因明讲记之二

　　因明讲记之二

　　下边儿我们再说一下关于这部《因明入正理论》的一些儿其它情况。

　　这个《因明入正理论》现存的本子,除了我们手里的玄奘法师的汉译本外,还有梵文本、藏文本等,其梵文本一直以来都认为已经不见了,比如象明庄严的《印度逻辑史》,这本书是一九二二年出版的,中间就说本论的梵文本不见了。这是一个误会,吕澄先生说,其实梵文本一直有,不过是在耆那教人手中,佛教大肆应用因明,其实是在龙树菩萨、提婆菩萨以后,在龙树菩萨、提婆菩萨的时候,佛教是看不上因明的,龙树菩萨给别人辩论总是这么干:外人提出一个观点甲,龙树就用乙来破,外人又提出观点丙,龙树竟然能拿甲来破。这样呢,外人就特别不服:你龙树根本不承认甲,你最开始破甲,可你一下子又用甲,你这到底算哪门子事儿?可他们又拿龙树菩萨没办法。就是说,虽然龙树菩萨辩破了外人,可外人从来没在心中服过他。因为心中不服就容易生起怨恨,所以,虽然龙树破了外人,却难使外人皈信佛法,提婆菩萨破外道比龙树菩萨还尽力,最后还是被外道给干掉了。在龙树菩萨、提婆菩萨同时,也有许多佛教徒不满意龙树菩萨的作法,象当时的法救论师等。到无著菩萨、世亲菩萨的时候,因明在佛教中已经有了规模,陈那论师是世亲菩萨的弟子,而商羯罗主菩萨又是陈那论师的弟子,因明在陈那论师、商羯罗主菩萨这儿时,经过陈那论师大刀阔斧的改革,面貌焕然一新。本来因明是耆那教、正理派等的看家之宝,现在佛教运用的竟然比他们还好,他们就觉得天要塌了,现在商羯罗主菩萨的梵文本《因明入正理论》不见了,耆那教得到了这一本书之后就把它作为不传之秘,只在本教之内传,严禁往外公布,他们说这是佛教自己也看不到的书,他们觉得只要掌握了这个,就是掌握了佛教的奥秘,那么以后就不怕佛教了。在十一世纪时,耆那教一位师子贤论师,还给《入论》作了详细的注解,到十二世纪时,胁天论师和吉祥月论师又分别为本论作注。在一九0九年,有一个俄国人米洛诺夫,他认识了一个耆那教徒,两个人关系好了,耆那教徒就让米洛诺夫看了梵本的《因明入正理论》,人真是任何人都不可相信,这个米洛诺夫看了梵本后,竟然说,这是老前辈的著作,不应该被哪个人、哪个派别私藏,它应该是全人类的精神财富,它就给作了校勘,到一九三二年校完后,就公布出来了。在一九二0年时,印度人对《入论》梵文本也进行了整理,在一九三0年德鲁瓦校刊了本论的梵文本和师子贤的注解、胁天的注解,出版了。这样一来,现在看到的《入论》梵文本就有了两个。

　　藏文本也有两个,一个是宋代时根据玄奘法师的汉文本翻译的,一个是在元代时由一切智护和称幢祥贤根据在迦湿弥罗国找到的梵文本译的。

　　另外,日本人宇井伯寿把梵文本搜集了一下,又以汉文本作了校订,最后译成了日文。所以这部论的本子就有这么多。

　　我们现在手里拿的这个本子,当然,其实也不算是本子,只这么一页纸,但习惯于称本子。我们现在用的这个本子,是玄奘法师于贞观二十一年,也就是公元六百四十七年译出来的。一般都把这部论简称为《入论》,又称《小论》。为什么呢?因为因明有两本很重要的论着,一本是《因明正理门论》,一本就是这个《因明入正理论》,相对来说,这本《因明入正理论》份量比较小,所以称之为《小论》。

