农禅与戒律

　　摘要：农禅是富有中国特色的禅宗修禅方式和生存方式，它的产生是基于禅宗在禅学思想、禅修方式和生存方式的变革，同时又是中国僧人顺应中国人文风情而作出的一次积极应对。但农禅在其形制上与印度佛教戒律相冲突，为此禅僧就必须对农禅作出戒律上的回应，使农禅取得合法性的地位。本文从禅宗戒律观的演变背景中梳理出不同时期禅僧对此回应的理路，到百丈时期，则第一次作出正面论述，解决了农禅与戒律相适应的问题。

　　农禅是禅宗内部兴起的富有中国特色的一种修禅方式与生存方式。它将禅僧生活、生产劳动与参禅结合在一起，既解决了僧团自养问题，又不耽误禅修。它的产生，凝聚了禅宗在禅学思想、禅修方式和生存制度等方面的革新成果。禅学方面的改革，集中体现在自慧能以来的南宗禅所提倡的将修行与生活的隔阂打破、在日常生活中来加以悟心修行的禅法思想，也即于平常活泼的行事中去直指心要，使禅的体验离不了当下的日用施为，众生的行住坐卧、应机接物、起心动念、扬眉瞬目等日常身心活动皆与道为一体，日常生活的担柴运水、吃饭睡眠等行为中体悟众生本有佛性。相承于禅法思想上的这些变化，修持方法上相应更为灵动活泼，不再局囿于退避的、静坐的固有方式，而是扩展到日用中的一切言语动作皆可纳入修持方法的范围，作为悟道的因缘。由此体道之境随拈而来，悟道之机随时而至。以这种禅学思想和禅修方法为指导，同时为适应中国的本有的文化习俗，而打破了印度原有的乞食、游化方式和沙门不得耕作的戒禁，在僧团中开始实行所有僧众通过农耕方式自作自食、自养自保的制度，并将农产作务等活动与习禅修持结合起来，在农产作务中参悟禅法，农禅由此而生。农禅在中国的形成是一个渐进过程，其思想源头可以追溯到佛陀时代，但从制度的形成来看，它蕴育于禅宗四五祖道信、弘忍时期，实践于马祖道一时期，完成于马祖的弟子百丈怀海禅师，之后兴盛起来，并因元代《敕修百丈清规》通行天下，而使农禅成为中国佛教所有丛林遵循的共制。

