禅宗“本心”

　　禅宗是中国佛学史上最为重要的学派,它的派别多,流传广,影响大,几乎成了中国佛学的代名词。禅宗的思想体系博大精深,覆盖面广,包容性强,对佛教各宗各派的思想都有吸收、改造与发挥,可谓是汇集众家之长的佛智汪洋。禅宗对般若学抱有异常浓厚的兴趣,他们经常采用般若的语言和思维方式来阐释自己独特的理论。尤其是禅宗的“本心”、“佛性”论,更是同般若学直接相关。禅宗沿袭三论宗“中道即佛性”的思想,把洞察性空之理、使众生脱离生死轮回苦道的般若圣智理解为世人本来就有的“佛性”或“本心”,即先天就具有的成佛依据。为了将“般若”同“佛性”结合起来,禅宗首先对“般若”进行阐释,为般若佛性说奠定基础,并同大乘般若空宗的思想有一定程度的趋同。惠能在向信徒宣讲“般若”大义时说:“何名般若?般若者,唐言智慧也。一切处所,一切时中,念念不愚,常行智慧,即是般若行。一念愚即般若绝;一念智即般若生。世人愚迷,不见般若,口说般若,心中常愚。……般若无形相,智慧心即是。若作如是解,即名般若智。何名波罗蜜?此是西国语,唐言到彼岸,解义离生灭。著境生灭起,如水有波浪,即名为此岸;离境无生灭,如水长通流,即名为彼岸,故号波罗蜜”(《坛经:般若品》)。惠能认为般若波罗蜜就是超越世间,到达佛国极乐世界的成佛智慧,是天丝梵语的译音。人们在任何时候,任何地方只要念念不忘般若圣智,就是符合般若的修行。旦离开般若,哪怕是瞬间的脱离,都会使世人陷入痴迷。一般人只是口说般若,心中常常背离般若。结果陷溺于苦海之中不能自拔。“般若”并非实物,它没有任何形相,而是一种主体精神,就是人们生而就有的智慧心,又名“本心”。这种智慧心帮助人们洞察万物“性空”之理,据弃世间有生有灭的外境假相,不执著外境,从而达到出世成佛的目的。世人执著外境,就像水有波浪一样,将虚幻执著为实有,这就是停留在世间此岸;不执著外境,就像东海长流水一样,波澜不兴,这就能离却生死苦海而登成佛之彼岸。从惠能对“般若波罗蜜”的宣讲和理解中,我们可以看出,他的“般若”观与僧肇弘扬的大乘空宗的般若“圣智”说是有联系的。僧肇认为“般若”是真智,没有世俗人的“惑智”,而惠能也主张“般若”是成佛的智慧。没有“一念”之愚;僧肇形容“般若”是一种“实而不有、虚而不无”,无状无名的观空智慧,惠能也指出“般若无形相”,不是可以执著、把持的实有之物。僧肇宣称“般若无知而无所不知”,惠能也竭力阐明“般若”智慧是不执著外境,是超越生灭事物的成佛“本智”或“本心”,是高超的领悟能力,决非凡人之知可以形容和比拟。僧肇将“无所知、无所不知”的般若真智又称之为“圣心”,即人的主体精神,这就为般若中道即佛性,或“本心”论打开了思想契机。惠能在三论宗“行于中道,见于佛性”(《大乘玄论》卷四,《大正藏》卷四五)命题的启迪下,直接将般若中道与佛性等同,使二者相融为一体,异名而同实,并由此出发,将“菩提般若之智”说成是“世人本自有之”的“本心”,提出了“心外无别佛,佛外无别心”(《景德传灯录》卷六《般若品》)的著名论断,使禅宗的佛性论独具般若学的特色。