　　玄奘法师译经,都是边译边讲。今天译出来了,马上就给宣讲,因为因明对中国人来说,是一门很新鲜的学问,中国人从来没有听说过,中国人以前是名辨。什么叫名辨呢?就是先秦时代的那些思想家们关于名实问题的讨论,他们当时是经常论辩的。比如孔子说“正名”。名不正则言不顺,言不顺则事不成。以前也给大家说过,九华山现在国家给的定位就是风景区,所以来人一定得买票。佛教徒感到心理上难以接受,怎么办?首先就该做正名的工作,到什么时候在国家的正式文件中成了“九华山佛教圣地”了,那么就不能再卖门票了。老子说“无名”。墨子说“取实予名”。主要是这三家在名实关系问题上争辩不休,后来又出来了公孙龙、惠施等,对名实关系有了更详尽的论述,后期墨家那就更系统了,提出了“以名举实”的原则,对于辩说的任务、原则、方法都说得一套一套的,比如“辩”的任务:“明是非之分,审治乱之纪,明同异之处,察名实之理,处利害,决嫌疑。”荀子幷把名辩的基本问题作了很具体的分析,这就是中国古代的逻辑。

　　在玄奘法师以前的那些译师们,很少涉及过因明著作的翻译,当然,幷不是完全没有,有那么一丁点儿。比如僧佑法师的《出三藏记集》中说,吉迦夜与昙曜流支二人在北魏孝文帝延兴二年,就是公元472年,他们译出了《方便心论》;毗目智仙与瞿昙流支于东魏孝静帝兴和三年,就是公元541年,他俩合译了《回诤论》,这事儿在费长房的《历代三宝记》中记的有;唐朝智升的《开元释教录》中记载真谛法师在梁简文帝大宝元年,就是公元550年,译了《如实论》。这三本书也是因明,是属古因明,不系统,而且很散,在玄奘法师前后,人们已经看不到这三本书了。这三本书其实现在还有,在《大正藏》的第三十二卷。物以稀为贵,所以,当时有许多人根据玄奘法师的讲解,给这部论作注,一时之间成了风气。中国人就有这么个习惯,干什么都是一阵儿风的。据有心人统计,前前后后竟有五十多家注疏,但我们现在不但看不到这些注疏,而且实际上连列也列不出来了,只知道神泰法师、靖迈法师、明觉法师、文备法师、文轨法师、璧公等有限的几家,但这几家的注疏到底是怎么个模样儿,也很难说,我们现在还不知道。都应该是有一定的价值,所以才能留下来,至少是留下了名字。其它的呢?估计也不会能超出玄奘法师的讲解多少。玄奘法师的讲解,窥基法师记录的比较详细。你听玄奘法师一译讲,你马上就有许多自己的领会、见解,这也是不现实的,那么,你立马仓促地写书,说实在的,也不是很严谨的态度。近代有一个黄侃,他对于写书立言的态度是十分十分的严谨,他说“五十岁以前不写书。”可惜他命不长寿,只活了四十九岁,但后人把他的批注、笔记、读书心得等整理整理,可不得了。当时玄奘法师译场中的那些人,也真是的,一听玄奘法师译讲,马上就写书,这个举动实在来说很难给作出恰当的评价。玄奘法师的学说为什么传不下来?弟子们的态度太草率估计也是个原因。当然,玄奘法师的学说传不下来还有其它的原因,比如,因为法师确实太高了,高处不胜寒,别人在他面前,有一种自惭形秽的感觉,所以就对他敬而远之;他的唯识教理连一点儿漏洞也没有,让后人很难再发挥创造,很难成就后人的百世英名。道明法师曾说,人写文章必须得预先留下一点儿空子,让别人来响应,这样才能造起热热闹闹的形势。南怀谨有言,故留残阙处,付与竖儒争——这句话其实是清朝吴梅村的,刚晓法师这里说错了。

