《永嘉证道歌》与二十八祖说的缘起

　　徐文明

　　内容提要《证道歌》为六祖弟子永嘉玄觉之作。由于其中提及西天二十八祖和六代传衣,致使怀疑二十八祖说的学者如胡适等进而怀疑《证道歌》的可靠性。今日学者多盲从胡氏,以为《证道歌》曾经后人增减。对有些研究者因《永嘉集》中未收《证道歌》而认定《证道歌》为伪作的看法,以及两者之所以在思想上距离很大的原因,本文从历时性的观念来提出己见。通过对相关史料的梳理,可以发现,恰恰是《证道歌》提供了二十八代说晚出的结论不成立的证据,这在天台一系等相关史料中也得到有力支持。由此可见二十八祖说始传自六祖惠能及其弟子玄觉,足可破除自古以来关于西土传承的种种异说。

　　关键词永嘉玄觉证道歌二十八祖说胡适

　　《证道歌》为六祖弟子永嘉玄觉之作,此事本无疑者,但由于其中提及西天二十八祖和六代传衣,致使怀疑二十八祖说的学者如胡适等进而怀疑《证道歌》的可靠性。一人传虚,万人传实,今日学者多有盲从胡氏,以为《证道歌》曾经后人增减者,故不可不辨。

　　玄觉(665～713),俗姓戴,浙江永嘉人。早岁出家,遍习三藏,精通天台止观法门,与左溪玄朗交好。后遇六祖弟子玄策,受其启发,同往曹溪礼拜六祖,言问之下,顿得法要,便欲辞行,六祖强留一宿,时号“一宿觉”。玄觉回乡之后,学者云集,号真觉大师。其著作有唐庆州刺史魏静(靖)辑其“禅宗悟修圆旨”十篇,目为《永嘉集》,另有“歌行偈颂”流行,为其姊所集,《证道歌》即其一。先天二年(713)玄觉圆寂,春秋四十九(《祖堂集》云其寿三十九)。

　　禅宗史书如《坛经》、《景德传灯录》等以及《宋高僧传·玄觉传》等皆载玄觉著《证道歌》一事,敦煌遗书如P2104等也载有《证道歌》,可见玄觉确有此作。据胡适《记日本“入唐求法”诸僧目录里的“南宗”资料》一文,日僧圆仁(开成三年即公元838年末来华)《承和五年目录》录有“最上乘佛性歌一卷,沙门真觉述”,承和七年(开成五年)“在唐送进录”录有“佛性歌一卷,沙门真觉述”,承和十四年(唐大中三年,公元847年)《入唐求圣教目录》录有“曹溪禅师证道歌真觉述”、“最上乘佛性歌沙门真觉述”,另日僧圆珍录有“永嘉觉大师集一卷”。据此,玄觉的《证道歌》在九世纪中叶时已然流行天下,但胡适偏要把玄觉与“真觉”视为两人。人所共知的事实是,玄觉、真觉、一宿觉实为一人,玄觉为其法名,一宿觉为其别号,谓其在六祖门下一宿得道,见其悟性之高,真觉为其尊号,是玄觉辞别六祖之后道俗对他的尊称,故他又号真觉大师。

　　胡适以为,日僧目录中的真觉《佛性道》即是后来的所谓《永嘉大师玄觉证道歌》,既然同一著作可以有不同的名称,其作者又如何不能有不同的题名呢?真觉大师是时人对玄觉的尊称,后学录其著作自然不便直称其法名,故题为真觉述更合乎情理。且《佛性歌》或云《最上乘佛性歌》是不是《证道歌》还须思量,因为玄觉颇有文才,有不少“歌行偈颂”传世,也许不止《证道歌》一种。圆仁在承和十四年《入唐新求圣教目录》中并收“曹溪禅师证道歌真觉述”和“最上乘佛性歌沙门真觉述”,表明这是一人所著的两种作品,如若为同一著作,圆仁应加以说明。由“曹溪禅师证道歌真觉述”可知真觉就是六祖弟子玄觉,且《证道歌》之名早已有之。

　　敦煌藏经中也有《证道歌》,其中最为完整的是P2104所收的“禅门秘要诀,招觉大师一宿觉”,其内容与今本无大出入。这本来是《证道歌》流传较广的一个证据,胡适却在《海外读书杂记》一文中反过来以之论证《证道歌》与玄觉无关,甚至认为玄觉不是六祖弟子,而是后人随意添加的,这种偏激的观点是难以服众的。一宿觉就是玄觉的别号,“禅门秘要诀”不过是抄录者为《证道歌》另起的名字,所谓“招觉大师”就是真觉大师,此篇题名漫漶不清,胡适读为“招觉”(“招”字不清楚),“招”与“真”音近,当是抄录者误听所致。胡适由此得出的“我们可以进一步说,所谓‘永嘉禅师玄觉’者,直是一位乌有先生!本来没有这个人。那位绰号‘一宿觉’的和尚,叫做‘招觉’,生于‘二十八祖’之说已成定论的时代,大概在晚唐、五代之时。他与六祖绝无关系,他生在六祖卒后近二百年”的结论是不能成立的。

　　玄觉有《永嘉集》一卷传世,收其文章十篇,为唐庆州(甘肃庆阳)刺史魏静所辑,圆珍所录“永嘉大师集一卷”即此。然《永嘉集》中未收《证道歌》,为后世留下一件疑案。或据此怀疑《永嘉集》是伪作,或由是认定《证道歌》为乌有。然就实论之,这两种观点都有问题。《永嘉集》未收录《证道歌》,或许一是由于编辑文体所限,《永嘉集》所收是玄觉弘法宣教的文章,属于正式的文字著作,《证道歌》不属此类,玄觉另有“歌行偈颂”传世,“皆是其姊集也”(见《祖堂集》),用于传唱歌咏,广为流行,《证道歌》或许还有《佛性歌》皆属此类;二是因为《证道歌》为玄觉晚年之作,魏静可能未及与闻。从魏静《永嘉集序》看,魏静曾在温州一带为官,并于其时受教于玄觉,但时间不长就调任京师,故尔未能尽其心要,后来玄觉就圆寂了。所谓“遗文尚在”,表明魏静在玄觉门下时记录了这些文章,文中又称“大师在生,凡所宣纪,总有十篇,集为一卷”,所谓“大师在生”,是指魏静离开以前,至于此后玄觉的著作,则由于南北悬隔,魏静就无从得知了。因此《永嘉集》收录的并非是玄觉的全部作品,只是魏静自己所记录和了解的那一部分。

