因明讲记之八

　　因明讲记之八

　　今天呢,有可能要把计划打乱,因为一会儿要开揭批*轮功的座谈会,那么,咱们就没有工夫让咱随心所欲地想说多长时间就说多长时间。揭批*轮功的事儿你们不要管,下边儿的班级人都去,只要看起来人不少,闹哄哄的,就行了,怎么也不会在乎你们研究班这几个人。吃饭的时候我看了一下宗教局给准备的东西,简直是瞎扯淡,政府揭批*轮功有他们的切入点儿,宗教揭批*轮功应该有自己的切入点儿才行,我想是不是把切入点儿放在普及佛(宗)教文化常识、以及宗教体验等这儿会好一些儿。可说*轮功反党呀什么的,那不该是宗教的切入点儿,这就把揭批*轮功搞得有些庸俗化。我记得当时北约炸了中国的大使馆,安徽电视台作节目,采访芜湖长江大桥建设工地的工人,工人说,这是因为我们还不强大,人家就敢欺负我们,我们要把长江大桥建好。这都是哪儿跟哪儿呀,难道大使馆不被炸你就可以把大桥弄成豆腐渣工程吗?《邓小平文选》上有篇文章,就反对把毛泽东思想庸俗化,我们也反对把政治庸俗化,邓小平是伟人,也没法子改变状况,何况我们是小人物,更不可能了。一会儿呢,我得去参加,教务长要不去的话,说不过去,你们一会儿就回房间。

　　下边儿还接着说咱的《因明入正理论》,似宗咱已经说了五相违,现在说四不成。

　　能别不极成者,如佛弟子对数论师立声灭坏。

　　能别就是宗中法、宗后陈。不极成就是不共许。这个能别不极成就是指宗后陈不共许,这就违背了立宗时两宗依必须共许的原则。在说能立时就说过,组成宗体的宗依必须共许极成,不然的话,也就引不起辩论,就不能够使你达到悟他的目的。假如说在辩论时,立论者与论对者双方对于宗依的定义不共许、不一致,则双方就得先解决宗依的定义问题,这就转移了对宗体的辩论。

　　我们来看商羯罗主菩萨举的例子,佛弟子对数论师立“声灭坏”。在这个例子中,宗后陈是“灭坏”,佛教徒认为“灭坏”没问题,任何东西都是生生灭灭、生灭不已、才生即灭,生须诸缘,但灭不待缘,生的当下就灭。数论师呢,他们不这么看,他们说任何东西都不会灭坏,只是在转换,就象守恒定律一样,比如大米,你把它吃下去,它幷不是没有了,只是形式转换了,变成了养分和废品,养分被身体吸收,废品排出体外。化学反应都是这样的。

　　数论师是立了二十五谛,一个是精神现象之根本的“神我”,Purusa,一个是物质现象之根本的“自性”,Prakrti,由此而衍生出宇宙万法,宇宙万法就是二十三谛,他们只是转变而不会坏灭,一切诸法最后还得归于自性。中间的二十三谛(宇宙万法)是自性转变而来的,自性转变出二十三谛干什么呢?就是转变来让“神我”受用的。

　　本来佛弟子是要与数论师讨论声是否灭坏的,现在就得先讨论是否有灭坏这一回事儿,辩论的焦点已经转移了,那么,原来所立的宗,“声灭坏”,就没意义了。

　　窥基法师在《因明大疏》中把能别不极成分作了全分、一分两种情况。

　　1、全分能别不极成。

　　a。自能别不极成非他。就是立论者立了一个宗,这个宗的宗后陈立论者自己不许。窥基法师举了个例子,说,数论师对佛弟子立这么一个宗,“色声等五藏识现变”。意思就是,色、声、香、味、触,都是藏识所变现的,藏识就是阿赖耶。在这个宗中,色、声、香、味、触是数论师、佛教徒共许的,但宗后陈藏识只有佛教徒承认,而数论师不承认。你数论师不承认藏识,却立藏识,当然就违背了自己的理论。所以,这个宗就是自能别不成非他。