　　现在我对玄奘法师的译场也有一个想法,玄奘法师自己,那确实是厉害。梵文、汉文都通得不得了,而其它人到底怎么样呢?我们现在说起来,一开口就是,玄奘法师的译场有上千人,哪儿能译得不准确呢?译得准确、译得好我们承认,但你说是因为译场中有上千人,所以译得准确,这个判断我可不承认。真正的顶梁柱,只需有几个就可以了!当年,爱因斯坦公布了相对论之后,有人编了一本书,叫《反相对论一百言》,就是有一百个科学家出来,证明爱因斯坦错了。爱因斯坦笑了笑,“要想证明我错了,只需要一个人就可以了。”若凭人多势众、凭气势去压人,那是不行的。上千人,那若是上千笨蛋怎么办?当然,那是国家组织的力量,绝不会是笨蛋,但到底是不是真的象我们想象的那么完美?不见得。比如现在的中国社会科学院,那里边儿可以说是中国学界第一流的人才了吧,但他们中间有几个人写的书呀,嘁!错误照样在犯!难道第一流的学者就是高可不攀?!不见得的,有些错误根本就是常识性的错误。比如校点古籍,他们能把数论加上书名号～～数论是古印度的一个学说派别,可不是一本书～～见有论字儿就当作一本书!这是哪家的学问?还说阿赖耶就是灵魂!这根本就是常识性错误,外行的话。现在的第一流专家能犯这么低级的错误,想来唐代也差不多。当时那么多给《因明入正理论》作注的,不怕你书写出来,若没价值,写出来也是废纸!直到现在我们常用的,还是窥基法师的《因明入正理论疏》,这虽然署名是窥基法师,但实际是窥基法师对玄奘法师讲解的记录整理,这部疏的份量很大,也非常详细,人们就称窥基法师的这部疏叫《因明大疏》。

　　现在可以见到的除了窥基法师的《因明大疏》之外,还有文轨法师的注疏,因为文轨法师住在庄严寺,人们就把文轨法师的注疏叫《庄严疏》,不过《庄严疏》本来的样子也不见了。据说《庄严疏》本为三卷,其中第三卷是依据陈那论师的《因明正理门论》十四过类的内容来注《因明入正理论》似能破部分。这《庄严疏》的残本在宋初作者被改为了窥基法师,于1933年在山西赵城县霍山广胜寺的《金藏》中发现,另外,日本也存有《庄严疏》第一卷的残本。支那内学院的一帮人根据日本善珠法师的《因明入正理论疏明灯钞》、明诠法师的《大疏里书》、藏俊法师的《大疏钞》等所引《庄严疏》的说法,订正了《庄严疏》残本的第一卷文句,幷辑出了第二、第三卷佚文,再依第三卷残本作了部分补缺,大致恢复了《庄严疏》全貌。南京支那内学院于1934年4月刊出此疏,改为四卷。这个本子还与窥基法师的《因明大疏》作了详细对照,同异之处都注明了。这个辑佚、校勘做的是相当出色的,吕澄也很满意,他说:“还算比较象样。”

　　现在呢,在藏经中可以找见的因明著作,其实也还不少,日本人的尤其多,在《大正藏》六十八卷、六十九卷中占一半儿。据统计,日本有八十余种注,象东大寺渐安的《入正理疏记》,南都愿建所述的《篡要集记》等,比中国人的注还多,现在也是大多都不见了。大家能看就看,不能看就算了。毕竟来说,因明只是入佛门的工具,大家若学好了这个《因明入正理论》,再能够举一反三,可以说就能熟练地运用这个工具了,在说的时候,我尽可能地说详细点儿。至于更深层的研究,那就不是你只学这一部论能行的。