　　《永嘉集》与《证道歌》在思想上距离很大,是以许多人怀疑二者为一人之作。从《永嘉集》及魏静《序》中看不到任何玄觉受教于六祖的迹象,而《证道歌》中则多处明示其得法于曹溪,这或许表示魏静离去时玄觉尚未拜会六祖,故其所编《永嘉集》未收玄觉晚年所著的《证道歌》,也不知后来玄觉得法曹溪之事。玄觉早年游心三藏,遍习诸宗,精天台止观法门,这在魏静《序》及《永嘉集》中得到了充分的反映。杜继文先生认为“总观玄觉的禅思想,主要是在地论师禅观的基础上,杂揉天台、华严、法相、三论等各个教门的理论与方法”【杜继文、魏道儒:《中国禅宗通史》,江苏古籍出版社,1993年,178页。】,颇有道理。但从中很难发现与禅宗有何关系,表明其时玄觉确未礼拜六祖。玄觉前后思想差别较大,易使后人生疑。《永嘉集》与《证道歌》分别代表他前期与后期的思想,故其间颇有距离,更使后人议论不休。但玄策认为玄觉出言暗合诸祖亦并非虚言,如“烦恼无可舍,菩提无可取”与《证道歌》中“不求真,不断妄”的思想一致,亦与禅宗宗旨相合。又“释动求静者,憎枷爱杻也;离怨求亲者,厌槛欣笼也”与“弃有著空病亦然,还如避溺而投火”其理无二。由此可知二者尽管有一定距离,其间的联系和连续性还是可以察觉的,不能因其有距离而轻易否定其为一人之作。

　　《证道歌》所包含的禅学思想与六祖南宗一致,更与玄觉参见六祖时的问答有密切的关系。六祖曾云“我此法门,从上以来,皆立无念为宗,无相为体,无住为本”。《证道歌》云“谁无念,谁无生,若实无生无不生”,“不求真,不断妄,了知二法空无相”,反映了其无念无相的思想,而其“常独行,常独步”、“大悟不拘于小节”等更显示了无所执著、潇洒自如的精神。强调顿悟是南宗的风格,《证道歌》中则多处提及顿悟,如云“顿觉了,如来禅”,“自从顿悟了无生”,“弹指圆成八万门”,“是则龙女顿成佛”,“维摩大士顿除疑”等。《证道歌》在细微之处亦与《坛经》一致,如云“有人问我解何宗,报道摩诃般若力”与六祖于大梵寺说法时强调念摩诃般若波罗密有关,“行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然”说明心体安然即是禅定,不必拘于形式,与六祖禅法一致。“觉即了,不施功,一切有为法不同。住相布施生天福,犹如仰箭射虚空”,参看《坛经·疑问品》六祖答韦刺史达摩见梁武帝因缘,可知六祖云武帝布施设斋有为之法只是修福、无有功德的思想在《证道歌》中得到了充分的体现。

　　《证道歌》中多处提及曹溪,足见其与六祖一派的关系。其中“一性圆通一切性,一法遍含一切法。一月普现一切水,一切水月一月摄”,显然来自华严宗及天台宗的圆融思想。其中又两次提及“圆顿教”,显然是对天台宗判教思想的发展,表明作者与天台宗确有关系。更值得注意的是,《证道歌》的根本思想与玄觉和六祖的问答完全一致,说明玄觉拜见六祖一事绝非虚言。

　　据《坛经·机缘品》,玄觉因六祖弟子玄策相访,受其启发而至曹溪。初时并不为礼,而是绕师三匝,振锡而立。六祖曰:“夫沙门具三千威仪,八万细行,大德自何方来,生大我慢?”觉曰:“生死事大,无常迅速。”师曰:“何不体取无生,了无速乎?”觉曰:“体即无生,了本无速。”师曰:“如是如是。”玄觉方才具威仪礼拜,须臾告辞。师曰:“返太速乎?”觉曰:“本自非动,岂有速耶!”师曰:“谁知非动?”觉曰:“仁者自生分别。”师曰:“汝甚得无生之意。”觉曰:“无生岂有意耶!”师曰:“无意谁当分别?”觉曰:“分别亦非意。”师曰:“善哉!少留一宿。”

　　这段对话北宋杨亿《无相大师行状》亦有记载,内容与《坛经》全同,显然抄自《坛经》。玄觉初见六祖而不礼拜,显然是由于自谓已悟心宗,同时也暗示此行非是寻常礼拜,而是渴求大法,故不拘小节。六祖知其心意,便责其何以心生骄慢,我见未除。玄觉便言我慢非大,生死事大,无常迅速,不及为礼,应答甚是巧妙。六祖趁机言道,为何不体认无生,以除生死,了达无速,而得自在?玄觉顿时大悟,方知体即无生,不劳体取,了则本了,何迟何速。六祖闻言大悦,为之印可。玄觉此时方具威仪礼拜,谢师传法之恩。然而他马上就向六祖辞行,以其本意,为法而来,得法而去,不必久留。但六祖知其虽得大法,仍需锤炼,故有意更授深要,便问道:你不觉得走得太快了么?此言有三层意义,一是表事之义,二是表理之义,试探玄觉是否已真知无生,三是暗示你自以为真的可以回去了吗。玄觉自知师意,反问道,本自无动无静,何来迟速,表明他已真得无生,坚固不动。六祖更加深谕,你言心体非动,阿谁知此?意在试探并诱导玄觉不可在心体之外别存人我。玄觉一闻便知,自悟心体本有灵知之性,能所一如,人法两忘,便道仁者不可欺我,我已尽知此理,不必再试。六祖更加印可,言道你已尽得无生之意了。这句话一方面是赞许之义,一方面又暗藏机关,试探玄觉既知体本无生,是否更解心自无念,不料被玄觉一眼看穿,言道体既无生,更生何念。六祖知其已获解脱,问道:既无意念,如何分别?此语亦暗藏机锋。既言无生无念,是不是要心如木石,无知无见呢?玄觉不受其惑,言道知见不可无,妄念不可有,分别而无念,无念而分别,此时分别乃广学博闻,应机接物,不同世俗二见。六祖见其利根如是,知其已尽得己心,故赞叹不已,高称善哉。