　　b。他能别不极成非自。就是立论者立了一个宗,这个宗的宗后陈论对者不许。窥基法师的例子就是《因明入正理论》的原文,声灭坏。

　　c。俱能别不极成。就是说立论者立了一个宗,这个宗的宗后陈是立论者和论对者都不许的。比如说,数论师对佛弟子立,“色等五,德句所收”。在数论师的理论体系中,根本没有“德”,在佛弟子的理论中,也没有“德”,“德”是胜论师六句义的内容,数论师与佛教徒辩论,怎么扯到胜论师的理论去了呢?

　　d。俱非能别不极成。这个是说,立论者立了一个宗,这个宗的宗后陈立论者自己和论对者双方共许。在《因明大疏》中,只说了“全四句”这个词,但在列出时又没有列第四句,只列了自能别不极成非他、他能别不极成非自、俱能别不极成三句,现在我把第四句也列出来。为什么窥基法师不列呢?因为俱非能别不极成本来不属于能别不极成,只是极成、不极成、自、他有四种排列法而已,这就叫四句,可俱非能别不成不属能别不极成,所以,窥基法师虽然说了有四句,但也没列出第四句。

　　2、一分能别不极成。

　　a。自一分能别不极成非他。就是说立论者立了一个宗,这个宗的宗后陈有一部分立论者自己不许。比如,萨婆多部对大乘立,“所造色,大种藏识二法所生”。对于这个宗,其宗后陈“大种藏识二法”,“大种”萨婆多部当然是承认的,但“藏识”萨婆多部就不承认了,所以,这个宗就是自一分能别不极成非他。(所造色就是由地、水、火、风四大元素所构成的物质现象;大种就是元素、极微)

　　b。他一分能别不极成非自。就是说立论者立了一个宗,这个宗的宗后陈有一部分论对者不许。比如,佛弟子对数论师立,“耳等根灭坏有易”。按数论师的理念,眼、耳、鼻、舌、身等根是“有易”的,就是转换的、变化的,但不是坏灭的。所以,这个宗就是他一分能别不极成非自。

　　c。俱一分能别不极成。就是说立论者立了一个宗,这个宗的宗后陈有一部分立论者自己和论对者都不许。比如,胜论师对佛弟子立了这么一个宗,“色等五皆从同类及自性生”。这个宗的宗后陈中,“同类”所生,是胜论师和佛教徒都承认的,但“自性”所起则是佛教徒和胜论师都不承认的。所以,这个宗就是俱一分能别不极成。

　　d。俱非一分能别不极成。这个呢,窥基法师也没有单列出来,这个说实在的,倒是应该单列出来的,因为它只是非一分能别不极成。既然只是一部分能别不极成,那么,另一部分呢?沈剑英先生说,这个俱非一分能别不极成不是过失,这一个呢,沈剑英先生确实说错了。

　　在能别不极成的全分四句和一分四句中,只有全分四句的俱非能别不极成不犯过失,其它的都犯过失。

　　下边儿看所别不极成。

　　所别不极成者,如数论师对佛弟子说,我是思。

　　能别是宗后陈,所别是宗前陈。这个所别不极成就是宗前陈不为立论者和论对者双方共许所造成的过失。这还是违背了宗依必须双方共许的原则。

　　商羯罗主菩萨所举的例子是,数论师对佛弟子立了个“我是思”的宗。咱们来看看这个宗。数论师所立宗的宗前陈“我”,是神我,数论师说神我是常住的,神我受用一切,神我想受用五尘诸境,自性为满足神我,就变现出宇宙万法二十三谛。这个神我是佛教徒所不承认的,佛教只承认假我,而数论师是承认神我的。

