因明讲记之七

　　因明讲记之七

　　前边儿咱们说完了能立部分,现在开始说似能立部分。这部《因明入正理论》的似能立部分,其实是对《门论》说法的整理和补充。似能立从目的上来说,是为了悟他,最开始咱们说了,实际上这个目的没有达到,但是,请注意,似能立,包括似能破,它(们)本质上是揭示论对者的过失,这对论对者、中间的公证人都有启发正智的作用,所以是悟他。还有,似现量、似比量,它们是属自悟所摄,前边儿也说,实际上似现量、似比量达不到自悟的目的,但它们其实是旨在纠正个人认识上的、思惟上的谬误,对自己也有启发正智的作用,所以属自悟所摄,理由也是棒棒的。这就是《庄严疏》中说的“发言皆为济物”。

　　在这似能立部分,主要讲了三十三种过失——宗九种,因十四种,喻十种。通常呢,就把这些叫做过失论,过失论与过失是两码事儿。过失论是揭示谬误的方法,它本身可不是谬误。

　　在能立中,是按宗、因、喻这么个顺序说的,现在的似能立还按这个顺序来说,先说宗,当然,在似能立中就该叫做似宗。

　　虽乐成立,由与现量等相违故,名似立宗。谓现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违。能别不极成、所别不极成、俱不极成、相符极成。此中现量相违者,如说声非所闻。比量相违者,如说瓶等是常。自教相违者,如胜论师立声为常。世间相违者,如说怀兔非月有故;又如说言人顶骨净,众生分故,犹如螺贝。自语相违者,如言我母是其石女。能别不极成者,如佛弟子对数论师立声灭坏。所别不极成者,如数论师对佛弟子说我是思。俱不极成者,如胜论师对佛弟子立我以为和合因缘。相符极成者,如说声是所闻。如是多言,是遣诸法自相门故,不容成故,立无果故,名似立宗过。

　　这一段儿就说的似立宗。首先我们看似立宗的定义,“虽乐成立,由与现量等相违故,名似立宗。”“乐成立”就是“随自乐为所成立性”,“随自乐为所成立性”是宗的定义,前边儿解释过的,这里就不说了。“由与现量等相违故”,就是,“由于与现量等九种情况相互矛盾的缘故”。合起来,“虽乐成立,由与现量等相违故,名似立宗”这个定义就是说,虽然立宗是随立者自己的心意高兴立什么就立什么的,但由于发生了现量相违等情况,所以这宗就有了毛病,这就叫似立宗。干脆点儿说,似立宗就是立论者在立宗时立的宗出现了现量相违等情况。

　　吕澄先生说,梵文本在前面说宗那儿,在“随自乐为所成立性”后边儿还有一句话,叫“不为现量等违害”,但在玄奘法师的汉译本中是没有的。

　　似立宗共有九种情况,现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违,能别不极成、所别不极成、俱不极成,相符极成。在《因明大疏》中,把这九种错误分成了三类:初显乖法,次显非有,后显虚功。初显乖法是说的五个相违,次显非有是说的三个不极成,后显虚功是说的相符极成。下边儿咱们一个一个解释。

　　此中现量相违者,如说声非所闻。

　　现量相违,就是你所立的宗与现量相违背。简单说就是论题与知觉相矛盾。在这儿,商羯罗主菩萨是举了个例子,“声非所闻”,立这么一个宗,声音不是让听的,声音是听不见的,这不是鬼话么?声音不是听的难道是看的?声音怎么是听不见的呢?当然,超声波、次声波是听不见的,不过在陈那论师、商羯罗主菩萨时代是没有超声波、次声波观念的。你若立这么一个宗,任谁也不会承认,哪怕你再会说,哪怕你真的经过强词夺理证明出了声音不是听的,是听不见的,仍然是不行。因为声音是任何正常人都能听见的。

　　问:强词夺理怎么能证明一个事儿呢?

　　不是有一个笑话么,山林中出现了老虎伤人,警察去抓老虎,却抓了一只兔子,对兔子用刑,兔子最后招供,说自己就是一只老虎。你看,警察就能证明兔子是老虎,你能吗?

　　我们知道,一般意义的量,是指人们要使自己的行为达到目的所必须预先具备的正确知识,也就是关于对象的正确了解。关于现量,窥基法师在《因明大疏》中说,“现量体者,立敌亲证法自相智”,就是说,现量是立敌直接得之境之自相的知识。是亲知、亲证的,是可以凭感官辩明其真伪的知识。是一种不起分别的知识。那么,现量相违就是与感觉经验相矛盾,就是你所立的宗有违于现量。“声非所闻”很显然就是违背人们的直接经验。

　　现量有自现量、他现量、共现量之分,立论者自己的现量是自现量,除立论者外(包括论对者、中间公证人等)的现量是他现量,立论者和论对者双方共许的现量是共现量。现量相违是违背的哪一种现量呢?《门论》中,在举出九种过失的名字哪儿,对于现量还加有“极成”两个字儿,表示,这里的现量必须是立论者和论对者共许,共同承认,那这就是共现量。当然,若违自现量也不行,但这种情况在实际辩论中是不会出现的,除非你是个白痴。违他现量呢?这个是对的,假如说你立的宗不是违他,而是顺他,你根本就不必辩论了。不过,在窥基法师的《因明大疏》中都提了,说,现量相违是违自、违共为过,违他不为过。这是很明显的。