　　六祖于言问之中巧设三句,诱其深入,玄觉在六祖启发下灵觉顿现,连闯三关,终得祖意,其利根天成,可谓师门第一。六祖第一句是令玄觉了知体本无生,玄觉顿悟之后,便欲辞归。六祖虽加印可,却不放行,又设第二句,令其知心自无念。玄觉此时已自觉未明心地,便循序渐进,更问深法。六祖又巧设第三句,令其知无生无不生,无念无不念之理。玄觉果然更悟心法,全得祖意。于是六祖不再难问,而是连声赞叹。故六祖三肯,前两次是半肯半不肯,第三次才是真肯。第一句是知心体,第二句是知心用,第三句是应物化人,自利利他。知心体不动,自得禅定;知心性灵觉,自生智慧。既得禅定智慧,便获解脱,但解脱之后,不可沉空守寂,心如顽石,还须广学多闻,和光接物,谓之解脱知见,到此境界,方得自在。

　　观玄觉与六祖问答之语,表面看来,似乎玄觉步步进逼,六祖连连称是,其实是六祖引其层层上升,终至极境,故玄觉终归心六祖。在《证道歌》中,玄觉多次提及顿悟无生之事,感念师恩,如云“顿觉了,如来禅,六度万行体中圆”、“谁无念,谁无生,若实无生无不生”、“自从认得曹溪路,了知生死不相关”、“自从顿悟了无生,于诸荣辱何忧喜”、“是以禅门了却心,顿入无生知见力”等。由此可知,玄觉与六祖问答并非后人伪造,而是实有其事。

　　值得注意的是,六祖在玄觉完全悟道之后又留他在曹溪住了一宿,玄觉也对六祖完全服膺,不再坚持速返。大法已付,不须更道,漫漫长夜,一宵密语,六祖又对玄觉交代了什么呢?可以认定的是,六祖并未将法衣传给玄觉。达摩大师有偈云“吾本来兹土,传法救迷情。一花开五叶,结果自然成”,已明示此衣在中土只传五代,故不合再传。那么六祖为何又留之一宿,面授机宜呢?《证道歌》中实则暗露消息,此歌有云“建法幢,立宗旨,明明佛敕曹溪是。第一迦叶首传灯,二十八代西天记。法东流,入此土,菩提达摩为初祖。六代传衣天下闻,后人得道何穷数”,使人恍然大悟,原来六祖留之一宿是为了传授宗门史事。其前玄觉虽悟心要,未明宗史,而宗史并非靠个人觉悟所能知,只能靠祖师传授。当初五祖深夜密传之语也包括本宗史事,今六祖传于玄觉,自有以之为传法弟子之意。

　　胡适怀疑《证道歌》,只是由于其中有关于西天二十八祖的记载。否定玄觉的存在是为了否定《证道歌》,否定《证道歌》是为了否定二十八祖说的早出,因为胡适内心里早已断定二十八祖说出现很晚,对于任何不利于这一观点的论据都要大张挞伐,直至消之于无形,讥之为乌有。他人虽附和其说,却不像他那样极端和露骨。如杜继文先生虽认为“《证道歌》自称宗旨曹溪,不但提到六代传衣,而且还有西天二十八祖之说,都远不是玄觉在世时可能涉及的论题”,但又断定《证道歌》只是“大都经过后人的增删修饰,可能定型在杨亿时期”【《中国禅宗通史》,169页。】,并不否定《证道歌》与玄觉的关系。

　　杜先生的观点很有代表性,不少人的观点与此相近,但若云其经过后人的增删,不外是说其述宗史数句为后人所增,但既然敦煌藏经中已然有之,恐怕不宜说是杨亿所改吧。那么云其曾经后人增删修饰又有何根据呢?不外是说二十八祖说相当晚出,玄觉时代不可能有,既然其中偏偏有之,那么自然是为后人所添。而二十八代说晚出的结论不一定成立,《证道歌》就恰恰提供了此结论不能成立的证据,二者孰是孰非,难下定论,决不能就此认为《证道歌》曾经后人增减。

　　《证道歌》本身并无增添上述两段的痕迹。其前之句是“有人问我解何宗,报道摩诃般若力。或是或非人不识,逆行顺行天莫测。吾早曾经多劫修,不是等闲相诳惑”,借人之问而道己宗,先述此宗以摩诃般若为旨归,这也是六祖大梵寺说法的主要内容。又述此宗微妙不可思议,人天莫测,逆顺自如,恐人不信,更强调自己是得道之人,不会平白无故地骗人。此句是言己宗宗旨,下句则说“建法幢,立宗旨,明明佛敕曹溪是……”,说明己宗现在曹溪,为佛祖正传,并述宗门西土传承及中土史事。先述宗旨,后示宗史,正合其宜,并无增添之迹。如若减去这两段,直接“真不立,妄本空……”,反有突兀之感。