　　但农禅要在中国推行，首先会遇到与佛教戒律相冲突的问题。农禅在形制上明显与佛陀戒律相违背，印度戒律里规定僧人们应以乞食为生，不得垦土掘地，以免杀死地下的生命，也为了避免滋生烦恼，干扰修行，所以比丘不能自行耕种，连挖地、种树、种菜也被禁止。而中国虽以大乘思想为主流，但在戒律的形制上基本遵循的还是小乘戒律的。然由于中国在文化价值上以尚农为主，且国土广袤，对劳动力的需求很大，难以容忍一个群体可以与尘世脱离，可以不事生产，向人乞食，不尽义务，不受王权监管，由此出家僧众不事生产招致了不少非难。直至唐代，这种对佛教的指责延续不断，如《广弘明集》卷十三记载，唐代道士李仲卿《十异九迷论》说：“若一女不织，天下为之苦寒；一男不耕，天下为之少食。今释迦垂法，不织不耕。经无绝粒之法，田空耕稼之夫。教缺转练之方，业废机纤之妇。是知持盂振锡，糊口谁凭？左衽偏衣，于何取托？故，当一岁之中，饥寒总至，未闻利益，已见困穷。世不能知，其迷四也。”对此，佛教内部立即给予了回应。著名的有法琳《辩正论》直接对李仲卿反驳：“谋道不先于食，守信必后于饥。是以，桀溺矜耕，孔子譬诸禽兽；樊须学稼，仲尼讥于小人。稷下五位而招禄，高其贤也；黔娄非仕而获赐，尚其清也。善人之道，何必耕稼！”法琳先从古来儒、道圣人的道先于食的主张出发，后又从佛教三世因果的角度来阐明耕与不耕各有因果，认为修道比经济问题更加重要。这种反击在中国崇尚实用理性且尚农的大环境中，其效果是极其有限的，在经济生活中也难以令人信服。为适应中国的风土民情，有些中国僧人以佛制的“随方毗尼”及随事制戒方式作为教导原则，调整僧伽的生存方式。早期的僧团先驱们发展出一套适合中国生活方式的戒规，称为“僧制”，其中包括沙弥耕作寺田和僧徒许蓄私财的内容，如《大宋僧史略》卷二记载：“凿空开荒，则道安为僧制之始也。”而道安本人为沙弥时就有耕种寺田的经历：“释道安……至年十二出家，神智聪敏，而形貌甚陋不为师之所重。驱役田舍至于三年，执勤就劳曾无怨色，笃性精进斋戒无阙。数岁之后方启师求经，师与辩意经一卷，可五千言。安赍经人田，因息就览。”但当时寺院从事农业生产和商贸经营不是很普遍，是一种“诚非所宜，事不得已”而为之的暂时现象，没有成为维持僧团生存和发展的主要经济方式，寺院的经济来源主要还是信众或政府的财物和田园供养和赐赠，或者通过做佛事的方式来获取。且没有在理论上对这些僧制进行佛教戒律上的检审与回应。到禅宗祖师道信、弘忍时期，以“四仪皆是道场，三业咸为佛事”的禅学思想指导下，提出了“坐作并重”的思想，提倡从事生产劳动，垦荒耕田，以解决山间僧众的生存问题，并认为劳作是坐禅的基本保障，是修行不可或缺的重要组成部分，和修行一样重要。这样在双峰山上，正式将生产劳动以资养色身的方式列入了禅行当中，成为禅众修道首先要做的事情。道信禅师作《菩萨戒本》，第一次在戒律上对僧人从事农业生产作出回应，其方式是在戒律上融通般若思想，这在禅宗乃至整个佛教史上，是件具有真正革新意义的创举。通过垦荒定居、白耕自养的方式，改变了以前禅宗游方的传教方式，为持续扩大的流动僧众找到了安身立命之所，为以后禅僧团持续稳定发展提供了有力的经济保障。不过坐作并重并不等同于农禅，其中的“坐”与“农”的地位是不同的，对道信、弘忍来说，努力静坐才是根本、是重心，而农业生产则是获得“一口食”填塞饥病的一种手段和方法。得食之后，便不作，而闭门坐了，这体现了坐和作两者只是形式上的结合，而实质上两者还是处于两隔状态，这种行持方式没有将禅运用到生产活动中，也没有将作的活动与场景作为悟道因缘，没能体现出农即禅、在农中体悟禅的特征。同时坐作并重在当时只是一家之言，相对于中国整个佛教来说，还只是一小部分的特殊行为，没有引起当时足够的重视，也没有形成一种固有的制度。随着禅宗的发展，从马祖道一禅师以下，提倡的“平常心是道”、“一切言语动作皆为佛性妙用”禅学思想，使禅走人了日常生活中，并开创出农禅方式，农和禅结合起来，在劳动作务中渗入了禅机。马祖的弟子百丈怀海禅师继承和发展了马祖思想，通过制定禅门清规，将农禅方式作为一种制度的方式固定下来，并在后来的发展中，成为天下佛教共同遵守的规式。于是中国僧人不向人乞食而自行耕作，自给自足，成为维持僧团生存和发展的适应中国文化的有效的生存方式。农禅的实行可以说是佛教僧团为了中国佛教的发展而产生的一种自觉的革新运动。马祖时期实行的农禅方式，因僧团已成为江南的选佛场，影响很大，其弟子继承或开创的丛林又遍布湘赣皖浙闽等地，农禅作为丛林最基本修禅方式和经济制度，不得不引起整个佛教界的注意，其非议自然很多。且自达磨至百丈怀海的三百年间，禅僧通常居于律寺。禅宗的行仪修持不能全部遵守律寺的制度，遂使禅宗僧人于说法住持之间，不合规度之事常有发生。传统戒律与禅宗僧之间的不适宜处已经充分显露出来，戒律的束缚对禅宗，对农禅的发展必然有很大影响。有鉴于此，百丈怀海禅师一方面锐意要创立独立的禅寺，使之从律寺中分离出来；另一方面又致力于禅寺戒律制度建设，并在戒律上对之进行解释和拣择，使禅宗农禅方式建立在如法的基础之上。