　　现量相违呢,窥基法师的《因明大疏》给分成了两种情况。

　　1、全分相违。什么叫全分相违呢?全分就是全部、全体。比如刚才说的“声非所闻”,就是全分相违。

　　《因明大疏》讲的特别详细,因而呢,显得特别烦琐,它把全分相违又分了四种类型——

　　a。违自现非他。这是立论者立了一个宗,这个宗呢,违背了立论者自己的现量而没有违背论对者的现量。窥基法师还举了个例子,说胜论师对大乘立了一个“同、异、大有非五根得”。这个宗是什么意思呢,中间有几个名词得知道。一个是“同”,就是指甲事物与乙事物的共同之处,表现为上位概念,其极限为大有。“异”是指甲事物与乙事物的差异之处,表现为下位概念。知道上位概念和下位概念吧?不知道～～上位概念就是属概念,属就是类,属概念就是具有从属关系的两个概念间,外延大的那个概念。下位概念是种概念,就是具有从属关系的两个概念间,外延小的那个概念。也就是一类事物包含另一类事物,前者是上位概念、属,后者是种、下位概念。比如科学与自然科学这两个概念,科学的外延要大于自然科学的外延,科学就是上位概念,自然科学就是下位概念。胜论派的主要思想是六句义,六句义是实、德、业、同、异、和合,实是实体,德是属性,业是动作,同是事物相同的属性,异是事物不同的属性,和合是本体和属性的内在关系。胜论师说六句义,六句义就是六个范畴,胜论师说这六句义含括尽世间万有。胜论师说这六句义是从“有性”而来,意为“大有”,大有括尽一切事物。胜论师本来说同、异、大有是人们可以通过感官感知的,人可以通过感官感知同、异、大有的存在,《八识规矩颂》中在说前五识时有“性境现量通三性”,现量。但是,现在胜论师却立了这么一个宗,“同、异、大有非五根得”,这里的五根是指感官。胜论师的这个宗就是违背了自己的现量。而对于大乘来说,根本就不承认胜论师的六句义思想,所以,胜论师的什么大有观境现量得等根本就是不对的。这个就是违自现非他。但是,窥基法师举的这个例子只是假设,实际上胜论师从来就没有对大乘立过这么一个宗,下边儿的例子好多都是这样的假设。

　　b。违他现非自。这就是立论者所立的宗违背论对者的现量而不违背立论者自己的现量。窥基法师举的例子是这样的,说佛教徒对胜论师立“觉、乐、欲、嗔、非我现境”。这个宗怎么说呢?佛教徒认为,觉、乐、欲、嗔等,只是心所有的作用,不是现境,而胜论师认为觉、乐、欲、嗔等是能感知的现境。这个宗就是违他现非自。

　　c。违共现。就是违背立论者和论对者双方的现量。《入论》上的“声非所闻”就是。注意,对于一个聋子来说,声音确实是听不见的,这是一个特例。

　　d。俱不违。就是既不违背立论者自己的现量又不违背论对者的现量。这一类实际上不属现量相违。韩廷杰老师讲到这儿时说,窥基法师把不是过失的“俱不违”放在现量相违中是很莫名其妙的,他说是窥基法师这个人头脑不清楚。不过我觉得,窥基法师在这儿把俱不违这一类也列出来,是表明违、不违与自、他这四个词排列,有四种排列法,我窥基把四种排列都考察过了,我把它放在过失这儿,可我幷没有说俱不违是错的。还有,违他现非自也不是过失。可能啊,《大疏》本来是窥基法师听玄奘法师讲时的记录。玄奘法师当时就是这么讲的。因为是随口讲的,所以很随意,窥基法师的记录也就显得散。我们知道,在玄奘法师去世之后,窥基法师才开始作《因明大疏》的,他是把自己的听讲笔记整理了整理,幷加上自己的心得而完成《因明大疏》的,实际上在窥基法师临终也没有完成这部疏,他把能立不成写完之后就去世了,后边的是慧沼法师续作的。大家看,咱们现在上课,录音记录稿的逻辑总不是那么完美的,次序也不是十分的合理,这是正常的。《大疏》也是玄奘法师的讲解记录,把不是过失的俱不违放在讲过失的现量相违这儿,恰恰表明了窥基法师的记录稿的准确性。这才叫“如是我闻”,出家人的文章就应该这样,完全是老师的话,哪儿有你学生说话的资格。中国人就讲究师道的尊严,天地君亲师,老师的地位也是了不得的。老师是干什么的?就是“传道、授业、解惑”,按这要求,老师是太难当了,比如说我是老师,我站在上边儿给大家说,其实只是把我自己知道的那点儿东西说出来,让你们也知道,这只是可以勉强地称为授业而已。“传道”就别提了,别说我没有,现在的老师,都没有,因为老师自己都没有“道”,怎么“传道”,“道”最少得是道德,按咱佛教说法,“道”是让亲证的,这个才是传道。解惑呢?同样,现在的老师,你问我一个题我能给解答,但难题呀什么的,不叫惑,惑是指人生方面的问题,连圣人孔子也不给弟子解答鬼神问题和死的问题,“季路问事鬼神,子曰,‘未能事人,焉能事鬼?’\‘敢问死’曰,‘未知生,焉知死’”(《论语。先进第十一》十一节)。我们呢?能解答了吗?不行的!别说鬼神、生死问题,就是学问问题,我也难给大家解答。那么,大家要说了,你既然不行,又为什么敢给我们讲呢?我这有“传承”,这是我跟我的老师学的,我的老师当时说,“我也不比你们能,只不过多看几本书,你们有什么问题,我也给不出答案的,我只是能给你们指点一下去什么书上找而已”。这就行了,现在看来,老师的要求我们不但是实在达不到,而是差得太远了。假如说真的是一个够格儿的老师,真的没有你学生说话的资格!现在的老师与过去的老师不一样,现在讲究老师与学生做朋友,平等,这是西方的观念,这其实是对老师的要求降低了。你老师不够格儿,自然不能摆什么师道尊严了。过去的老师是不是都能真的传道、授业、解惑,那也不见得,但要求还是得有的,连这个要求都没有了,就象一个商人只是想,“只要能包住我一家人有饭吃就行了”,那你这个商人其实只是个小商贩儿,永远成不了大器的。