　　《证道歌》所述二十八代说并非孤证,更有天台一系的史料予以支持。据李华《故左溪大师碑》,其述禅宗传承时有云“此后相承,二十九世,至梁魏间,有菩萨僧菩提达摩禅师传楞伽法……”,此二十九代说即同禅宗的二十八代说,天台智者大师依《付法藏传》立二十三代说,又将阿难另一大弟子末田地列入法系,故有二十四师,二十八代加末田地便成二十九代。此二十九代说一方面依照禅宗传承,补上了《付法藏传》所遗漏的第六代弥遮迦,一方面又依照台家的习惯,将末田地列入世系。这表明,台家一方面承认禅宗的二十八代说,一方面又不肯全同其说,另又加上自己的观点,使之成为二十九代说。左溪玄朗卒于天宝十三载(754),李华卒于大历初年,是故此碑的创作应在天宝、大历年间,不可能太迟。

　　此碑述左溪宗门史事甚悉,毫无作伪之迹,就连一向大胆怀疑的胡适也只说其中可能有误改之字及误校之处,不敢说其为伪作。胡适在《致柳田圣山书》中指出此碑现存各本均有误脱之句,如讲天台世系时云“灌顶传缙云威大师,缙云传东阳威大师,左溪是也”,其中误脱了“东阳威传朗大师”等句,这显然是后人传抄之误。不能由此一误疑及他处,认为述禅宗世系亦有错误,由此得出“此碑曾经通人误校误改,不可信任”的结论。胡适以为,碑文中“二十九世”可能原是“二十四世”或“二十五世”,此说本于刘禹锡《牛头山第一祖融大师新塔记》。刘碑云:“初,摩诃迦叶授佛心印,得其人而传之,至师子比丘,凡二十五世,而达摩得焉。”刘氏以达摩为二十五世,显然出于误会,是将师子比丘直传弟子达摩多罗(达摩达)认作其四传弟子达磨多罗(菩提达摩),二人同名同宗,但世次有别,相差一二百年,故不可混作一人。

　　胡适指出,独孤及作《舒州山谷寺三祖镜智禅师碑铭》,其铭辞有“二十八世,迭付微言”之句,《唐文粹》本与《文苑英华》本皆有双行小注云:“摩诃迦叶至师子比丘,凡二十五世。自达摩大师至(璨)禅师又三世,共二十八世。”若此注不误,则刘氏之说又本于独孤氏之言。

　　又据柳宗元《龙安海禅师碑》,其述如海禅师之言曰:“由迦叶至于师子,二十三世而离,离而为达摩。由达摩至忍,五世而益离,离而为秀为能。”这是胡适所云“二十四世”说的又一证据。

　　由此看来,误将师子比丘直传弟子达磨多罗(达磨达)视为后世第二十八代达磨多罗(菩提达摩)并非是刘氏一人之病。通晓禅史者皆知,师子比丘是晋世以前之人,菩提达摩与之至少相差四代,绝不可能直承于他。况且所谓《三祖碑铭》之注文并不可靠,因为摩诃迦叶至师子为二十四代,就算达摩直承师子,至僧璨也只有二十七代,与“二十八世,迭付微言”不符。《付法藏传》因遗漏了弥遮迦,故以师子为二十三代,加末田地而成二十四师,或依此将师子列为二十四世,而禅宗历代相传,无所遗漏,故以弥遮迦为第六代,以师子为二十四代,是以同以师子为二十四世,禅宗所传与别宗所说是有所不同的。后世台家接受了禅宗之说,但又将末田地列入世系,故师子又成了二十五代,从而使二十八世达摩成了二十九代。禅宗不会接受天台宗以师子为二十五代的说法,且二十五代说只能使达摩成为二十九代而非二十八代,因此“二十八世,迭付微言”实是专讲西土传承,是大历年间(此碑作于大历年)二十八代说即已流行的又一证据。

　　因此,胡适所谓“二十九世”原是“二十四世”或“二十五世”的说法是不能成立的,没有任何根据。胡适自谓“我不信天台宗的碑传里肯容许‘二十九世 ’ 之说。我颇信左溪死时,李华作碑时,‘二十九世’之说尚未起”,其“信”与“不信”全是一己之私意,主观武断,并无根据。若依胡适之见,天台宗的碑里不可能容许“二十九世说”,然而如若改成“二十五世”,菩提达摩岂不成了直承师子比丘的二十五祖,禅宗的地位不是更加提高了么!天台宗又如何能够容忍此“二十五世说”呢!

　　综上所述,可知李华《故左溪大师碑》所言无误。李华是应左溪大弟子清辨等人之请而作此碑,其材料必然来自左溪门下,左溪门下必闻之于左溪,而左溪自己当然不会为禅宗编造传承,必得之于禅宗门人,恰好玄觉与左溪颇为交好,由此可以推知左溪当闻之于玄觉,玄觉既早知二十八祖说,述之于《证道歌》也就不足为怪了。

　　玄觉《证道歌》为其真作并非只此一证,来自东邻韩国的《永嘉证道歌注》为此提供了更为有力的证据。《高丽佛籍集佚》(东国大学校出版部,1985年)收有题为永嘉玄觉之妹静居的《永嘉证道歌注》,其中《证道歌》原本与今本只有数字之差,如“水中捉月争捻得”(捻,今本作“拈”,意同),“觉后悠悠无定止”(觉后,今本作“生死”,当从今本),“却成认贼将为子”(却,今本作“深”,义有未安,当从原本),“顿入无生慈忍力”(慈忍,今本作“知见”,原文注文有“顿大[当作“入”]无生知力也”之句,故知原本传刻有误,当从今本),“逆行顺行天莫恻”,(今本作“测”,原本刻印有误,当从今本),“入此土,菩提达摩为初祖”(比照今本,可知原本误漏了“法东流”三字),“圆顿教,没人情,有疑不决直须争”(没,今本作“勿”,于义无别),“是即龙女顿成佛,非即善星生陷坠”(即,今本均作“则”,义无别异),“饥逢王膳不能餐,病遇医王争得差”(“餐”今本作“飧”,原本注文亦作“飧”,“差”今本作“瘥”,当从今本)等。

