉教悟宗”、智慧解脱。慧文、慧思所实行的禅法,所依经典与楞伽师虽不尽相同,但同样重视智慧解脱,形成思想理论特色。达摩禅法传至道信、弘忍时,在以《楞伽经》为所依的基础上,加入了《般若经》。《楞伽经》说“如来藏”佛性,《般若经》论万物本质性空;如来藏之“有”与般若之“空”的结合,相当于“中道”观或“二谛”说。慧文所依经典为《大智度论》,慧思所重经典是《法华经》,至智顗而完成“三谛圆融”学说。《大智度论》重点论述般若“性空”原理,《法华经》由开方便门而阐明“诸法实相”思想,“三谛圆融”则在二谛说基础上发展而成。禅宗因过于重视个体对禅的意境的体验,后来没有能发展出哲学理论体系,而天台宗则在智顗那里就已形成庞大的理论体系,此后又有后继者们的不断承绪和发挥。

　　第三,为了谋求发展,楞伽师和天台早期禅师在传法地域上都有自北向南的转化趋势。楞伽师自三祖僧璨起,长期隐居于皖公山(在今安徽潜山境内)、司空山(在今安徽岳西境内),并在独山(在今安徽六安西南)滞留过,据传还曾南下广东罗浮山数年。其弟子道信则初住江西吉州,复上庐山,继而住湖北黄梅。道信弟子弘忍不仅受学于黄梅,而且传法于黄梅。道信和弘忍时代,建立起“东山法门”。这一地域上的转移,使达摩禅获得生机,摆脱被动局面。

　　同样,慧思为了摆脱北方禅系的干扰,也曾不断南下。他初住光州大苏山,大苏山所处地理位置已是淮河以南,与皖公山、司空山大约同一纬度,可以较多地接触南方佛教思想。就在这里,他开始了“教禅并重”、“定慧双开”的佛教活动,并很快受到各阶层人士的欢迎。慧思走的这条道路,也就相当于后来道信、弘忍所走的道路。他们把禅法的重点都落实在引发智慧方面,都循着“重智轻悲”的方向展开。《佛祖统纪》所说慧思“盛弘南方”,而在北方的慧文弟子们则“皆无闻焉”,原因就在这里。慧思还严命弟子智顗南下,弘法于陈朝。

　　佛教认为,禅是制服烦恼、引发智慧,超脱世俗、到达彼岸的重要方式。佛陀当年在菩提树下证得最高智慧,获得彻悟,实际上就是运用了禅定功夫。佛教传入中国,同时带来了禅法。禅在中国同样受到特殊重视,道安说:“匪禅无以统乎无方而不留,匪定无以周乎万形而不碍。”(《出三藏记集》卷六《大十二门经序》)就是说,禅定几乎可以囊括佛教的一切内容。宗密也指出,禅定乃是佛教徒必修的法门:“禅定一行,最为神妙,能发起性上无漏智慧。一切妙用,万德万行,乃至神通光明,皆从定发。故三乘学人,欲求圣道,必须修禅。离此无门,离此无路。”(《禅源诸诠集都序》卷一)

　　禅法在北方地区有着较为深厚的基础。北魏时期,由于战争频繁,社会动乱,禅法更趋发达。佛陀--佛陀弟子慧光、道房--道房弟子僧稠一系的禅法,始终受到官方的支持,是南北朝时期北方地区最有势力的禅法派系。

　　据道宣《佛陀传》记载,佛陀所修的禅法称“火光定”,即出火之禅定,实属神异的一种。除此之外,佛陀禅法的具体内容和特色并无记载,但我们可以从他再传弟子僧稠的禅法中加以推测。僧稠初从“跋陀之神足”道房“受行止观”。然后北游定州嘉鱼山,“敛念久之,全无摄证”,忽遇泰岳来僧“苦劝修禅,慎无他志”,乃“旬日摄心,果然得定”。又诣赵州障洪山道朋禅师,“受十六特胜法,钻仰积序,节食鞭心”,“因证深定,九日不起。后从定觉,情想澄然,究略世间,全无乐者”。自觉有得,便诣少林寺祖师跋陀呈己所证,旋为佛陀印可。据说僧稠所在之处“奉信者殷焉”,官员纷纷就山供养。受僧稠禅法的影响,“燕赵之境,道味通被,略无血食。众侣奔赴,礼贶填充。……息心之俦,更新其器”。他受到北魏、北齐诸帝的竭诚敬奉,魏孝明帝前后三召入宫供养;魏孝武帝“为立禅室,集徒供养”;齐文宣帝敕于邺城建云门寺请居,兼为石窟寺主。齐文宣帝在位期间,僧稠“两任纲位,练众将千,供事繁委,充诸山谷”。并敕“国内诸州,别置禅肆”。文宣帝令“以国储分为三分,谓供国自用及以三宝”,即“敕送钱绢被褥,接轸登山,令于寺中置库贮之,以供常费”。