　　农禅与戒律的冲突及禅师对之作出的合理合法的回应，可以放置于整个禅宗在创宗以来一直重视的戒律问题这个背景中来检视。禅宗在创立初期，就由于它的“玄旨幽赜”而“理性难通”，且在外在形式上存在乖于戒律的行为，特别是“运斤运刃，无避种生”的农耕而遭到非议，所以在禅宗内部，一直有着对戒律的回应与融通。禅宗融通的传统是将戒与禅结合起来，将戒融合于禅。并将之安置于心性。依禅宗的明心见性、教外别传、不立文字、以心传心的宗旨而言，其修行方式是无念、无住、不著于相，强调的是不历阶次的顿悟，由此立于心地的“无相戒”法应是禅门独有的戒律观。无相戒法的经典依据和思想根源，是梵网菩萨戒本“佛性戒”思想和大乘中观的般若智慧。达摩虽没有专门论述戒律的文本记载，但从他的禅法思想中可以想见其戒律观的端倪。他与梁武帝关于功德问题的对答，是比较有趣的一则禅宗公案，其中透露出他对善恶因果关系的认识，《历代法宝记》中记载：帝又问：“朕造寺度人，写经铸像，有何功德？”大师答曰：“并无功德。”答曰：“此乃有为之善，非真功德。”达摩从大乘般若思想的观点出发，认为这是有造作、执著的善法，不是真正的功德。真正的功德，要从无相、无执著的行善中才能得到。与此相一致，他的行人中的“称法行”也说：“为除妄想，修行六度，而无所行，是为称法行”的记述。六度即是菩萨道的主要内容，持戒为六度之一。达摩主张菩萨在实践六度的菩萨道过程中，以般若性空为主体，而实无所行的六度，并在具体实践当中与菩萨戒进行有机结合，有着对戒律相的不执著的趋向。二祖慧可的戒律观，可以从他与僧璨有关忏罪的公案中可以了知，《景德传灯录》卷三记载：一居士年腧四十不言名氏，聿来设礼而问师曰：“弟子身缠风恙，请和尚忏罪。”师曰：“将罪来与汝忏。”居士良久云：“觅罪不可得。”师曰：“我与汝忏罪竟，宜依佛法僧住。”曰：“今见和尚已知是僧，未审何名佛法？”师曰：“是心是佛，是心是法。法佛无二，僧宝亦然·。”曰：“今日始知罪性不在内、不在外、不在中间。如其心然，佛法无二也。”大师深器之，即为剃发，云是吾宝也，宜名僧璨。从中可以看到，在戒律的观点上，慧可和菩提达摩一致，都是以般若思想看待戒律之相的。同时他将戒律置于心法之上，强调心法不二，从心地法门这个角度来诠释戒相，体现了禅门的特色。不过在达摩、慧叮时期，由于他们是游化为务，还没有作为宗教集体定居下来，修禅者的生活实践多是个体行为，因此，如果律学外在行持方面出现了与戒相相背之处，也只是将之解释为个人行为，不会引起很大关注，所以他们也没有过多在戒律方面阐述与解释。但到道信、弘忍“东山法门”的开创以及禅宗首次定居黄梅，在这种情况下，如果仍有违律事情发生，就不能再简单地解释为个人行为，务必要在戒律方面作出说明。由此道信作《菩萨戒本》，结合东山法门的禅学思想，实行的是守心即持戒的戒律观。遵循的戒本，应该是以心地为基础的《梵网戒》。《菩萨璎珞本业经》卷下说：“一切菩萨凡圣戒，尽心为体，是故心亦尽，戒亦尽，心无尽故，戒亦无尽。”所以梵网戒又称为佛性常住戒，也就是说，菩萨戒是众生本自具足的。《梵网经》卷二中说：“一切众生戒，本源自性清净。”由此可知，梵网所开示的菩萨戒法，是以“自性清净心”、“佛性”为戒体的，正与东山法门的自性清净心的“守一”，“守心”禅法思想相合，守心即持戒的戒律观也应理而出。而能倡导这种戒禅合一的风格，根据印顺的研究，到了四祖道信禅法因受南方天台学的影响。这种戒律观对弘忍门下弟子的影响很大，特别是对慧能的无相戒的提出提供了心性论的理论基础。由于道信“菩萨戒法”没有传下来，无从详知其中的消息，但他相信，弘忍门下的禅风，禅与菩萨戒的结合，原来是禀承了道信的门风。