　　前述据《祖堂集》,玄觉曾并养其母、姊于寺,其姊亦颇有文才,觉后之“歌行偈颂”,“皆是其姊集也”。其姊编集其《证道歌》,其妹为之作注亦属自然。另玄觉有弟子新罗国宣师,其妹为之作注之后,令宣师传之东国亦不足为奇。惟《祖堂集》但云玄觉有“姊”,未言其妹,此本则作“永嘉师妹静居注 ”,不知“妹”乃“姊”之形误,还是玄觉另有一妹名为“静居”。

　　然据《五灯会元》卷二《温州静居尼玄机传》:

　　温州静居尼玄机,唐景云中得度,常习定于大日山石窟中。……世传玄机乃永嘉大师女弟,尝同游方,以景云岁月考之,是矣。第所见雪峰,非真觉存也。永嘉既到曹溪,必岭下雪峰也。未详法嗣,故附于此。

　　若此说不虚,则知静居确有其人,其为永嘉玄觉之妹,法名玄机,静居乃其所隶之寺名也,以寺为号,亦佛家常事。唯其与雪峰问答之语颇类后来之机锋,盖后世好事者为之,然永嘉大师有一妹号静居,并尝同其游方,兹事非虚。

　　值得注意的是,此本中亦有“建法幢,立宗旨,明明佛敕曹溪是。第一迦叶首传灯,二十八代西天记。入此土,菩提达摩为初祖。六代传衣天下闻,后人得道何穷数”等句,足证此句并非后人妄加。学者或疑此《证道歌注》为后人伪作,以为二十八祖说的早出提供伪证。然此段注与原文全然不符,足以释学者之疑。

　　“建法幢,立宗旨,明明佛敕曹溪是”,静居注曰:“本性无动,谓之法幢。心同虚空,无有障碍,谓之宗旨。法幢宗旨,圆明清净,即与曹溪等无有异,故云曹溪是。”原文语意甚明,是说六祖惠能秉承佛旨,在曹溪树立法幢,倡明宗旨,为佛祖正传。注文则将简单的问题复杂化,对法幢宗旨偏加解释,且多有误解。此句非言修行者心同虚空,知本性无动,则与曹溪无异,而是说曹溪宗旨与佛祖之心无异。可见注者未明其义。

　　“第一迦叶首传灯,二十八代西天记”,静居注曰:“无碍心首,常传般若寂照之灯,相续不断,常常如是,无有间断歇。二十者,二十空门也。八代者,圣道也。西天有意也。了彼空门及八圣道,圆明非碍,故云二十八代西天记。”此注“西天有意也”之前似误漏了“西天记者”一句。这段注文全然不通,可谓驴唇不对马嘴,将语意甚为明白的原文解释得莫明其妙。第一迦叶释为无碍心,二十八代释为二十空门加八圣道,显见是全然不明其意而强为之解。

　　“入此土,菩提达摩为初祖。六代传衣天下闻,后人得道何穷数”,此句误漏了“法东流”三字,注文亦未注此三字,可见静居注《证道歌》时即误漏了。注文曰:“入此土者,本自净土也。六代者,六度。以无动智为初示现,六度别接也。后学本达本源,无不圆净,故云菩提后人得何穷数也。”原文是说佛法东流,入于中土,菩提达摩为西天二十八祖,中土禅宗初祖,自达摩至惠能,六代相继,付法传衣,自六祖以后,只传其法,不付其衣,得道者无穷无数,不复单传。而注文又全然错解,以中土为净土,以六代为六度,以菩提达摩为不动智,将达摩为初祖、下传至六代释为初示现不动智,下接六度,真是闻所未闻,可发一笑。

　　既然注文如此不合原意,那么是不是后世无知陋僧假造此注、伪托静居呢?其实此注并非一无可取,绝大多数地方注释准确,颇合原意,唯有述及宗史数句全不及义,因此必有其故,并非后人伪托之作。若是后人托名静居,故作此注,以为《证道歌》之早出提供证据,则必知上述数句的真意。后世二十八祖之说天下皆闻,人所共知,注者既然熟知禅理,又何以不知言简义明的数句呢?由其错解,可知此注必定早出,出于二十八代说尚未流行的时代。

　　若此注果为永嘉玄觉之妹所作,那么她何以不知述宗史之句的原意呢?依《祖堂集》,玄觉卒前八年始至曹溪,此歌作于礼拜六祖之后,当在玄觉晚年。其中有“上士一决一切了,中下多闻多不信。但自怀中解垢衣,谁能向外夸精进?任他谤,任他非,把火烧天徒自疲。我闻恰似饮甘露,销融顿入不思议。观恶言,是功德,此即成我善知识。不因讪谤起怨亲,何表无生慈忍力”等句,表明玄觉曾多受讥谤。玄觉以孝悌著称,不忍弃其母与姊,故多有谤言。玄朗致书召其山居,当属婉言相劝,足见其时已有流言蜚语,玄觉对此不屑一顾。又玄觉利根顿悟,一夜得道,号“一宿觉”,同门里中下之辈未必服气,他虽不至像六祖那样受到人身迫害,远遁异地,也必会有人妄加猜疑,玄觉对此默然受之,不起怨亲。玄觉著《证道歌》,目的之一就是揭示自己的思想境界,表明自己得法六祖,真证道果,并非徒有虚名,以此回答他宗及同门的不信任。这也表明《证道歌》其作也晚。

　　上引数句主要是针对玄觉本人的讥谤,另有数句言及对六祖南宗的怨谤,如云“嗟末法,叹来世,众生福薄难调制。去圣远兮邪见深,魔强法弱多怨害。闻说如来顿教门,恨不灭除令瓦碎。作在心,殃在身,不须冤诉更尤人。欲得不召无间业,莫谤如来正法轮”。对南宗恨之入骨者,实谓北宗门下之邪徒。神秀惠能在世之时,徒侣就竞起爱憎、恶言相向,但由于二大师的劝谕、压制,尚未引起争端。南北二宗主相互推许,门下也互有往来,双方总的来说关系是协调的,保持着同宗之谊。但待至二师灭化之后,无人压制,双方便大动干戈,如同仇敌,至有后来神会北上攻击北宗之事。玄觉在《证道歌》中公开说明此事,表明事态已经相当严重,致令其以无间地狱之业报警示之。此中亦暗露消息,表明《证道歌》有可能作于六祖卒后,因为六祖在世之时,普寂等辈犹心存敬畏,其门下也必然不敢公开毁谤南宗,纵有所为,也是旁敲侧击,不致于如此厉害。

