首先,从文献的考证上来说,现存的所有关于马鸣传记的资料,都没有提到马鸣曾作过《起信论》。如后秦鸠摩罗什所译的《马鸣菩萨传》;元魏吉迦夜和县曜共译的《付法藏因缘传》(实际上是县曜所编),都是记载马鸣生平事迹的主要传记资料,但都没有提到马鸣曾撰有《起信论》。其他谈到马鸣事迹的还有陈真谛所译的《婆薮槃豆(世亲)传》、唐玄奘(602—664)的《大唐西域记》、义净(635—713)的《南海寄归内法传》等等,也都没有关于马鸣作《起信论》的任何记载。同样,有关真谛的传记资料,如现存于《续高僧传》卷一的《真谛传》及其弟子《智恺传》,也都没有提到真谛曾经译过《起信论》。记载《大乘起信论》为马鸣撰、真谛译的是隋代以来的各种经录,如隋费长房的《历代三宝记》、彦琮等的《众经目录》和唐智升的《开元释教录》等。人们就是依据这些经录而说此论是马鸣作、真谛译的。我个人认为,仅仅依据这些经录来确定《起信论》就是马鸣作、真谛译,其根据并不是很充分的。因为所有的经录,都只是经录的作者根据当时已经流行并受到信用的经论汇集而成。至于该经论是否真正是题名的作者所撰,经录的汇集者不可能完全判断正确,其中会有一些错谬。首次记载《大乘起信论》的是隋代第一部经录《法经录》,作者法经根据“真谛录无此”,故编入“众论疑惑部”。后来费长房的《历代三宝记》,在真谛条下收入《大乘起信论》时,没有编入疑惑部。我认为,这并不是费长房确实已经掌握了真谛翻译《起信论》的新的可靠资料,恐怕仅仅是他看到当时《起信论》已经流传较广,并已得到了大家的信用,所以就没有把它编入疑惑部。实际上费长房对《起信论》是否马鸣所作,还是存在一定怀疑的。因为他在提到《起信论》时,并没有明确注明它是马鸣所作。由此可见,费长房改变《法经录》的说法,恐怕也仅仅是一种猜测或分析,没有什么更多的事实根据。此后彦琼的《众经目录》、道宣的《大唐内典录》等,都只是因袭《历代三宝记》的说法。只有到了《开元释教录》,才明确提出此论是马鸣作、真谛译,添上了此论作者的名字。但是,仍然没有说明所以能够判定此论确实是马鸣所作的任何理由和根据。因此,可以认为,《开元释教录》的作者智升,恐怕也是没有对此作更多的考证,而仍然只是一种猜测。所以,我认为单凭《开元释教录》等经录的记载,就断定《起信论》的作者是马鸣、译者是真谤,其根据是不很充分的。

　　其次,就《起信论》本身的思想来说,也不像是印度人的撰述。因为《起信论》的基本思想与唯识论的思想可以说是大相径庭,有些地方甚至是根本对立的,它所主张的“真如缘起”论,在中国佛教思想中独树一帜。这种思想,似乎在印度是不可能有的。有人认为,大乘佛法按其教义来划分,可以分为三大系,即所谓“虚妄唯识论”、“性空唯名论”和“真常唯心论”。而《大乘起信论》就是属于“真常唯心论”一系的(见印顺《起信评议》)。我认为,即使大乘佛法真的可以按其义理划分为三大系,那也只能是中国的佛法才可以这样划分。而在印度,恐怕至今还没有文献资料可以证明,除了中观(空宗)和瑜伽(有宗,即唯识宗)之外,还曾有一个“真常唯心宗”。至于太虚法师当年在他的《再议印度之佛教》一文中,曾说过大概马鸣造《起信论》以后,因为法不当机,即暂为藏诸名山,以待来日。当时虽没有大大的弘扬,但不能说没有造等等。这恐怕也仅仅是一种猜测,没有任何理论根据。

　　《起信论》这部书,从其思想来看,它和《楞伽经》有一定的渊源关系。因为从隋唐时代的慧远、太贤、元晓、法藏等开始,经过宋元,直至明末的德清、智旭,这些注解《起信论》的大师,几乎无一不承认它是依据魏译《楞伽经》而作。近代日本学者在讨论《起信论》问题时,也都承认《起信论》与魏译《楞伽经》有关系。而吕激在他的《起信与禅》一文中,更是明确指出:《起信论》这部书,“只是依据魏译《楞伽经》而写作”,认为它的来历很容易搞清楚。现在恐怕已经很少有人再怀疑《起信论》与魏译《楞伽经》的渊源关系了。