　　禅宗发展到慧能时，更将般若思想彻底地运用于禅法思想与戒律理论中，在禅学思想上提出从自性出发，提出“无念为宗、无相为体、无住为本”的“于念而无念”的思想，并以此对戒定慧三学重新进行诠释：“无相为体者，尊大戒也。无念为宗者，尊大定也。无住为本者，尊大慧也。夫戒定慧者，三乘之达道也。夫妙心者，戒定慧之大资也。以一妙心而统乎三法。”其修持理念是只从无念着手，并不限于静坐一途，一切时中的行住坐卧等活动，即可体会禅的境界，一切行为举止、言语动作也皆符合佛教三学法度，将佛教三学安置于众生当下的无执著之本心。在这种禅法思想的基础上，慧能进而提出了无相戒的戒律观，《坛经》记载：“惠能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。”无相是指“于相而离相”，即不执著于相。无相戒，也就是教人们要离相，而不要执著于具体戒相。慧能的无相戒也是依以心为本的梵网戒法的，只不过慧能更将之融合了般若性空之旨。慧能将无相戒置于戒之最高的地位，并提出无相忏、三皈依戒。慧能的无相忏，要求人们“前念后念及今念，念念不被愚迷染，除却从前矫诳，杂心永断，名为自性忏”，摒弃了佛门通行的普请礼赞十方诸名号、诵经咒、在佛像前“发露忏悔”或念忏悔文等外在形式，而代之以从众生心念人手的无念忏法。慧能的无相三归依戒也是落实到自心自性上，以对自性的皈依取代了对外在形式的皈依，皈依自性的佛、法、僧三宝也即皈依自心的觉、正、净三宝。“自佛不归，无所依处。今既自悟，各须归依自心三宝”。慧能的无相戒与东山法门及神秀弘传、行持的持心戒有所不同，东山法门和神秀的持心戒是以“守心看净”、“住心观净”为特色的，而且没有摒弃菩萨戒法的一系列外在仪规，般若性空的思想没有彻底地融人戒法中。慧能的无相戒则主张以般若的无执来对待戒相，体现出对戒相的超越，将戒律安置于自性清净心。印顺法师对此评说道：“慧能不重宗教仪式，不重看心、看净等禅法，却重视德性的清净。……将深彻的悟人，安立在平常的德行上，宛然是释迦时代的佛教面目。”慧能把德行清净、自心清净视为持戒的根本，把戒法摄入自心正念的相续中，提出“心平何劳持戒”的持戒观，认为“一念恶报却千年善亡；一念善报却千年恶灭”、“若解向心除罪缘，各自性中真忏悔；若悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪”。随着戒与禅相结合的无相戒法的提出，禅宗对佛教戒、定、慧三学有了新的解释，不是一种循序渐进的次第关系，而是在自心的般若智慧中的等持关系，是以慧摄戒、以慧摄定，戒定等持、定慧等持，即戒、即定、即慧。由此既没有废除戒律，而戒律使得禅僧们的生活，正直而清净；又凸显了禅定与智慧，而禅定与智慧能使修行者的内心，获得宁静而自在。因此，习禅者就不会因为放任自流，而变成逃避现实或玩世不恭的消极混世。也不会因拘泥于戒律的细则，而变成僵化固步的束缚。使得禅僧们在活泼自在的生活之中，仍然能够表现出肃穆精勤的修道精神。慧能的这种摒弃拘守律仪、超越外在戒相的无相戒法对后世南宗的影响很大，随着马祖、石头时代的“触类是道”、“立处皆真”、“任运自在”的平常心是道禅法思想的提出，无相戒法的精神实质得到更充分体现，外在戒相对于自足自心的南宗门人来说已可有可无了，可试举石头与天然的一则公案说明之：“至来日大众诸童行各备锹镢划草，独师（天然）以盆盛水净头，于和尚前胡跪。石头见而笑之，便与剃发，又为说戒法，师乃掩耳而出。”自心出家，自性已具备了具足戒法，何须再说外在戒相呢？掩耳跑开，正显其无著无执的自在之境。