　　由是可知玄觉著《证道歌》的另一重要目的,即表明曹溪为佛祖正传,惠能为禅宗六祖,为南宗顿教争得正统地位。六祖灭度,群龙无首,顿教沉隐,北宗纷攘,玄觉惧大法之将坠,恐异论之纷起,故作此歌,倡明宗旨,标立正法。其中公开提及禅宗的西土传承,说明西土祖师为二十八代,这是南宗的一个秘密武器,表明南宗为五祖正传,它同传法袈裟一样是惠能得到真传的最有力的证据,足以压倒没有法衣且不知西土传承的北宗。诸本《坛经》皆载六祖灭度之前曾对法海等诸在弟子言及上代传承,提到西天二十八祖,这是六祖第二次传授宗承。玄觉八年前曾蒙受大法及宗门相承史事,但由于此乃六祖密传,六祖在世之时未得允许,玄觉必不敢轻易示人,是故此歌当作于六祖卒后。六祖卒时玄觉不一定在身边,但浙江距广东不远,凶信到来之时,玄觉必然前去奔丧,其时可能闻之于师兄法海等人,知道了六祖生前公开宗承之事。既然六祖已然公开密传宗承,玄觉自可言之于歌颂,传之于天下。

　　玄觉伤六祖之迁化,感师恩之难报,自觉亦不久于世,故在新州未多停留便回到龙兴禅庵,著《证道歌》以示宗旨,其年十月十七日,于禅庵端坐示化。由于此歌作于玄觉逝前未久,故未及明示其义,其妹得到的也只是一个不太完整的记录本,因此有所遗漏。静居虽为玄觉亲妹,亦通晓禅法,但她并非玄觉亲传弟子,只知禅理,未明宗承,对上代史事尤其是西土传承一无所知,故根本不明白《证道歌》中所述禅门宗史数句的真意,只能强为之注,故多有错讹。玄觉亲传弟子惠操等存有《证道歌》的全本,故后世得以正之,而静居本亦流行四方,如P2104《禅门密要诀》亦无“法东流”三字,可能是静居本的另一抄本。

　　《证道歌》作为玄觉最后之作完全表达了其至极至高的悟境和潇洒自如的风格,堪称《坛经》之后禅门的经典之作,西方以之为东土大乘经,未足为怪。它继承了六祖自性是佛的思想,指出“法身觉了无一物,本源自性天真佛”,自性天然,即同诸佛,不假修行,当体即是,又称“三身四智体中圆,八解六通心地印”,自体具足一切,本来解脱,不须外求。既然自性具足,故不用求索,“不求真,不断妄”,菩提本有,不假外求,烦恼性空,勿须断除,由此无取无舍、不断不修而自无作无为、任性逍遥。这种由于自性具足而绝学无为、任心自然的自由精神为后世禅门所宗,成为禅宗的主要思想特征之一,这一思想远承四祖,至玄觉始得光大。六祖生不识文,性自朴厚,其立身正大光明、山峙渊渟,其行化风姿凝重、曾无戏言。玄觉则幼学经论,早精止观,其为性利根天成、上士难及,其为人独行独步、优游潇洒。正所谓仁者乐山、智者乐水,玄觉得法六祖而不拘泥师说,其独往独来的豪气、华丽飘洒的文风更有一种天马行空、一泻千里的感觉,使之成为禅门中的偶像,颇为后学所仿效。

　　玄觉之于六祖,特具体而微者也,纵有差别,也在毫发之间。其境界之高远,实为后学所难及,故其虽有弟子惠操等为时所推,也只是传其宗系而已,至于继踵道体、光大宗门,则罕遇其人。玄觉之外,惟南岳怀让得六祖心体,相承宗旨,世代不绝,是故玄觉的思想受到南岳一系的重视,如其不断不修、不取不舍、染净俱不立的绝学无为、潇洒自如的禅风就多为南岳一系所汲取并发扬光大,足见玄觉对后世禅门的影响。

　　《古尊宿语录》载马祖道一法语云:“取善舍恶,观空入定,即属造作。”与玄觉“舍妄心,取真理,取舍之心成巧伪”一致;又曰:“若是上根众生,忽遇善知识指示,言下领会,更不历于阶级地位,顿悟本性。”同乎“上士一决一切了”;又称:“一切众生,无量劫来,不出法性三昧,常在法性三昧中著衣吃饭,言谈祗对,六根运用一切施为,尽是法性。”与玄觉“放四大,莫把捉,寂灭性中随饮啄”无别,静居于此注曰:“性空何劳把捉。”又曰:“无生无灭故云寂灭,于此中遇茶吃茶,遇饭吃饭,无有障碍,性常如是,故曰随饮啄。”无生无灭故谓寂灭,寂灭之性谓之法性,于此中随时穿衣吃饭,四大之身,六根之用,不离法性,故直须任运,不劳“把捉”。

　　《大珠慧海禅师语录》卷上载大珠慧海法语曰:“喻如天上一日,下置种种盆器盛水,一一器中,皆有于日。”与玄觉“一月普现一切水,一切水月一月摄”同理;又曰:“譬如师子儿,初生之时,即真师子,修顿悟者,亦复如是,即修之时,即入佛位,……不修顿悟者,犹如野干,随逐师子,经百千劫,终不成师子。”这显然是对“师子儿,众随后,三岁便能大哮吼。若是野干逐法王,百年妖怪虚开口”的解释。