　　比如说我们要渡长江,我们现在只要会开这个船就行了,至于说轮船的工作原理以及该怎么制造,那是别人的事儿。

　　另外,我们还得注意一个事实,因明学在当时的思想界,影响幷不大,只是在玄奘法师的周围圈子里热热闹闹。外界呢,只有在永徽六年,吕才写了篇关于因明东西,叫《因明注解立破义图》,但受到慧立法师、明浚法师等的猛烈批判,批判的言辞特别激烈,这么一来,就引起了外界的不满,比如太史令李淳凤、太常博士柳宣等。这个李淳凤,那可是大大的有名,因为他和一个叫袁天罡的人弄出来了个《推背图》,一直流传到现在,都认为它是一本天书,是预测未来的东西,据说金圣叹还批注过《推背图》。吕才的《因明注解立破义图》受到慧立法师、明浚法师的猛烈批判后,李淳凤、柳宣等人起来辩驳,但是,双方都不是正常的学术争论,讽刺挖苦,没什么真正的价值。吕才后来气不过,说,我不给你们说,叫你们师父玄奘法师来与我论对,玄奘法师不愿与人做这无谓的斗口,吕才搬出了唐高宗,去找玄奘法师,玄奘法师才给解释因明。慧立法师、明浚法师等的作为,现在人称之为学阀作风。

　　下边儿我们就开始正式说这部《因明入正理论》,咱还不免俗,先说论题。

　　这部论本来叫《入正理论》,幷没有“因明”这两个字儿,是玄奘法师给加上去的。我记得好象这是玄奘法师所译的第一部正式的因明著作,在前边儿他翻译了《显扬圣教论》、《阿毗达摩杂集论》,中间涉及到了那么一丁点儿因明,但很少。在贞观二十年的五月,也就是公元六百四十六年,玄奘法师开始翻译《瑜伽师地论》,在第十五卷中,正式出现因明概念。一出现因明,因为这一门学问中国人没听说过,于是玄奘法师就暂时放下《瑜伽师地论》的翻译,翻译了这本《入正理论》,幷在书名前边儿加上因明两个字儿,表明这本书是因明的专着。后来,这本书实际上成了汉传因明的中心文献。

　　“因明”是佛教的一个专用词,不但在中国,人们一提到因明,都知道这是佛教内的一门学问,而且在古印度,一说因明,人们也都知道这是佛教的东西,而印度其它的派别几乎通用的一个术语是“正理”。

　　前边儿我们说“因明”的“因”是原因、理由,“明”是学问、学说。佛教要成立自己的学说,那就必须得对自己的思想体系加以论证,论证呢,必须得有理由,理由充分才能服人,这样就有了这一专讲原因、理由的学问,这就是因明。

　　“入正理”这三个字是说,陈那论师对于因明学有极其重要的贡献,他有一本书,叫做《正理门论》,这一本《正理门论》很难懂,那么我们现在要说的这部《因明入正理论》就是进入《正理门论》的阶梯,这是打开《正理门论》的钥匙。

　　这仨字还有一个说法,是说这部论是通达其它因明典籍的门径。“正理”是“正确的道理”,通指论证的正确性。对于一个观点,你不能正确论证,那是不行的,在当时,其它的派别对于正确的论证,都叫“正理”,佛教自然也不例外,也叫正理。至于说后来习惯于称“因明”,习惯而已。当初形成文字儿的就是“正理”。窥基说:“(这部论)作因明之阶梯,为正理之源由”,这个说法挺准确的。

　　“论”是三藏之一,没话可说。

　　这部论的著作者是商羯罗主菩萨。有时候也叫他作天主菩萨。在印度,“商羯罗”是自在天的别名,其实这个“商羯罗”的意思,是人的骨头架子,骷髅。为什么好端端的一个人,却叫这么个怪名字,挺吓人的,“一具骨头架子。”这就涉及到了古印度的文化背景。古印度传说,自在天为了教化众生,从天上来到人间,变现出各种各样的形象,以教化不同类别、根机的众生,其中有一个形象,就是一具尸骨头架子。