　　这个所别不极成按照窥基法师的《因明大疏》,也分全分、一分两种情况。

　　1、全分所别不极成。分四类。

　　a。自所别不极成非他。这个是说,立论者立了一个宗,这个宗的宗前陈立论者自己不许。比如,佛弟子对数论立,“我是无常”。在这个“我是无常”宗中,宗后陈“无常”是佛教徒和数论师共同承认的,但宗前陈“我”,神我,只有数论师承认,而佛教徒则根本不承认。所以,佛教徒对数论师所立的这个“我是无常”,就是自所别不极成非他。佛教徒和数论师虽然都承认无常,但二者对无常的表述是不一样的,数论师的无常被解释成“转换、变易”,而佛教徒的无常是“坏灭”,这就象大陆和台湾都承认一个中国一样,虽然都承认一个中国,但大陆所理解的一个中国和台湾所理解的一个中国是不一样的。当然,蒋介石时的台湾和现在陈水扁作领导人的台湾不一样,蒋介石承认一个中国,是中华民国,现在陈水扁不承认一个中国。

　　b。他所别不极成非自。这个是说,立论者立了一个宗,这个宗的宗前陈论对者不许。如数论师对佛教徒所立的“我是思”。对于佛教徒来说,“我”、神我根本就不成立,所以这个宗就是他所别不极成非自。

　　c。俱所别不极成。这个是说,立论者立了一个宗,这个宗的宗前陈立论者自己以及论对者都不许。比如萨婆多部对大众部立,“神我实有”。在这个“神我实有”中,宗后陈“实有”是萨婆多部和大众部共许的,但是宗前陈“神我”,萨婆多部和大众部是都不承认的。

　　d。俱非所别不极成。这个是说,立论者立了一个宗,这个宗的宗前陈立论者自己和论对者共许。这个不属所别不极成所摄,理由与前边儿一样。

　　2、一分所别不极成。也分四类。

　　a。自一分所别不极成非他。这个是说,立论者立了一个宗,这个宗的宗前陈有一部分立论者自己不许。比如,佛弟子对数论师立,“我及色等皆性是空”。在这个宗中,色、声、香、味、触是立论者和论对者双方共许的,但“我”则是佛教徒不承认的。所以这个“我及色等皆性是空”就是自一分所别不极成非他。

　　b。他一分所别不极成非自。这个是说,立论者立了一个宗,这个宗的宗前陈有一部分论对者不许。比如,数论师对佛弟子立,“我色等皆幷实有”。在这个宗中,色、声、香、味、触是立论者和论对者双方共许的,但“我”则是论对者佛教徒不承认的。所以这个“我色等皆幷实有”就是他一分所别不成非自。