　　玄奘法师真的是够格的老师,那么,根本就没有窥基法师说话的地方,窥基法师确实是个好学生,忠实地记录。都知道玄奘法师回国后是不写文章的,只是翻译经典,边译边讲,看窥基法师的文章,一看就看出来,那不是刻意写的,是说出来的。这就是《道德经》中说的,“美言不信,信言不美”。下边儿咱们还回头说现量相违。

　　这个俱不违我再说一个情况,我就直接举一个例子吧。我们现在不是有宗教信仰自由政策吗,什么叫宗教信仰自由?就是公民有信仰宗教的自由,也有不信仰宗教的自由,有信仰这种宗教不信仰那种宗教的自由,也有不信仰这种宗教信仰那种宗教的自由。那么我们来模拟一下,把不信仰宗教的自由也放在宗教信仰自由政策中间,窥基法师把俱不违放在现量相违中间与这是不是差不多?大家想想。

　　2、一分相违。什么叫一分相违呢?一分就是部分的意思,一部分。因为有时候宗上有法是几个事物的联合,或是一个事物却包含几个方面,这时候立宗,就有可能只与其中的一部分相违。《因明大疏》中把一分相违也分了四种类型。

　　a。违自一分现非他。这是立论者立的宗,违了自现量的一部分,而不违背他现量。比如说,胜论师立了个宗,“一切四大非眼根境”。按胜论派的主张,世界是由地、水、火、风四大种构成的,地、水、火实际上是眼睛能看到的,只有风看不到。那么,胜论师现在立的这么个宗,就是违自一分现非他。

　　b。违他一分现非自。这是立论者立的宗,违背他现量的一部分,而不违自现量。比如,佛教徒对胜论师立这么一个宗,“地、水、火三,非眼所见”,怎么说呢?胜论师说,地、水、火有两种,一种地、水、火是能见的,一种地、水、火是不能见的,就是,组成地、水、火的极微是不能见的,而由极微所组成的地、水、火粗色是能见的。而佛教徒说,地、水、火根本就不是东西,所谓地,是指事物的坚性,所谓水,是事物的湿性,所谓火,是事物的暖性,既然都是性质,就是抽象的,是不可能看见摸着的,所以,佛教徒所立的这个宗就是不违背自己的现量而违背胜论师的现量,是只违背胜论师的一部分现量而不是全部现量,因为胜论师说地、水、火是一部分可见一部分不可见。

　　c。俱违一分现。这是指立论者所立的宗,既违背了立论者自己的一部分现量又违背了论对者的一部分现量。《因明大疏》中的例子是这样的,胜论师对佛教徒立,“色、香、味皆非眼见”,这一个宗很明显的,胜论师也好,佛教徒也罢,都承认眼睛可以看见桌椅板凳、树木花草等这些这些色法,至于香,那是鼻子闻的,怎么看?味是尝的,当然也不能看。这就是俱违一分现。

　　d。俱不违一分现。这一类也不是现量相违。窥基法师把不属现量相违的俱不违一分现放这儿,给前边儿的俱不违道理一样。

　　窥基法师讲到这儿后,给作了个总结,说“此二四句中,违他及俱不违,幷非过摄,立宗本欲违害他故。违他非过,况俱不违。违自及共皆是过收。”意思就是,在全分相违四种类型和一分相违四种类型当中,全分违他、一分违他,都不是过失,因为立宗的原则就是要违他顺己,违他当然就不是过失。俱不违呢,根本就不是现量相违。那么,就只剩下违自现非他、违共现、违自一分现非他、俱违一分现这么四类过失。

　　比量相违者,如说瓶等是常。

　　比量是现量知识的进一步,是由比度而产生的知识,就是由已经感知的知识推得未曾感觉的知识。比量相违就是论题与推理相矛盾。商羯罗主菩萨举的例子是“如说瓶等是常”,这一个宗,怎么推也成立不了,瓶决不可能是常住不坏的。当然,比如说我买了一只精美的瓶子,景德镇出的上等瓷瓶,我很喜欢,就放在我的书桌上,今天看,好好的,明天看,好好的,后天看,还是好好的,在我临死的时候,用力地睁开眼皮儿,还看到瓷瓶好好的在那儿,这样来看,“瓶是常”这个宗幷不违现量。但从比量上来说,存在着明显的矛盾,从大量的事实中可以得知,凡是造作的,都是无常的,所以说,瓶也是无常的,现在立宗说瓶是常的,就与比量相违背了。沈剑英先生举了一个例子,说,假如有人说,物质不是无限可分的,单凭现量,我们幷不能断定是否对,因为微观世界我们是无法用肉眼看见的,但我们运用理性来分析,就可以从比量上得知这说法是错误的。这样我们可以觉察,比量的范围比现量要宽广得多,在现量上无法判断正误者,往往可以通过比量判定。