　　这商羯罗主菩萨呢,据说,当时他的父母因为没有儿子,就向自在天祈祷,所以,生下儿子后就叫“商羯罗”──自在天。在中国人的心目中,会感到不可思议,因为中国人都讲究避讳,你若尊敬某人,你就不喊某人的名字,而喊表示其身份或什么的称呼。比如,有一个人,本来叫肖狗娃儿,可后来人家当了市长,这时候你一般都喊他肖市长而不喊肖狗娃儿了。再如,中国人一般也很少说自己父母祖辈的名字,我记得在上学时要填什么表格,得填父母的名字,当时是老师在教室中代填的,老师问一个女同学:你父亲叫什么名字?她就是不说,宁可拿笔写给老师。这就是中国人的习惯。其它的民族,习惯好象不一样,我记得看过一个小说,一个小女孩,她爷爷不让小女孩喊“爷爷”,而非让喊“卡尔”──爷爷名字。《爱因斯坦传》中有一个细节,爱因斯坦弄出来了个相对论,有个小女孩儿给爱因斯坦写信,说你是伟大的科学家,我很尊敬你,可我实在没法子表示我对你的尊敬,于是我把我养的一只小狗儿取名阿尔伯特.爱因斯坦,爱因斯坦还很高兴地给回了信:谢谢,请你把你宠爱的那只小狗儿的相片给我一张。若在中国,你说把狗取做尊敬的人的名字,这不是骂了人吗?

　　这位商羯罗主菩萨的父母,他们信奉大自大天,在祈祷大自在天之后真的满了愿望,生得了一个儿子,于是,就把儿子叫做了“商羯罗”,表示不敢忘记大自在天的恩典。

　　实在来说,这位商羯罗主菩萨,是一个神龙见首不见尾的人物,关于他的历史资料,一点儿也没有,一切都是传说。吕澄先生根据传说,作了一些推想。大家想一想,手边儿有那么一点儿资料,本来就是传说,在传说的基础上再做些推想,当然是更不着边际了,不过呢,吕澄先生确实是了不起的人,我就把他的推想给各位介绍一下。

　　商羯罗主菩萨是婆罗门种姓,当然了,因为他的父亲母亲都信大自在天;他是南印度人,因为有传说说商羯罗主菩萨是陈那论师的弟子,而陈那论师就活动于南印度;商羯罗主菩萨是陈那论师早期的学生,因为在商羯罗主菩萨的这部《因明入正理论》中,只体现出了与陈那论师早期的因明观点相符,而陈那论师晚年因明观点的变化在《因明入正理论》中一点儿也没有体现……

　　不过我想,商羯罗主菩萨不一定是陈那论师早期的弟子,为什么呢?

　　在文轨法师的《庄严疏》以及窥基法师的《因明大疏》中,都提到“诸论”——下文有“如是总摄诸论要义”句——时,都说包括陈那论师的《集量论》,玄奘法师幷没有译《集量论》,那么,肯定是玄奘法师讲解这个《因明入正理论》时提到了《集量论》,假如说商羯罗主菩萨是陈那论师早期的弟子,对《集量论》一无所知,那么,文轨法师、窥基法师的解释就不可理解。神泰法师有一本《因明正理门论疏记》～～中间解释“正理”时说,“言正理者,陈那菩萨所造《集量》等辨诸法正理”。所以,商羯罗主菩萨不仅仅是陈那论师早期的弟子。

　　商羯罗主菩萨一生所留下的著作,也仅只是这部《因明入正理论》,至于还有没有其它的,不知道。而且这部《因明入正理论》到底是不是商羯罗主菩萨所作,也是大可怀疑的,因为梵文的《因明入正理论》本子上根本没有注明作者的名字。吕澄先生说,大约在宋代时,《因明入正理论》被译成了藏文,西藏学者们早就听说过陈那论师有一本《理门论》,但没见过,现在一见这《因明入正理论》,就误以为这就是《理门论》,但梵文上没有作者名儿,因为这以前听说过陈那论师着《理门论》,于是就给这本《因明入正理论》当作《理门论》而添加了作者名──陈那。再以后,大概是到元代时,西藏的学者在迦湿弥罗国又发现了《因明入正理论》的另一个梵本,就重新翻译,但梵本上还是没有作者名,他们就又给添了陈那论师的名字。把作者弄成陈那论师,主要是萨迦派的称幢论师弄的。以致于在著名的《布顿佛教史》中,也把《因明入正理论》的作者写成了陈那论师。