　　c。俱一分所别不极成。这个是说,立论者立了一个宗,这个宗的宗前陈有一部分立论者自己和论对者都不许。比如,萨婆多部对化地部立“我去来皆是实有”。

　　d。俱非一分所别不极成。这个给“俱非一分能别不极成”是一样的,沈剑英先生还是说错了。

　　在这所别不极成的全分四句和一分四句中,只有全分四句的“俱非所别不极成”不是过失,其它的七句都是过失。

　　俱不极成者,如胜论师对佛弟子立,我以为和合因缘。

　　这句论文,吕澄先生说,在梵文和藏文本子中,是“乐等和合因缘”,按梵文、藏文的本子更好理解。这个俱不极成,就是指不管宗前陈还是宗后陈,立论者和论对者双方都不共许,也就是说,宗前陈、宗后陈对方都不承认。商羯罗主菩萨在论文中所举的例子是,胜论师对佛教徒立了个宗,“我以为和合因缘”。“我以为和合因缘”为什么是俱不极成呢?看宗前陈“我”,胜论师是把它归为六句义的“实”句里边儿。胜论师的“实”就是一个事物的本体,永恒的实质,包括九种,地、水、火、风、空、时、方、我、意;胜论师的“德”,就是事物的属性,也就是实句所含的各种属性,包括二十四种,色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、重(读做zhong)体、液体、润、行、法、非法、声……“实”是本体,“德”是属性,本体该有好几种属性,比如地,就有十四种属性,称为十四德,水也有十四德,火有十一德,风有九德,空有六德,时有五德,方也是五德,我有十四德,意有八德。这里涉及到了“我”,我的十四德是,数、量、别性、合、离、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行,“我”就是这十四种属性的和合,也就是说,“我”只是这十四种属性的综合体而已,十四种属性一和合,“起智为相”,就叫“我”。这一个呢,佛教徒是不承认的,佛教徒连胜论师的六句义也不承认。宗后陈“和合因缘”的“和合”,是胜论师六句义的第六句,和合是指事物的本体与属性的内在联系,是使实与德相合而不相离的那个原理,这“和合”可以令实与德不相离,可以保证某实必有某德。比如,令地之实与色、味、香、触诸德相合,令水之实与色、味、触、液体、润诸德相合等等。“和合因缘”就是说,必须有“我”作为本体,从而使数、量、别性、合、离、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行这十四德和合,假如说没有“我”作为本体——因,那么,十四德也就不会和合——十四德是助缘。这样说吧,“我”能使诸德和合,所以,“我”是和合的因缘。“我”有十四德,这一点儿郑伟宏先生在《佛家逻辑通论》中说“我”有九德,是“觉、乐、苦、欲、嗔、勤、勇、法、非法”;惠庄法师在《浅释》中也说是九德,他列的九德是,“觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、行、法、非法”;吕澄先生也说是九德,吕先生列的九德与郑伟宏一样。九德从哪儿出来的呢?在《因明大疏》中说,“十句论云,我云何,谓是觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行等和合因缘,起智为相名我”,这一句话是列出来了九德,古文没有标点,郑伟宏先生给点了一种,把勤和勇算作了两种,但他把中间的“行”给去掉了,为什么要去掉,我不知道他的理由;惠庄法师也给加了标点,但他把次序给颠倒了一下,次序颠倒我估计是惠庄法师记颠倒了,这个关系倒不大。但重要的是,《因明大疏》在列出九德之后有“等和合因缘”几个字,尤其是“等”,按照汉语的语法,如果有很多词,而这些词又是幷列关系,那么,你可以在说几个之后用“等”字,表示后边儿还有,自己没有列完,(这里刚晓法师说的不确,汉语语法上“等”还有一种用法是列举完毕后的语气停顿)所以,惠庄法师、郑伟宏先生按照《因明大疏》中的这一句话,这一句话只列出了九德,你们就明确说九德,是不准确的。其实,在《因明大疏》中还有一句话,就在这句话的前边儿不远,就在同一段儿中,说,“我有十四德,谓数、量、别性、合、离、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行。”这“德”句中的“别性”,有的书上写作“别体”,《大正藏》中间是“别性”,这个我们不管它。《因明大疏》中的这两句话在同一段中,不应该搞错的。按佛教徒的观点,本来呢,既承认因缘,也承认和合,但是,胜论师这么着解释因缘和合,佛教徒是不承认的。所以,这就成了过失。

　　大家看按梵文本、藏文本是不是更好懂?梵文本、藏文本上说,“我为乐等和合因缘”,就是说,实我是能使和合发挥作用令我与乐等九德(十四德)结合的条件。

　　这个俱不极成,在《因明大疏》中也是按全分及一分划分了划分,很详细的。 咱们也说一下。先说以能别为首所组成的两个四句。

　　1、初四句。

　　a。自能别不成他所别。就是说,立论者立了一个宗,这个宗的宗前陈论对者不许,而宗后陈立论者自己不许。比如,数论师对胜论师立,“自性体是和合因缘”。宗前陈“自性”,胜论师不承认的,而宗后陈“和合因缘”数论师自己是不承认的。

　　b。他能别不成自所别。就是说,立论者立了一个宗,这个宗的宗前陈立论者自己不许,而宗后陈论对者不许。比如,数论师对胜论师立,“和合因缘体是自性”。宗前陈“和合因缘”数论师自己不承认,而宗后陈“自性”胜论师不承认。