　　根据窥基法师的《因明大疏》,比量相违也分两种情况。

　　1、全分相违。分四类。

　　a。违自比非他。立论者立了一个宗,这个宗违背了立论者自己的比量而不是论对者的比量。如,胜论师立了这么一个宗,“和合句义非实有体”。前边儿咱们说过了,说胜论师有六句义,他们说六句义含括尽了一切万有,六句义的第六句就是和合,和合就是本体与属性之间的内在关系,这和合既然是内在关系,当然是只有比量可得了。胜论师把世界划分为六句义——六个范畴,现在又说和合非实有体,你胜论师到底在搞什么鬼?

　　周叔迦先生有一本《因明新例》,中间对违自比非他有个例子,说,有一个佛教徒立了这么一个宗,“人死便断灭了”,人死后到底断灭不断灭,这不是现量可感知的,只有三量,现量、比量、圣教量,圣教量不用提,又不是现量,当然是比量了,这“人死便断灭了”就是违自比非他,因为按佛教的理念来说,死死生生只是种子流的明流、暗流相互转换而已。

　　b。违他比非自。立论者立了一个宗,这个宗违背了论对者的比量而不违背立论者自己的比量。窥基法师举的例子是这样的,小乘对大乘立,“第七末那非实有”,这个宗呢,因为小乘只承认有六识,不承认末那识、阿赖耶识,而且,所谓识就是作用,不是东西,所以,只有比量可得。这个就是违他比非自。周叔迦先生举的例子是,科学家对佛教徒立,“阿赖耶是没有的”。

　　c。违共比。就是立论者立了一个宗,这个宗既违背了立论者自己的比量,又违背了论对者的比量。比如这《因明入正理论》中的“瓶等是常”。

　　d。俱不违。立论者立了一个宗,这个宗既不违背立论者自己的比量,又不违背论对者的比量。这实际上不应属比量相违的范畴之内,放在这儿的理由与前边儿现量相违的俱不违是一样的。

　　2、一分相违。也分四类。

　　a。违自一分比非他。就是立论者立了一个宗,这个宗违背了立论者自己的一部分比量而不违背论对者。窥基法师举例说,胜论师对佛教徒立,“我六句义皆非实有”,六句义的前五句,实、德、业、同、异,是比较明显的,而第六句和合,则不是那么明显,只瓶比量可得,而现在呢,胜论师却说六句义皆非实有,这就是违自一分比。周叔迦先生举的例子是,佛教徒对耶稣教徒说,“凡行善者死后都升天堂”,佛教中行善者死后不见得升天堂,而是看临死时哪一个业现前,假如说升天的业现前了,当然就升天,若是恶业种子现前,则恶业先受报,就要生三恶道。

　　b。违他一分比非自。立论者立了一个宗,这个宗违背了论对者的一部分比量,而不违背立论者自己的比量。窥基法师举例说,比如大乘对一切有部立这么个宗,“十色处定非实有”。周叔迦先生举的例子是,性宗对相宗立,“一切众生究竟成佛”,这个例子就是违他一分比非自,因为到底谁能成佛谁不能成佛,只能通过比量推知,性宗说一切众生都能成佛,相宗说有五种种姓,有一部分无种姓众生不能成佛的,他的修行只能是保证在三善道而已。

　　c。俱违一分比。立论者立了一个宗,这个宗违背了立论者自己的一部分比量,而且也违背了论对者的一部分比量。窥基法师在《因明大疏》中间举的例子是,明论师对佛教徒立,“一切声是常”,这个例子,实在来说,我也不懂,明论师是一个什么派别的角色,我也没查到,在《佛学大辞典》上有明论,说明论是一本书的名字,“明论者先云韦陀论,今云吠陀论。”说婆罗门曾立四明论,我想,明论师可能是婆罗门的学者,而且,根据他们立的这个“一切声是常”,也象。因为我这只是猜测,所以我们就不说明论师对佛教徒立的“一切声是常”这个例子为什么是俱违一分比了,我们说周叔迦先生举的例子,“一切星球都是不动的”,这个就是俱违一分比,因为用肉眼看,看不见星球的运动,但是通过天文观察分析,星球有的动,有的不动。

　　d。俱不违一分比。立论者立了一个宗,这个宗既不违背立论者自己的一部分比量,而且也不违背论对者的一部分比量。这一个其实不是比量相违,至于放在这儿,理由与前边儿现量相违的俱不违一分现一样。

　　还是,在比量相违过失中,只有全分相违中的违自比非他、违共比和一分相违中的违自一分比非他、俱违一分比是真正的比量相违过失。

　　注意,这个比量相违,商羯罗主菩萨所举的例子,就是这个“瓶等是常”,这个“等”字,是玄奘法师翻译的,吕澄先生说,其实在梵文本和藏文本上幷没有这个“等”字,而且这个“等”字,也确实太宽泛了,若“等”是盆盆罐罐、桌椅凳子的话,确实是比量相违,但假如说“等”是指虚空的话,那么根本就不犯比量相违的过失。所以李润生先生干脆给举成“瓶、盆是常”。