　　从以上两方面来看,我认为《起信论》这部书,确实不是印度人的撰述,而是出于中国人的手笔。

　　(二)《起信论》是中国佛教发展到一定阶段的产物,它不是什么佛教以外的所谓“外道”之论,而是具有中国特色的大乘佛教的理论著作。佛教自西汉末年传来中国后,经过一段时期的传播,在魏晋南北朝时得到了发展。一些佛教学者不仅翻译佛经,注解佛经,而且独立撰写佛教著作,发挥佛教的义理。于是南北各地开始形成各种佛教学派。只有到了这一时期,才会有《起信论》这样的著作产生出来。有人看到《起信论》所阐述的义理与唯识论思想有所不同,就怀疑它不是佛教著作,而是附法于外道的东西,这是不对的。因为中国佛教史上出现的不少宗派在义理上与印度佛教思想有很大的不同。如天台宗、华严宗等,都不像唯识宗那样,忠实于印度的佛学思想,而是有所发挥,有所创新,带上了中国佛教的特色。特别是禅宗,可以说基本上摆脱了印度佛教思想的羁绊,具有独创的新义。它主张独立思考,提倡“即心是佛”,“见性成佛”。可是谁也不能说禅宗的思想就不是佛学思想。我们只能说禅宗思想是中国特有的佛学思想。因此,《起信论》所阐发的理论,也只是一种具有中国特色的大乘佛教理论。

　　《起信论》是根据魏译《楞伽经》而写作。但用《楞伽经》现存的梵本和魏译《楞伽经》相对照,可以发现魏译本中有许多错解和异解的地方,吕激在他的《起信与禅》一文中作了详细的论述。我认为,魏译本在翻译过程中是有许多错解和异解的地方。但依据魏译《楞伽经》而写作的《起信论》,则不完全是对魏译《楞伽经》的错解、异解不认识,而是有意识地将错就错、将异就异,并作了充分的引申和发挥,目的是为了自成一家之说。事实上,《起信论》确实有它自己的理论体系和思想特色。它是经过作者对魏译《楞伽经》的思想重新整理、重新组织而成的。因此,对于《起信论》,我们不能说它仅仅是重蹈魏译《楞伽经》的错解,或者说它是对魏译《楞伽经》的错解、异解根本没有认识,是糊里糊涂地随之而搞错的。应该看作它是一部有意识、有目的而创作的论书,是为了适应一种与众不同的新主张的需要而创作的一部论书。

　　(三)《起信论》这部论书,或许是中国禅宗的先驱者某一禅师所作。其所以要托名而不具真实姓名,很可能是作者本人当时在佛教界还没有什么地位和影响,唯恐具了真实姓名,会影响此论的广泛流传,所以抬出印度大乘学者马鸣和中国四大译经家之一的真谛来作为作者和译者,目的是使自己创造的理论能得到更加广泛的传播。《起信论》所阐发的佛学理论,在中国佛教史上占有极为重要的地位,起着十分重要的作用。我认为,它在融会中印佛教文化,发展佛学思想,创立具有中国特色的佛学理论方面,可以与禅宗的基本经典《坛经》相媲美。它对其他各宗派的影响,也与《坛经》不相上下。而在佛教信徒中所起的影响与作用,则大大超过了其他一切佛教论书。我们可以看到,其他一些宗派的佛教论书,有的虽也流行一时,但不久即逐渐为人们所遗忘。即使是通俗易懂、受人欢迎的《坛经》,也没有像《大乘起信论》那样深入佛教徒之心。《起信论》从它开始流行以来,一直被看作是大乘佛教的入门书,是大乘佛教的根本教法,因而大家都勤加修习,弘传不绝。近代以来,虽然对它的真伪问题,有种种不同的看法,但并未影响到它的继续流行。各地所办的佛教学院,几乎普遍讲授《起信论》。直至今天,一些学佛的人,也还是以《起信论》为入门的教科书而加以信用。因此,我们必须正确估价《起信论》在中国佛教史上的地位与作用。