　　c。俱能别不成自所别。就是说,立论者立了一个宗,这个宗的宗前陈立论者自己不许,而宗后陈立论者自己和论对者都不许。比如,数论师对大乘立,“阿赖耶识是和合因缘”。宗前陈“阿赖耶识”数论师自己是不承认的,而宗后陈“和合因缘”是数论师和大乘论师都不承认的。

　　d。俱能别不成他所别。就是说,立论者立了一个宗,这个宗的宗前陈论对者不许,而宗后陈立论者自己和论对者都不许。比如,大乘师对数论师立,“藏识体是和合因缘”。宗前陈“藏识体”数论师是不承认的,宗后陈“和合因缘”是大乘论师和数论师都不承认的。

　　2、第二四句。

　　a。自能别不成俱所别。就是说,立论者立了一个宗,这个宗的宗前陈立论者自己和论对者都不许,而宗后陈立论者自己不许。比如,数论师对胜论师立,“藏识体是和合因缘”。宗前陈“藏识”,数论师和胜论师都不承认,宗后陈“和合因缘”数论师自己不承认。

　　b。他能别不成俱所别。就是说,立论者立了一个宗,这个宗的宗前陈立论者自己和论对者都不许,而宗后陈论对者不许。比如,胜论师对数论师立,“藏识体是和合因缘”。宗前陈“藏识”,数论师和胜论师都不承认,宗后陈“和合因缘”论对者数论师不承认。

　　c。俱能别不成俱所别。就是说,立论者立了一个宗,这个宗的宗前陈和宗后陈立论者自己以及论对者都不许。比如,萨婆多部对大乘立,“我是和合因缘”。宗前陈“我”和宗后陈“和合因缘”,萨婆多部和大乘都是不承认的。

　　d。俱能别不成俱非所别。这是说,立论者立了一个宗,宗前陈是立论者和论对者双方共许的,但宗后陈是立论者和论对者不共许的。

　　以所别为首也组成了两个四句。

　　1、初四句。

　　a。自所别不成他能别。就是前边儿的第二句。

　　b。他所别不成自能别。就是前边儿的第一句。

　　c。俱所别不成自能别。就是前边儿的第五句。

　　d。俱所别不成他能别。就是前边儿的第六句。

　　2、第二四句。

　　a。自所别不成俱能别。就是前边儿的第三句。

　　b。他所别不成俱能别。就是前边儿的第四句。

　　c。俱所别不成俱能别。就是前边儿的第七句。

　　d。俱所别不成俱非能别。

　　以能别所别两俱不成方面又组成一个四句。

　　a。自两俱不成非他。就是说,立论者立了一个宗,但是这个宗呢,宗前陈和宗后陈,立论者自己都不许,而这个宗的宗前陈和宗后陈,论对者都许。比如,佛弟子对胜论师立,“我以为和合因缘”。宗前陈“我”和宗后陈“和合因缘”,立论者佛教徒都是不承认的,但宗前陈“我”和宗后陈“和合因缘”,论对者胜论师都承认。

　　b。他两俱不成非自。就是说,立论者立了一个宗,但是这个宗呢,宗前陈和宗后陈,论对者都不许,而这个宗的宗前陈和宗后陈,立论者自己都许。比如,胜论师对佛弟子立,“我以为和合因缘”。宗前陈“我”和宗后陈“和合因缘”,论对者佛教徒都是不承认的,但宗前陈“我”和宗后陈“和合因缘”,立论者胜论师都承认。

　　c。俱两俱不成。就是说,立论者立了一个宗,但是这个宗呢,宗前陈和宗后陈,立论者自己和论对者都不许。比如,萨婆多对大乘者立,“我以为和合因缘”。宗前陈“我”和宗后陈“和合因缘”,立论者萨婆多部和论对者大乘论师都是不承认的。

　　d。俱非自他两俱不成。这个不是过失。

　　窥基法师的这么个分法,实在太烦琐了,而且中间有太多的重复,为后人所诟病,但是,按自、他、俱以及全分、一分等各种标准来划分,虽然本质上看,有重复的地方,但在外相上,你必须得列出来,因为标准变了,它也算是一类,你不列怎么行?它也是一种排列法呀～～最后是相符极成。