　　但需要说明的是，无相戒的提出，并不能直接得出禅师摒弃戒律，放任自流的结论。将无相戒安置于自性，则是将戒律从外在的戒相转而重视内在戒规。而戒律与自性的关系，慧能说道：“戒本源自性清净”，“吾戒定慧……见性之人，立亦得，不立亦得”，认为戒规本来是根源于自性，而自性本来清净，不染一物，所以从心地的体性来说，可以是“实际理地不受一尘”。而设置戒相戒规，是源于众生自性被障蔽，需加以规范约束，直至“从前念，今念及后念，念念不被愚迷染。”重视戒与自性的合一，可以使内在的戒规与人性自由的活动打成一片，合戒与否，关键在自心对于戒法的觉解和持犯程度，这可以说是一种更高的规范。这种无相戒的安置，可以给戒律的诠释以更多的灵活空间，而又不至于是禅修流于放任，农禅制度对佛教戒律的回应，也是从禅宗的自性无相戒的理路来进行的。

　　百丈怀海禅师以清规的形式把农禅制度作为确定寺院普遍施行的规则，并命名为“普请”，在定制之前，他必然首先需要在戒律的层面上着手解决农禅制度的合法性问题。在百丈的传记中，记载了他在参道马祖道一禅师前有一段在庐江浮搓寺沉心阅藏的经历，时达数年，由此可见他对经藏戒律应有深厚的基础。有关他的戒律观，《景德传灯录》卷六有记载：百丈大智禅师，以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺。虽别院，然于说法、住持未合规度故，常尔介怀。乃曰：祖之道欲诞布化，元冀来际不泯者，岂当与诸部阿笈摩教为随行耶？或曰：《瑜伽论》《璎珞经》，是大乘戒律，胡不依随哉？师曰：吾所宗非局大小乘，非异大小乘。当博约折中设于制范，务其宜也。于是创意别立禅居。怀海针对禅僧多居律寺，虽居别院，但于禅宗的说法行持未免有碍。他认为，要使祖师之道弘化，不为后继泯灭，必须在戒律层面上对之重新规范。这些新的规范，则不能完全照搬印度戒法，必须根据需要，采纳一些印度佛教大小乘戒律规制的合理部分来创立。百丈在为禅院制定规范时不拘小乘（诸部阿笈摩教）戒本，可以说是禅宗以来的特色，但《瑜伽论》《梵网经》《璎珞经》同为大乘菩萨戒本，不随大乘戒本，是否与上述自道信至慧能以来以《梵网经》为底本、融通般若思想而创立的无相戒不同？“吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中设于制范。”又是从何种角度来说的？按禅宗戒禅合一的理路，这还得从百丈怀海的禅学思想来梳理。

　　百丈的禅学思想特色是他倡导的“三句语”：有一无一非有非无，是禅境的三个阶次的总结。对此三句语，百丈以“初善、中善、后善”的三乘深浅次序排列：初善，于清浊、凡圣、世间出世间等法，无丝毫爱取，依住不爱取，是声闻人，是二乘道；中善，既不爱取，亦不依住不爱取，是五色界，是禅那病，是菩萨缚；后善，既不依住不爱取，亦不作不依住知解，免堕菩萨乘，见自己佛性，如佛地断二愚。再进一步透此三句，不被此三段管，才是最上乘、上上智。初善、中善、后善涵盖了三乘――小乘、菩萨乘、最上乘的不同的禅修境界。三句语给人的感觉是百丈站在禅宗的立场上对整个佛教的禅修心境次第的一次总结，一次判教，而不像道信、慧能、马祖禅师一样处在禅宗的立场上对禅法思想进行的创立与建树。这是他们禅宗史上的使命不同使然，道信、慧能、马祖禅师完成的禅学思想建树的使命，将禅修与自性结合起来，并以般若思想的无相将禅宗的遣相与超脱逐步推向了高潮。在戒律观上，相应于这种大乘禅法，融禅于戒，直接提出了无相戒，立于大乘戒法，摒弃小乘戒法。而百丈则是在前辈的基础上以三句语的方式对禅修境界作出总结，这次总结是对整个佛教的总结，其论述则要涵盖三乘，而不能仅仅从大乘的角度直接论述。他对“透过三句语”外的最上乘禅法思想的推崇，显示了他的禅宗立场。“透过语句”外的超脱性，反应在其戒律观上，自然也必须透过大小乘戒法，则不拘大小乘、不随大小乘了，将自性无相戒法推行得更为彻底。由此百丈的戒律观的“吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中设于制范”的说法即是由这个理路而来。非异大小乘，是站在整个佛教的角度上对大小乘戒法的肯定，不能违反；非局大小乘、博约折中，则是从透过语句外的超脱性遵循无相戒法，是对原有佛教大小乘戒法的灵活采制。