　　但是,在汉地的《因明入正理论》本子上,吕澄估计,梵文本子上幷没有作者名,玄奘法师在印度时听说过这部论是商羯罗主菩萨作的,他就给加上了商羯罗主菩萨的名字。所以,这不能够肯定。但是玄奘法师在印度时跟不同的大家学因明,他亲见过梵本,所以,玄奘法师的见解应该是可信的。

　　问:为什么藏地传说是陈那论师?

　　话传多了就变样儿不是很正常的么。

　　这部论的翻译者是玄奘法师,玄奘法师的历史不必要我多介绍。我们现在是来说《因明入正理论》的,所以先总括地说一下玄奘法师对于因明的贡献。

　　首先,他翻译了一些与因明有关的经论。比如《瑜伽师地论》,中间就有因明,尤其是第十五卷;《因明入正理论》、《正理门论》就更不用说了,完全是因明;《大乘掌珍论》、《广百论释》,这些可以说是运用因明的范例;还有《阿毗达磨集论》等,这些著作都很重要,尤其是《因明入正理论》、《正理门论》,这完全是汉传因明的基础。

　　玄奘法师所译的这些因明著作,在我国首开研究因明的风气,因明研究确实是盛极一时。

　　其次,由于玄奘法师的倡导,因明不但在中国流行,同时还传入了日本、朝鲜等国。当时著名的日本僧人道昭法师,跟着玄奘法师一学就是八年,他把因明传到日本后,出现了不少因明大家,比如护命法师、明诠法师、贤应法师等。智通法师、智达法师等也都曾向玄奘法师学习,玄奘法师入灭后,他们就向窥基法师学习,后来也都是日本弘传因明的风云人物。

　　玄奘法师门下的新罗僧人也不少,圆测法师、元晓法师、胜庄法师、智仁法师等。比如圆测法师,那是玄奘法师门下的“达者”,不仅他自己有因明的著作,而且他的弟子道证法师、太贤法师,都有不少因明的著作。元晓法师、胜庄法师也都是名震当世。我们学校现在还有《元晓大师传》录像带,看着也挺感动人的,不过是朝鲜话,呜哩哇啦的,听不明白。智仁法师,玄奘法师在译《正理门论》时他就是笔受(在《玄奘研究》中写的是知仁)。

　　还有,玄奘法师可不是学了因明后,没自己的想法,只起桥梁作用,不是的,他还有自己独到的心得,在马佩先生主编的《玄奘研究》中,给总结了好几条,说这是丰富了新因明的理论与方法。

　　1、突出因明的工具性,以立破为纲。说玄奘法师因强调因明的思辩工具性, 所以翻译了《正理门论》以及《因明入正理论》,而没有翻译陈那论师晚年的代表作《集量论》,这《集量论》论述逻辑哲学方面的问题太多了,比如知识论。沈剑英先生说,玄奘法师的这种立场,影响了整个汉传因明的风格。这个说法也只能是沈剑英先生他的理解。玄奘法师从印度所带回来的经论,总共有五百二十箧,六百五十七部,其中有因明论三十六部。可是呢,玄奘法师在印度取回来的经典,是不是有一个详细的清单,我还没有见过,南京金陵刻经处印有《玄奘法师全集》,但那只是玄奘法师所译出来的那一部分经典。《玄奘研究》中的这五百二十箧,六百五十七部,三十六部因明等,这资料说是见《唐玄奘三藏传史汇编》,这本书我还没有看过,谁有的话让咱瞅瞅。不过,在《大慈恩寺三藏法师传》中记载,玄奘法师在过河时真的还丢了一部分经。