　　还需要值得一提的是,惠能的“佛性”清净论同般若空宗的思想也是有血缘关系的,甚至可以说是由般若空宗思想衍化而来。现以惠能的偈语为例,说明二者的关系。当弘忍的高足神秀大唱“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃”的偈语,将清净的“佛性”同“尘埃”(烦恼)对立起来,提出灭除一切烦恼,显现清净本心,方能成佛的渐修主张时,惠能立即口诵“菩提本无树,明镜亦非台。佛性常清净,何处惹尘埃”的偈语,反对神秀的主张。惠能认为,佛性本无任何相状,不是如同树木、明镜那样的有形之物。佛性是真实的存在,自性清净,尘埃(烦恼)本是虚幻的假有,它又怎能珐污清净的佛性呢?禅宗宣称:人们关于外部世界的妄念以及由此而产生的种种烦恼,不是外在于拂性的东西,而是从空寂之知的“本心”上所引出来的幻相,即“会相归性”(宗密:《禅源诸诠集都序》);它们相对于本心而言,是虚幻不实的,根本不能玷污“本心”的清净。心性即使在充满妄念的情况下,仍然是清净的,它的佛性不会被淹没,因为妄念、烦恼并非实在之物,虚妄的烦恼障蔽不了真实、清净的佛性,所以惠能在这个意义上说:“烦恼即菩提(佛性)”(《坛经。般若品》)。这一论断明显来自三论宗的”贪欲即是道,恚、痴亦复然,如是三法中,无量诸佛道”(《大乘玄论》卷四,《大正藏》卷四五)的观点。在三论宗看来,贪欲、瞋怒、痴顽(统称烦恼)本是“假有”,人们从假有中可悟“性空”之理,从”性空”即“假有”,“假有”即“性空”的中道看,当然“贪欲即是道”,众多烦恼中可以显现“无量诸佛道”。禅宗的“烦恼即菩提”的命题虽脱胎于此,但又有所改造与发挥。按般若中道的思维,性空之理不离假有相状,唯此假有,方显性空。禅宗赞同此思维模式,并运用这种思维模式来阐述“烦恼即菩提”,明确指出,虚妄烦恼的存在,更能呈现佛性的清净和真实,就像一个“圆净明”’的摩尼宝珠一样,在与外物相对时,能现一切差别色相,色相有赤橙黄绿青蓝紫之异,但明珠的清净本性却没有任何变化。当宝珠呈现黑色时,“黑既不黑”,“黑即是明珠”,这就是说,黑色对于宝珠而言,本是虚幻之相状,正因为宝珠有明性,方能显现黑色之相,若宝珠无明性,本身有色相,就不能显现万干色相,宝珠所映照的色相多变,正好反衬宝珠的明性,黑色的映现,正是摩尼宝珠“圆净明”本性真实存在的有力证明。所以,虚妄的烦恼假相,同样是清净佛性(本心)的折射。人们修行,无须断除一切烦恼,只消顿悟到“妄念本无,一性本净”,烦恼本是虚妄,佛性才是清净本心,就能一念而至佛地。这同般若空宗不废“假有”,由“假有”显”性空”,进而由“假有”直悟”性空”的思维模式是相通的。这种相通,仅仅是从思维的模式上而言,如果从逻辑范畴上看,大乘般若学的“性空”同禅宗所言的“清净佛”性”的“性空”是有根本区别的。般若讲”性空”,是一种双边或多层次的无限全称否定,无论是此岸(世间)之“妄”或彼岸之“真”,都是“一切皆空”的“非有,非真有;非无,非真无”,甚至“空”理本身也是空。但禅宗所说的”性空”,只空虚妄之烦恼,不空真实之本心(佛性,真如),真有不空,真性无妄,只是一种特称的否定,在有所否定之时,又有所肯定,二者是不能混为一谈的,惠能就明确肯定真实的空性,否定虚妄的假相,认为虚妄的假相就包含在性空之中,“世人性空”就像广漠无边的宇宙空间一样,浩浩无垠,“能含日月星辰,大地山河,一切草木、恶人、善人、恶法、善法、天堂地狱,尽在空中”

　　(《坛经·般若品》),这包含在“虚空”中的万法有生灭、变化,但“虚空”却是永存的。由此可知,禅宗、般若空宗都言“空”,它们之间的联系和趋同,并没有消除二家“空”观的歧异。

　　禅宗的“性空”同般若学的“空”观,尽管有明显的界限,但二者的联系与相承关系也是不容否定的,禅宗内部的某些派别,深受般若空宗的影响,甚至完全接受了般若的中道空观,例如牛头宗的创始人法融(公元594年一657年),在阐述他们这一派的空观时就说:“体诸法如梦,本来无事,心境本寂,非今始空。……有此能了之智,亦如梦心,乃至没有一法过了涅槃,亦如梦幻”(宗密《中华传心地禅门师资承袭图》)。牛头宗认为,妄念(诸法)如梦如幻,原本不真,故而是空,心境本寂。,从来就空。观空的智慧也是空,出世间的“涅槃”境地至高无上,也像“梦幻”一般,同属是空。牛头宗看到妄念诸法是空,随之认为产生妄念诸法的本心也是空,这就否定了心本体的真实,完全回归到般若空宗的观点,拂逆了禅宗全外境,不空本心的宗旨,因此受到宗密(公元780年一公元841年)的尖锐批评。宗密以瓶空为例,指出牛头宗的错误。他说,如瓶空,是指瓶中无物,但并非瓶子本身也空,“言无者,心中无分别贪瞋等念,名为心空,非谓无心”(同上),也就是说“心空”指心中无妄念,不执著外境,决不能认为连心本体也不存在。宗密是华严五祖,又是参禅大师,融禅教为一体,力主大乘有完学说,对禅宗内部的般若空观派别是持激烈反对态度的,尽管如此,也不可能完全消除般若空观对禅宗的影响和渗透。