　　在这种戒律观的指导下，百丈对农禅涉及的戒律问题第一次作出了理论上的回应，问：“斩草伐木、掘地垦土，为有罪报相否？”师云：“不得定言有罪，亦不得定言无罪。有罪无罪，事在当人。若贪染一切有无等法，有取舍心在，透三句不过，此入定言有罪。若透三句外，JL、如虚空，莫作虚空想，此入定言无罪。”又云：“罪若作了，道不见有罪，无有是处。若不作罪，道有罪，亦无有是处。如律中本迷煞人，及转相煞，尚不得煞罪。何况禅宗下相承，心如虚空，不停留一物，亦无虚空相，将罪何处安著。亦云禅道不用修，但莫污染。”对于垦田、掘地、伐木等违戒有否有罪、无罪的问题，百丈的解答是从行为者的心行角度论述，若心行透脱，与空、中道相应，自心无贪著、取舍，便无罪过。若不透脱，定言有罪。可见怀海是以“透过三句外”、“心不执著如虚空”的禅门宗旨来解释农耕时有否犯杀生戒的问题，将戒融人禅中，将戒置于内心，结果就是以超越戒相的无相戒法来使农禅方式建立在如法如理的基础上，百丈怀海从理论上为僧尼从事农耕扫除了障碍。

　　当然，超越戒相并非意味着可以胡作非为，全然弃戒。若透不过定言有罪的解说则要求禅僧在具体行持上严格持戒。百丈的“不昧因果”的公案反映了这种有罪无罪的论述：因“不落因果”的指示语而遭致堕野狐身的因果，是因为此人没有透过语句外，所以要受因果规律制约遭致报应；而不昧因果则透过语句外，已觉悟因果规律，不说有因果，也不说无因果，由此转语而得脱野狐身。在具体行持上，百丈更是以身作则，并以行持严谨而得善称，这可从大安参百丈的公案看到：师（大安）即造于百丈，礼而问曰：“学人欲求识佛，何者即是？”百丈曰：“大似骑牛觅牛。”师曰：“识后如何？”百丈曰：“如人骑牛至家。”师曰：“未审始终如何保任？”百丈曰：“如牧牛人执杖视之，不令犯人苗稼。”师自兹领旨，更不驰求。“大似骑牛觅牛”意思是说众生自性，本来清净，万法皆具，但他们却到处往外求佛求法，这如同骑着牛，却认为牛丢了，到处寻找一样。在回归自性后，“如牧牛人执杖，视之不令犯人苗稼”，则表明在体认自心后，要时时警觉，远离贪著、取舍、染污，不能有一丝一毫的违犯。

　　当农禅方式以禅门规式确定为普请后，百丈怀海更是以身作则，带头遵守清规，以“一日不作、一日不食”的作略而成为禅门守制的典范：又自维以身作则之义，于是每日力作，为众标榜。有劝止者，师曰：“我无德以劳人。”众阻之，遂不食。故有一日不作，一日不食之语，流播寰宇。百丈怀海禅师每日除了领众修行外，必亲执劳役，勤苦工作，对生活中的自食其力，极其认真；对于平常的琐碎事务，更不肯假手他人。虽年岁已高，但还是与弟子们一起耕作劳动。弟子们不忍心让年迈的师父做这种粗重的工作，因此，大众恳请他不要随众出坡，但百丈禅师以“无德劳人”一语回绝，弟子们想方设法阻止他随众劳动。百丈禅师则以不吃饭的绝食行为抗议，弟子们无奈，只好让他随众生活。百丈禅师的这种“一日不作，一日不食”的精神，成为丛林千古的楷模，体现了他对清规的一丝不苟的严格遵守，也显现了他的“非局大小乘，非异大小乘”戒律观的特色。

　　　――摘自《禅宗丛林的当代实践探索》