　　自教相违者,如胜论师立声为常。

　　这是宗过的第三种。自教就是立论者自己所崇奉的教义,或者说是自己的思想理念,自己的一贯主张。“教”,不但是宗教教义,任何的哲学流派、学说体系等都包括。自教相违就是立论者立了一个宗,可所立的这个宗与立论者自己所崇奉的教义、思想体系是矛盾的。能立本来是为开启论对者、中间人的正智的,现在你立论者自己学说体系内部就不能一致,怎么能开启论对者、中间人的正智呢?关于这个自教相违,商羯罗主菩萨举例说,胜论师如果立“声是常”,就是犯了自教相违的过失。因为在胜论师的思想体系中,声是无常的,你现在立声是常宗,就违背了自己的学说。

　　下边儿咱们还按窥基法师的《因明大疏》的说法,把自教相违也分作两种情况来说。

　　1、全分相违。分四类。

　　a。违自教非他。立论者所立的宗,违背了立论者自己的教义、学说、思想体系。窥基法师举的例子就是《因明入正理论》的原文,胜论师立的“声是常”。

　　b。违他教非自。立论者所立的宗,违背了论对者所崇奉的教义,而不违背立论者自己所崇奉的教义。《大疏》中的例子是,佛教徒对声论师立“声是无常”,这例子很好懂,不用解释。

　　c。违共教。立论者所立的宗,不但违背了论对者所崇奉的教义,而且也违背了立论者自己所崇奉的教义。窥基法师举的例子是,胜论师对佛教徒立这么个宗,“声是常”因为胜论师和佛教徒都认为声是无常的。

　　d。俱不违。还是,这一个实际上不是自教相违。

　　2、一分相违。还是分四类。

　　a。违自一分教非他。立论者所立的宗,违背了立论者自己的一部分教义。窥基法师在《因明大疏》中举的例子是,化地部对萨婆多部立了一个宗,“三世非有”。化地部和萨婆多部都是小乘部派之一,化地部本来主张过去世和未来世没有,但现在世是有的,现在化地部立了个“三世非有”,就是违背了自宗的一部分教义。

　　b。违他一分教非自。立论者立了一个宗,这个宗违背了论对者的一部分教义,但不违背自己。《因明大疏》中举例说,化地部对大乘师立了这么一个宗,“九无为皆有实体”。九无为就是化地部的九个无为法,分别是非择灭无为、择灭无为、虚空无为、不动无为、善法真如无为、不善法真如无为、无记法真如无为、道支真如无为、缘起真如无为。在大乘看来,这种无为法的分法就不合适,百法中分了六个无为法,除了真如,其它的都无实体,这就是违他一分教非自。

　　c。违共一分教。立论者所立的宗,不但违背了论对者所崇奉的教义的一部分,而且也违背了立论者自己所崇奉的教义的一部分。《因明大疏》中举例子说,经部对一切有部立了这么一个宗,“色处色皆非实有”,其实经部与一切有部都主张只有极微是实有的,而极微所组成的粗色不是实在的。这就是违共一分教。

　　d。俱不违一分教。还是前边儿的,这个其实根本不是自教相违。

　　在这自教相违过失中,只有全分相违中的违自教非他、违共教和一分相违中的违自一分教非他、违共一分教是过失,其它的不是。

　　关于这个自教相违,现在有人说这是因明的糟粕,他们的理由是,佛教的因明把自宗教义当作最高准则,老子天下第一,这样就划定了立论者立宗所能到达的范围,会束缚住因明的发展。不过我认为,这些人是忘记了因明的本来面目、因明背后的宗教悲情,都说因明是佛教的,那么佛教是一种宗教,宗教就有宗教的特点,宗教谁不是天下第一,几千年来,有多少学说派别,为什么都流传不久就到故纸堆中睡觉去了,就因为它们缺乏老子天下第一的气概,释迦牟尼刚生下来,还是个婴儿,就指天指地,“天上天下唯我为尊”。这是宗教的特点!自教相违其实只是要求你理论体系上不准有矛盾而已,幷不是让立论者以论证自宗的教义为满足,宗教悲情决定了你不能得少为足,所以,自教相违只会促进你的理论思惟更加严密、更加系统,这是给因明指出了一条前进的路,陈那论师就是按着这个方向、路子,在世亲菩萨的基础上前进了一步,法称论师还是按照这个方向,又在陈那论师的基础上更进了一层。

　　宋立道先生也说了几个理由来驳斥自教相违束缚因明的观点:首先,自教相违是所有参与论辩的人都应该遵守的,在论辩过程中,曲解自宗学说、破坏理论上的完整性和一致性是谁都不允许的。

　　其次,任何理论体系都不固步自封,因明也不例外,但理论体系的突破总该言之成理、持之有故,总该遵守体系的严整性、理论前后的一致性。

　　第三,因明坚持,可靠的知识来源只有现、比,自宗学说在当初创立时也是循着这两条路子来的,即使有些启示性的真理,也可以归入现量,对于后来的师承该宗学说的人,除非有亲证,否则不应随便违背师教。

　　好象还有,不过我记不准了,仓促间也没有找到宋立道的原书。

　　其实在因明中,还有一个通则,假如说你的宗与自宗本来的教义不是十分的吻合,你就加上简别语,比如说“从胜义立”,或者说加上“依真故立”,这就表示,按照胜义、按照真理,应当有别于旧说。只要有了胜义简,论对者就不能说你这是自教相违了,当然,虽然不是自教相违,但如果是有别的毛病,你的宗还是不能成立。胜义简只能堵住一个窟窿。