　　僧稠的禅法基本上属于小乘范畴,通过“四念处”法的修习,达到对原始佛教“四谛”、“十二因缘”教理的体验,觉悟到“究略世间、全无乐者”(《僧稠传》)。他把苦行当作实现解脱的最重要手段,因而全面禁性欲、节食欲、修死想,其入定则常以“七日为期”、“九日不起”(《僧稠传》)。“十六特胜法”包括调心、数息、观想等更为具体的修行方法,最终目的也是要达到同样的觉悟。

　　总之,佛陀--道房──僧稠系统的禅法,不包含深奥的哲理背景,观想和对治的对象明确,修习的层次清楚而易于把握,所以它理所当然地受到一般禅僧和普通民众的热忱欢迎。又由于这一派系的禅法教人忍受现实痛苦,安于不幸遭际,因而也获得上层统治者的多方支持。

　　僧实的禅法与僧稠基本上属于同一系统,他的禅法强调 “九次调心”,即是严格按照“九次第定”法调整心理和呼吸,使心不散乱而住于一境,并渐次深入,从“初禅次第定”逐步递进到最高的“灭受想次第定”。这是佛教相当古老的传统禅法,其苦行要求十分严格,禅定程序和章法更为细密而清楚。因此,僧实的禅法也在北方深受欢迎,备受帝王礼敬谘文,以至“化通关壤”,濂洛闻名。道宣《僧实传》记载说,僧实“能勤整四仪,静修三法;可宪章于风俗,足师表于天人”。僧实卒后,其弟子昙相等“传灯不穷,弥隆华实”。

　　道宣在总结僧稠、僧实派系禅学的影响时写道:“高齐河北,独盛僧稠;周氏关中,尊登僧实。宝重之冠,方驾澄安;神道所通,制伏强御。致令宣帝担负,倾府藏于云门;冢宰降阶,展归心于福寺,诚有图矣。故使中原定苑,剖开纲领;惟此二贤,接踵传灯,流化靡歇。”【《续高僧传》卷二○,《习禅篇·总论》,《大正藏》卷五十,596c。】可见道宣在评价北方禅学时对僧稠、僧实系统有所偏爱,这与前引他对隋唐禅者“耽著世定”的批评并不一致。“惟此二贤”之说,实际上排斥了同时代还存在的达摩禅以及其他各家的禅,可见道宣对品类繁多的禅系尚无绝对的把握能力。

　　事实表明,由于达摩禅的反传统立场,才使他和他的弟子们的佛教活动遭到最强有力的抵制。史传达摩遇毒,其弟子慧可、林法师遭人斫臂,乃至文学之士也“多不齿之”;慧可“流离邺、卫,亟展寒温”,而“滞文之徒,是非纷举”【《续高僧传》卷一六《慧可传》,《大正藏》卷五十,552a】。这表明,达摩禅在北方未能为人们所接受,从之者寥寥无几,处于萧索状态,以至达摩之死或曰“不测于终”,或曰“灭化洛滨”,十分惨淡。慧思的禅法思想深受北方灭佛事件的影响,从而形成强烈的末法观念,他在《立誓愿文》中一再申述对末法环境下恶浊比丘的厌恶之情,也表达了对北方佛教现状尤其禅法系统的忧虑和痛心。

　　(潘桂明,1944年生,上海人。1982年毕业于中国社会科学院研究生院。现为苏州大学哲学系教授、宗教研究所所长。发表有《中国禅宗思想历程》、《智顗评传》、《中国居士佛教史》等专著。)