　　相符极成者,如说声是所闻。

　　因明宗支的建立,前边儿已经说过,必须符合两条原则,一个是宗依双方共许极成,第二是宗体必须违他顺自。前边儿的能别不极成、所别不极成、俱不极成是按照宗依必须共许极成的原则而立的,而下边儿这个相符极成则是按照宗体必须违他顺自这个原则成立的。

　　所谓相符极成,就是说所立的宗,双方没有争议,宗体是一致的,这完全是废话,引不起辩论。本来立宗是要求违他顺己的,你现在的立宗不是违他顺己,而是顺他顺己,不能起到开启论对者和中间公证人的正智的作用。窥基法师在《因明大疏》中仍然给分了全分一分两种四句。先说全分。

　　a。符他非自。就是说,立论者立了一个宗,但是这个宗呢,其宗前陈和宗后陈,论对者都许。如数论师对胜论者立“业灭坏”。

　　b。符自非他。就是说,立论者立了一个宗,但是这个宗呢,其宗前陈和宗后陈,立论者自己都许。如胜论师对数论立“业灭坏”。

　　c。俱相符。就是说,立论者立了一个宗,但是这个宗呢,宗前陈和宗后陈,立论者自己和论对者都许。如“声是所闻”。

　　d。俱不符。就是说,立论者立了一个宗,但是这个宗呢,宗前陈和宗后陈,立论者自己和论对者都不许。如数论师对佛法立“业灭坏”。

　　再说一分四句。

　　a。符他一分非自。如萨婆多对数论立,“我、意实有”。这个“我”,按数论师的二十五谛,是实有的,但是“意”数论师和萨婆多部都是不承认的。就是说,在“我、意实有”这个宗中,只有一部分论对者是许的。

　　b。符自一分非他。如萨婆多对大乘立,“我及极微二俱实有”。“我”是立论者萨婆多部和论对者大乘论师都不许的,但是,“极微”则是立论者萨婆多部承认的。

　　c。俱符一分。如萨婆多对胜论立,“自性及声二俱无常”。“自性无常”立论者萨婆多部和论对者胜论师都不承认,但“声无常”承认。

　　d。俱不符一分。如萨婆多对大乘立,“我体实有”。

　　窥基法师这么个分法,实际上只是词语排列法而已,只有一部分是过失,比如,俱相符,若俱相符了,这个宗就是废宗,有些呢,也幷不是过失,比如符自非他,这是对的。再看下边儿。

　　如是多言,是遣诸法自相门故,不容成故,立无果故,名似立宗过。

　　这是对宗九过的总结。把宗九过分了三种类型。

　　“多言”,就是九种过失。

　　“遣诸法自相门”,是指的五相违,造成五相违的原因。“遣”,就是远离,派遣出去,“诸法”,各种事物,“自相”,事物自身的情况,指宗之有法,“门”,门径,进入正智的途径。合起来就是,远离了获知各种事物实际情况的途径。

　　“不容成”,是指能别不极成、所别不极成、俱不极成,“不容成”就是不让它成为一个正确的宗。

　　“立无果”,指的是相符极成,意思是,如果是相符极成,那么你所立的宗就起不到应起的效果。

　　这九种过失说完了,但是我们要知道,实际上,过失幷不是单纯的,可能同时犯好几种过失,也就是说,过失是相互交叉的,一个宗在犯现量相违的时候,可能同时还犯了自教相违,犯世间相违的时候,可能同时还犯了现量相违、比量相违等,窥基法师在《因明大疏》中,按照自、他、共和全分、一分,再配合九种过失,得出了2340种过失,过于烦琐了,太广,就不说了。