　　世间相违者,如说怀兔非月有故;又如说言人顶骨净,众生分故,犹如螺贝。

　　这是第四种过失吧?现量相违、比量相违、自教相违,对,是第四种过失。这第四种过失叫世间相违,这种过失佛教徒最容易犯。

　　世间相违是什么意思呢?吕澄先生是这么解释的,说立宗者立宗,你一定在某个国度、地区,所以,你所立的宗就不能与当地的风俗习惯相矛盾。我们不如说,世间相违就是违犯公众舆论,也就是说你立的这个宗违犯了社会上一般人所信奉的事理。再不然我们说世间相违就是与人们公认的道理相违背。这里不管人们公认的道理是否就是真理。

　　世间分为学者世间和非学世间。学者世间就是学术界,在学术界混的学者们,一般来说,都是很理智的,他们的思惟是系统的。非学世间则指世俗社会,就是一般人,这非学世间,不是理智的,是盲从、迷信的,凭感情用事。这里的世间相违,一般指非学世间。韩廷杰老师在讲说因明时,说学者世间指佛教各派,都是学习佛法的,而非学世间是指佛教之外的各种外道,他的这个说法不大看好。《因明入正理论》中给举了两个例子,一个是怀兔非月,一个是人顶骨净,据说在梵文本和藏文本中,都没有怀兔非月这个例子,我估计是不是玄奘法师的译本在流传过程中,变了样儿。在佛经当中有不少这样的事儿,法师在经文中作的注解,在后来的印本中被混淆成了经文。最明显的例子是《安般守意经》,现在的本子混合的古注,最少有陈慧的注、康僧会的注、道安的注等(请参看荷兰E。Zürcher——汉译作“许里和”——的名作“The Buddhist Conqest of China”——汉译作《佛教征服中国》,江苏人民出版社,1998年3月版,海外中国研究丛书,李四龙、裴勇译),怀兔非月这个例子可能也是这样。假如说真的是这样的话,窥基法师的《因明大疏》也被后人给作了相应的修改。现在经常有这样的事儿,有些学者把汉译本与梵文本一对照,发现有些儿不同,就说是玄奘法师在翻译时,给作了修改,玄奘法师改人家原文干什么呢?玄奘法师对经论是无比的尊重,在翻译不完经论时,连自己的著作也不翻译,怎么能去改动原经论呢?我估计不可能的,可能就是后人在印经时把原文和注解给混在一起了。

　　怀兔非月这个例子,中间包含有一个故事。在《大唐西域记》第七卷中间记载说,古印度有个民间传说,在很久很久以前,有一片林野,里边儿住着一只狐狸、一个猿猴和一只小兔儿,它们和睦相处。帝释天想考验考验它们,于是就化身为一个饥饿的老头儿,向它们讨吃的。狐狸给叼了一条鱼,猿猴给摘来了野果子,小兔子没找到食物,就自己跳到了火里,把自己给烧了,让老头儿吃自己的肉,帝释天感慨不已,伤叹良久,说,“吾感其心,不泯其迹,寄之月轮,传于后世。”帝释天就把小兔子的遗骨送到了月亮里,小兔子在月亮里复活了,于是,月亮里就有了一只小兔子。大家下去再查一下,我记不准了,故事大概是这样的。当时的人们都相信月亮里有只小兔子,现在你立了这么个宗,“怀兔非月”,就是说月亮怀里没有小兔子,这不行,这就是世间相违。

　　当时立的宗是,“怀兔非月,以有体故,如日星等”。

　　第二个例子是“人顶骨净”。说当时有一派外道,叫作迦婆离外道,译成汉语该叫作结鬘,这个外道有个习惯,他们把人的尸骷髅,穿起来结成项链,挂在脖子上,作为装饰品。《西游记》中的沙和尚不是把人骷髅挂在脖子上么?人们很不习惯,就说这迦婆离外道,讥讽迦婆离外道,迦婆离外道于是就立了这么一个论式,“人顶骨净,众生分故,犹如螺贝”。什么意思呢?就是说,人顶骨做装饰品怎么了,人顶骨是很洁净的东西呀,因为人顶骨是众生的一部分,就象螺贝一样,螺贝就是贝壳,你们能用螺贝作装饰品,我就不能用人顶骨作装饰品吗?人们都认为人顶骨是污秽的,把骷髅挂在脖子上作装饰品会令人感到恐怖的,你迦婆离外道的这个论式在逻辑上倒没什么过失,但违背人们的习俗,所以,这是世间相违,不行的。

　　密宗不是有人把高僧的眉心骨穿起来作佛珠么,他们说,只有高僧的眉心骨才有资格作佛珠,一般人还不够格呢?要作成一串眉心骨佛珠,是要好多高僧的眉心骨的,很不容易。这个算不算世间相违呢?不算,为什么?因为那是藏族的习俗,在人家藏族的习俗中,高僧的眉心骨是神圣的,有一串用高僧的眉心骨作的佛珠是很荣耀的,但在汉地就不要这样干,汉地没有这习俗,这么着就成了世间相违。