　　据《古尊宿语录》卷二,有僧问百丈怀海禅师道:“如今沙门尽言我依佛教,学一经一论,一禅一律,一知一解,合受檀越四事供养,为消得否?”师曰:“但约如今照用,一声一色,一香一味,于一切有无诸法,一一境上,都无纤尘取染,亦不依住无知解,者个人万两黄金亦能消得。”这段话显然是从玄觉“四事供养敢辞劳,万两黄金亦消得”之句化来的。百丈又曰“教中所辨,喻如黄叶,亦如空拳诳小儿”,此与“亦愚痴,亦小騃,空拳指上生实解”义同。百丈以为“大身隐于无形,大音隐于无声”,反对执著外相,故云“佛披三十二相唤作垢腻之衣”,这也是对玄觉“但自怀中解垢衣”的一种解释。

　　如果说据现有资料马祖道一及其弟子只是引述玄觉的思想,那么自黄檗希运始,就干脆直引其语句了,这充分表明了玄觉对后世禅门的影响。

　　据《传心法要》,黄檗言道:“古人心利,才闻一言,便乃绝学,所以唤作‘绝学无为闲道人’。”希运所说的心利的古人便是玄觉,“才闻一言,便乃绝学”,指的就是玄觉在曹溪一语得悟的故事,由是也可以证明《证道歌》的早出。希运为南岳下三代,其所谓“古人”,当然与之相差不只一代,而应是马祖以前之人,正与玄觉相应。希运除引用《证道歌》首句外,更引“势力尽,箭还坠,招得来生不如意。争似无为实相门,一超直入如来地”,以令学者莫学有为,莫向文字中求,还引“了了见,无一物,亦无人,亦无佛。大千世界海中沤,一切圣贤如电拂”,以说明“一切不如心真实”。《宛陵录》载希运言“性即便是‘本源自性天真佛’故”,亦是引用《证道歌》原句。

　　《五灯会元》卷四载终南山云际师祖禅师初参南泉,问:“摩尼珠,人不识,如来藏里亲收得,如何是藏?”这表明当时禅门已经习惯于引用《证道歌》了,而南岳一系尤然。云际与黄檗同辈,他们这一代人是很熟悉《证道歌》的,而从南泉与云际的答对来看,南泉也是深知《证道歌》之奥义的,可见《证道歌》流行已久。

　　《古尊宿语录》卷四载临济法语云“师子一吼,野干脑裂”,这是来自玄觉“师子吼,无畏说,百兽闻之皆脑裂”之句。又云“你一念心,只向‘空拳指上作实解,根境法中虚捏怪’”,《证道歌》中则有“空拳指上生实解,根境法中虚捏怪”之句。复称“龙象蹴踏,非驴所堪”及“三乘五性圆顿教迹”,显然来自玄觉“龙象蹴踏润无边,三乘五性皆醒悟”之句。

　　虽然可以肯定《证道歌》为玄觉的作品,且其对后世禅宗产生了相当的影响,但它的普遍流行却较晚,大概直到安史之乱以后才开始流传四方。在北方,由于神会提出八代说,不明真相的道俗都误认为这是六祖南宗的正传,因此倡导二十八代说的《证道歌》就势必难于流传。但又因八代说明显荒谬,虽然后来神会影响日巨,言说布于天下,其西土传承说却未曾得到后人的信奉。等到乾元元年(758)神会去世以后,被压制已久的二十八代说很快就流传开来,逮至大历年间时,二十八代说就成为普遍奉行的正说,取代了神会所妄造的八代说。

　　胡适以为,二十八说最早出现于大历九年(774)后出现的《历代法宝记》(见《致柳田圣山书》)。杨曾文先生认为,敦煌本《坛经》约出现于733至801年间【杨曾文:《敦煌新本六祖坛经》,上海古籍出版社,1993年,277页。】。独孤及大历年间所作的《镜智禅师碑铭》有“二十八劫(世),迭付微言”之句。卒于大历初年的李华作《故左溪大师碑》,有“如是相承,二十九世”之语。据称作于建中二年(781)的《曹溪大师别传》有“西国经二十八祖”之说。作于贞元十七年(801)的《宝林传》则详细叙述了二十八祖史事。

　　《历代法宝记》为保唐一系的史传,其述西土传承时言有二十九代,其中师子比丘以下四代全是截取神会八代说的后四代,显然是杂凑而成的传承。敦煌本《坛经》为神会一系删定的传本,其述西土传承时与《历代法宝记》相近,只是将僧伽罗叉置于婆须蜜之前,另外师子比丘以前传承依照《付法藏传》,却又删去了婆须蜜多,以凑成二十八之数,其造作拚凑之迹更为明显。

　　独孤及为北宗的信徒,他在《镜智禅师碑铭》中虽然称“忍公传惠能、神秀”,承认惠能的地位,但又云“能公退而老曹溪,其嗣无闻焉”,根本不承认名满天下的神会为惠能的弟子,却又推崇普寂及其弟子宏正,云是“秀公传普寂,寂公之门徒万人,升堂者六十有三,得自在慧者一,曰宏正。正公之廊庑,龙象又倍焉,或化嵩洛,或之荆吴。自是心教之被于世也,与六籍侔盛”。

　　李华晚年隐居江南,“事浮图法”,从学于径山道钦,在其所撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》中称“弟子尝闻道于径山,犹乐正子春之于夫子也”,自列于牛头门墙,因此他在《故左溪大师碑》中叙述禅宗传承不是没有道理的。李华一方面以牛头宗门人自居,并以鹤林玄素为牛头第六祖,与宗密将牛头慧忠列为牛头宗正传不同,一方面又推崇作为牛头宗之源的禅宗,而在禅宗之中又特别强调北宗的正统地位,如其《润州天乡寺故大德云禅师碑》中云“自菩提达摩降及大照禅师,七叶相承,谓之七祖”,《故左溪大师碑》称“如是相承,二十九世,至梁魏间,有菩萨僧菩提达摩禅师传楞伽法,八世到东京圣善寺宏正禅师,今北宗是也”,又将普寂弟子宏正列为第八代,与独孤及相同。李华《故左溪大师碑》又称“又达摩四世至信禅师,信又授融禅师,住牛头山,今径山禅师承其后也”,此径山禅师当为径山道钦,这表明此碑作于李华晚年,在其皈依道钦门下之后。据实论之,只其待其晚年贬至杭州之后,才有可能接触以江浙为根据地的天台宗人。因此,李华《故左溪大师碑》所述西土传承颇具代表性。首先,他受左溪弟子之请撰述碑文,其中自然代表天台宗的观点,至少须为天台宗人所认可;其二,由于玄朗与永嘉玄觉交好,其材料来源当包括南宗一派,是故其中又暗含了禅宗的观点;其三,李华身为牛头宗门人,其说自然也是牛头宗所持的传承;其四,李华又特别推崇北宗,以北宗为禅宗正传,是故其说可能也为北宗所赞同。