　　这两个例子其实都是说的非学世间。有人说,比如怀兔非月,按现在人的眼光看,当时的人们都说月亮里有个小兔子,但有人立“怀兔非月”,这实际上是很有眼光的,比当时的人们超前了很多,虽然说人们都认为月亮里有个小兔子,但人们都错了,怎么能说立怀兔非月的“智者”犯了过失呢?因明把这个立为过失说明了因明的局限性。我记得沈剑英先生就是这么个观点。这个我们要注意,不是的,其实这说明了因明家的高明之处。非学世间的人们,都是感情用事,不理智,对于这些人,有必要给讲道理吗?给他们讲道理那是吃力不讨好儿的事,简直是对牛弹琴,何必费那劲儿呢?《论语。泰伯第八》第九节是,子曰,民可使由之,不可使知之。就是说,只让他知道这么干,别告诉他为什么。当然,古文没有标点,会有各种断句法,导致不同的理解,这不管它。《道德经》也有类似的思想,现在人都说这是老子的愚民政策,我们也不管它。秀才遇见兵,有理说不清,给兵说理的秀才是笨蛋秀才。对于这些人,他说什么就是什么,别给他唱反调儿,捡他能接受的说,就可以度化他了,就是“不要给小根基的人说大法”。

　　以前也给说过一个笑话,甲与乙争吵,甲说七八五十五,乙说七八五十六,去找县长评理,县长把乙打了四十大板,“甲已经糊涂成那个样子了,你还与甲吵,我不打你打谁?”

　　那么,世间相违该怎么避免呢?世间相违是允许简别的,若有简别词,就不算过失了。咱说了好多次简别了吧,“简别”这个词到底什么意思?就是排除、限制,加上简别词,就是把你说的事儿限制在某一个范围内,把不是这个范围之内的东西排除出去,这样一来,当然就没有过失了。比如说怀兔非月的例子,假如说变成这样:

　　真故,月非怀兔

　　以有体故

　　如日星等

　　这样呢,就不算世间相违了。在《因明大疏》中关于加简别词就不成过失,是这么说的,“凡因明法,所能立中,若有简别,便无过失。若自比量,以许言简,显自许之无他随一等过。若他比量,汝执等言简,无违宗等失。若共比量等,以胜义言简,无违世间自教等失。随其所应,各有标简”。这就是把自比量、他比量、共比量各种情况,所应加的简别词给简单列了一下。在《因明大疏》中,对于这加简别词的运用,讲的十分详细,是用玄奘法师的真唯识量作例子分析的。

　　问:法师,你说的“真故,月非怀兔”我还是不懂。

　　那这样好了。在科学体系中,月亮中是没有兔子的,这个没疑问吧?我们就这么说,“以科学的观点看,月亮中没有兔子”,或者说,“以科学的观点看,月非怀兔”。这个“以科学的观点”就是简别词,这样,他就把说的范围限制在科学体系之内,把神话传说排除在外了。

　　我们再举个例子,现在有人称那些大居士为和尚,比如台湾的萧平实,有人就称“上平下实和上”(《禅净圆融P133》),按和尚(上)的本义来说,和尚只是印度的俗语,幷不是对出家人的专用称呼,但语言是演化的,现在的和尚已经成了佛教出家人的专用语,这已经是佛教出家人的“专利”,成汉地的风俗习惯了,那么,“萧平实是和尚”就是标准的世间相违。再比如,刚才说的《道德经》,老子的原话是,“古之善为道者,非以明民,将以愚之,民之难治以其智多,以智治国国之贼,不以智治国国之福。”其实,按《河上公老子道德经》,这不是愚民政策,愚是质朴、淳朴,这段话是说,不要让人们都成为狡诈之辈,要让老百姓保持质朴。但是现在人都说老子这段话是愚民政策,你说不是,与大众的习俗不合,就成了世间相违。还有,净空法师的“佛教是教育”,这说法就是标准的世间相违。本来,这些情况只要加上简别词就可以避免了,因为不通因明,就出了问题。注意:比如扶桑,现在人都说是日本国的别称,王元化有篇《扶桑考》,考出扶桑实际上幷不是日本国的别称,我们说扶桑是日本国的别称已经说了很久了,但这是我们错了。象王元化先生这样,这不能算世间相违,因为一般说世间相违是说的非学世间,王元化那是学者世间。这样也可以看出说“学者世间就是学习佛教的部分,非学世间就是佛教外的部分”是不大妥当的。所以,学者世间与非学世间的区别是——学者世间以理性为主,非学世间以感情用事为主。

　　有人曾经说,假如说把世间相违作为标准的话,因明还有无必要?因为因明毕竟是一门独特的成系统的学问,是要超越一般人的理念的。其实呢,世间相违的世间只能从立论者所在的世间和论对者所在的世间来说,立论者立宗,不可违背他所在的世间的习俗、公论而已,这样一来,世间相违与自教相违差不多了。既然世间有立论者的世间、论对者的世间,所以,世间的划分是因人而异的。

　　问:那么,自教相违和世间相违又有什么区别?