　　《曹溪大师别传》综合了南宗令韬一系与神会一系的说法,而《宝林传》则代表了南岳一系的观点。如前所述,可知大历年至八世纪末期禅宗保唐系、神会系、北宗、牛头宗直至天台宗都接受了二十八代(或二十九代)说。这当然是由于六祖临终宣示及玄觉《证道歌》的举扬,表明在二师卒后数十年间,二十八祖说已然流传开来,并且得到各家各派的承认。如果不承认这一说法,认定二十八祖说出现很晚,且直到晚唐、五代时才得到公认,那么谁又是二十八祖说的始作俑者呢?

　　从现有资料来看,除了《证道歌》和《坛经》之外,最早提出二十八代(加末田地成二十九代)说的是李华《故左溪大师碑》。李华是为左溪玄朗作碑,是否意味着此说始于天台宗呢?这显然是不能成立的,因为天台宗人绝对不会为禅宗数典定祖。李华又自称是牛头宗人,是否表明此说始创于牛头宗呢?牛头宗与禅宗的关系本来是一个难解的公案,但既然牛头宗人自认是道信别传,姑且加以承认亦未尝不可。牛头宗自承为禅宗支派而非嫡传,对于菩提达摩以前的传承自然所知不多,更为重要的是,不论是八代说还是二十八代说,都是代付一人的嫡传制,牛头宗自知没有资格争夺禅宗正统地位,也不愿去争,因而公开承认自己是旁传,如此又有何必要去创设宣说与自己无益的西土传承呢?

　　李华和独孤及都以神秀北宗为禅宗正统,二人所作碑铭都提到二十八世(二十九世),这是否由于此说创自于北宗呢?出自争夺法统的需要,南北二宗都有可能提出西土传承说以表明自己的正统地位,但从现有资料来看,神秀一系并未明确提到西土传承,向上宗承只追溯到菩提达摩而已,于下则至少认为在五祖以后出现了神秀、法如、惠能、老安等并传的局面。法如一系则似乎得到过西土传承,据《唐中岳沙门释法如禅师行状》【《金石萃编》卷六。】,法如一系引《禅经序》建立了最早的西土祖统说,此说为神会所演袭而成为西土八代传承说,但这与二十八代说相距甚远,若法如一系早就提出了二十八代说,神会就不会提出荒谬杜撰的八代说了。

　　作于大历九年(774)之后的《历代法宝记》是否最早创立了此说呢?从争夺法统的意义上来说,保唐一系这么做并无道理,因为其书承认惠能为第六祖,认可了南宗的正统地位,只是在传法袈裟上大做文章,认为惠能传法袈裟后被武后请去,又转赐给智诜,如此禅宗正统又转到了保唐系。其说曲折,难以为信。另外,其二十九代说的后几代乃截取神会八代说后四代,显然是兼取八代说而成的,并非原初的二十八代说。其说与敦煌本《坛经》及神会后人所述大同小异,这是否意味着出自神会一系呢?神会至其终老一直坚持八代说,其弟子于其卒后不久便改变师说,改立二十八代说,于情于理都说不通。何况如果神会弟子觉得八代说不对,改立二十八代说,就应该创立一个比较圆满的西土二十八代传承,为什么又截取神会八代说中的后四代,而不顾舍那婆斯就是商那和修、优婆崛就是优婆鞠多的事实呢!

　　从敦煌本《坛经》来看,其前二十三代出自《付法藏传》,但由于它把末田地亦列入法系(同八代说),为了凑成二十八之数,就只有将弥遮迦、婆须蜜多都删去了,更有可能的是,为了不使前代的婆须蜜多与后世的须婆蜜(一如神会之误倒)相重复,就只能舍去婆须蜜多,加进末田地。一方面要凑成二十八之数,一方面又要兼用神会八代说,也就只能不取弥遮迦,以弥补师子以后多加一代的偏差。其说勉强造做之状甚明,可见绝非原初的二十八代说。

　　既然保唐一系及神会一系不应是二十八代说的始创者,那么究竟谁是此说的创始人,又是什么因素促使具依神会之说的《历代法宝记》和神会后学偏偏不情愿地改变了神会的八代说呢?如前所述,始传二十八祖说的只能是六祖及其大弟子玄觉等。六祖先是传付玄觉,后又于临终前付于法海等留在身边的诸大弟子,对于六祖传付上代传承之事,诸本《坛经》皆有记载。敦煌本《坛经》以神会为六祖嫡传,显然曾经神会弟子之改订,但却偏偏不取八代说,其根由在于其时二十八代说经《证道歌》及南宗其他支派的宣扬已然风行天下,神会后人不得不接受此说,但又很不情愿,只是接受二十八之数,又将神会的八代说偷偷塞进去,制造出一个似是而非、不伦不类的假二十八代说,惑乱后人,徒增是非。

　　今明二十八祖说始传自六祖惠能及其弟子玄觉,足可破除自古以来关于西土传承的种种异说。今细审诸说,略陈己见,望学者正之。

　　(徐文明,1965年生,河南濮阳人。1994年获北京大学哲学博士学位。现为北京师范大学哲学系副教授,河北禅学研究所特约研究员。发表有《中国前期禅学思想研究》等专著,以及关于禅宗西土传承、早期禅学史等论文。)