　　自教相违是从立论者所禀受的教理上说的,说立论者所立的宗不能违背自己所禀受的教理,而世间相违是从立论者所处的世间来说的,说立论者所立的宗不能违背自己所处的世间。

　　前边儿说的是非学世间,那么学者世间呢?窥基法师在《因明大疏》中分了两种情况。

　　1、全分相违。

　　a。违自世间非他。

　　b。违他世间非自。

　　c。违共世间。

　　d。俱不违。

　　2、一分相违。

　　a。违自一分世间非他。

　　b。违他一分世间非自。

　　c。违共一分世间。

　　d。俱不违一分世间。

　　关于学者世间,《因明大疏》中只说了,也有全分一分四句,没有举例子,我们也不举了。那么,关于这些情况,究竟哪一些才是过失呢?《大疏》中说,这与自教相违中的情况是一样的。沈剑英先生说,其实,《大疏》中对于学者世间的过细划分完全是多余的。他说,世间相违不管是违于非学世间还是学者世间,只能是全分俱违。在学者世间,若是违自,就是自教相违,若是违他,这符合违他顺自的立宗原则,不是过失,就只剩下违共了,在《庄严疏》中说,“若立义违共”,“唯此是违世间过摄”。

　　《大疏》中说,只要是违学者世间,一定违自教,违共肯定违自,这是不须多说的,至于非学世间,就不存在自教相违的问题。下边儿是自语相违。

　　自语相违者,如言我母是其石女。

　　自语,就是立论者用来立宗的言语,自语相违就是说话颠三倒四、前后矛盾。论题与陈述相矛盾。我们就拿商羯罗主菩萨举的例子来说吧。商羯罗主菩萨的例子是,“我母是石女”。《因明大疏》中说,“石女正翻应为虚女,今顺古译存石女名”。就是说,按照梵本,石女本应翻为虚女,但按照中国人的习惯,叫做石女,所以,就译为了石女,石女有时候写作实女。什么叫虚女呢?虚就是虚假,虚女就是假女人。石女是医学名词,就是先天性阴道口闭琐,这是生理缺陷,有这种病的女人就不会生孩子,当然,这只是一般的,实际上,这种病有的通过手术治疗是可以治好的,但不是所有的石女都能治好。这里说的石女就是不能生孩子。这个“我母是石女”就是标准的自语相违。大家想,若你妈妈是石女,不会生孩子,你从哪儿来?石头缝儿中蹦出来的吗?你是孙悟空啊!既然是妈妈,那就一定会生孩子,若没有孩子,那她永远做不成妈妈,当她生下孩子的时候,她才能成为妈妈。在“我母是石女”这句话中,宗前陈“我母”就包含有生儿育女的意思,这就与宗后陈“石女”——不能生孩子,完全矛盾了。在《大疏》中间说,这叫“有法与法,不相依顺”,自己的话就出现矛盾,怎么能够开启论对者及中间人的正智呢?所以说自语相违是一种过失。

　　插话:现在收养孩子的人不是很多吗?

　　咱现在说的是常规。

　　在《门论》中,陈那论师举了一个例子,“一切言皆是妄”,就是说所有说出来的话,都是错误的。这一个是我们常说的话,尤其是禅宗,实际上是犯自语相违过失的,不过呢,可能大家是自己犯了这过失自己还不知道而已,但是,我们不能因为你不知道就说你这不是过失,就象你不懂法而犯了法也照样要判你的罪一样。

　　既然说“一切言皆是妄”,那么你这句话呢?也包含在“一切言”之中呀～～它是真的、对的,还是妄的、错的?假如说你这句话本身是对的,那么就是说你的“一切言皆是妄”错了,因为你的“一切言”包括不了你的“一切言皆是妄”这句话;假如说你的这句话本身是错的,那么就是说你的“一切言皆是妄”是对的。出现了矛盾!

　　这时,对方赶紧作了个补救,“除我这句话外,一切言皆是妄”,那么我要问,你的“除我这句话外,一切言皆是妄”这句话呢?这个又成了例外,再推、再推、再推,一直推下去,会有无数个例外,既然出现无数个例外,那么,例外也不成为例外了。中间矛盾是大大的。

　　关于《门论》中的这句“一切言皆是妄”,神泰法师在《门论述记》中有详细的分析,有兴趣的话,你们看一看原文会好些儿。如果看《门论述记》觉得话有些儿扭的话,就看看亚里士多德的也行,推论方式简直是一个模子里脱出来的。

　　自语相违与自教相违实际上差不多,幷无实质差别。与自宗学说、自己所崇奉的思想体系相矛盾的,叫自教相违,与自己的思想体系、自宗教义无关的一般叙述中出现相矛盾的地方,这叫自语相违。

　　自语相违在《因明大疏》中给作了全分、一分的划分,但分过之后,窥基法师却说,“此依违教方有诸句”,“义准应悉”。这个请大家注意。下边儿咱们说说窥基法师的划分。窥基法师只举了全分相违的例子,没举一分相违,说一分相违给自教相违的一分相违完全一样,让去看前边儿。

　　a。违自语非他。如,四大无实,这是顺世外道立的,既然是四大,四大就是地、水、火、风,有四大就不能说无实,说无实就不能有四大,前后矛盾。

　　b。违他语非自。如,彼我非受者,这是佛教徒对数论师立的。数论师是当时的六师外道之一,他们的主要思想是二十五谛。二十五谛中间有个“我”,神我,就是精神本体。数论师既然说“我”,那么我就是“受”者,现在说“非受”,那么一定不是你数论师的“我”。二十五谛是,自性受神我的作用而生大,由大生我慢,有我慢生五唯、五知根、五作业根、心根、五大,五唯包括色、声、香、味、触,五知根包括眼、耳、鼻、舌、身,五作业根包括口、手、足、大便处、小便处,五大包括地、水、火、风、空。

　　c。俱违。如,一切言皆是妄。

　　d。俱不违。

　　一分相违窥基法师不举,我们也就不说了。

　　已经累了,就休息,下一次再说四不成。