　　2、补正了陈那论师在表述因三相上的不足。陈那论师是世亲菩萨的弟子, 陈那论师虽然对因明作了进一步的发展,这因三相就是陈那论师新因明的核心理论,陈那论师赋予了因三相以全新的内容,但在表述上还是沿用了古因明的用语。

　　第一相:宗法性。玄奘法师就把宗法性改为了“遍是宗法性”。就是说,因明论式中,“因”必须包含“宗”的法性。也就是说,因(中词)是要讨论的那个事物(小词)上所具有的。第二相:同品有。陈那论师的这个“同品有”就比较模糊。“因”究竟是必须存在于所有的同品中,还是只需存在于部分同品中?陈那论师的解释中倒是说了,说“因”只要存在于部分同品中就可以了。玄奘法师干脆把“同品有”改为了“同品定有性”。这就使人明白了:“因”只要存在于部分同品中就行了。当然,你存在于全部同品中也可以。这同品定有性是说,在相同性质的事物(同类例)上也会有。第三相:“异品无”,那么异品到底是遍无呢,还是部分无,陈那论师自己说:“因”必须与全部异品排斥,不能有任何一个例外。玄奘法师就译成了“异品遍无性”。这是说,在相反性质的事物(异类例)上便不会有。

　　3、把二因理论衍成了六因模型。

　　去年中国社会科学院韩廷杰老师给你们讲了因明,我也去听了几节,中间有几节课我有事儿没有去听,但后来我听了一下录音带,韩廷杰老师讲的只是一些基本的常识,以后你们最好再找一些相关的资料看看。

　　因是原因,凡是能够产生结果的诸因素,都称之为因。因有两种,一种是生因,一种是了因。什么是生因?一个事物引生另一种事物。如玉米生出了芽,玉米种子生出的玉米芽,这个就是生因。而了因呢,比如有人问一个和尚:西方极乐世界到底有没有?和尚告诉说:当然有了。这人问:任何人都没有见过极乐世界呀～～怎么能肯定它有呢?和尚于是把这人带到另一间屋子中,因为是晚上,黑咕咙咚的,和尚说:这屋里有一把锤子,是不是?这人说:不知道。和尚把电灯一拉,真的有一把锤子。可见,你没有看见,难道锤子就不存在吗?在这个事例中,电灯对于黑屋子中的锤子,就是了因。在世亲时,世亲把这了因当时就叫做显不相离因,意思是说两个事物之间的关系原本就存在,只不过当时缘不具,没有显示出来而已,现在显示出来了。在生因中,本来没有A,它是由B生出来的,而了因呢～～本来A就存在,因为有了B,A才显示出来而已。

　　玄奘法师自己,幷没有写过一点儿因明的东西,他一生专心于经典的翻译,他自己只是口授,让弟子们按照他的口授去写,以便自己腾出时间来完成庞大的佛典翻译计划。这个方法确实不错,弟子们写了大量的疏记,成就了因明的规模,也成就了弟子们的百世英名。凡夫毕竟都有爱名之心,这无可非议。弟子们的这些注疏中间,对生因、了因又作了更为详细的解析。比如文轨法师的《庄严疏》,里边儿把生因又分为三种:言生因、智生因、义生因;把了因也分为三种:智了因、言了因、义了因。神泰法师也是很了不起的一个人物,关于这部《因明入正理论》倒没有注疏,但他对《正理门论》有一本《因明正理门论述记》,中间对了因分了分,对生因倒没分。还有窥基法师的书等,他们对于二因的解析都一样,但对于六因的阐释幷不完全一致,对于概念的界说亦有原则上的不同。这是他们理解的差异,发挥的不同。

　　4、对因明三支有体、无体的关系探索得更深。在传统因明中, 若立敌双方共许极成了,那就是有体。若立敌双方不共许,就是无体,无体还分随一无体(即一方许而另一方不许),两俱无体(即立敌双方俱不许)。这种分法只不过是完备而已,在逻辑关系上没缺陷,但实际上,比如,若立敌双方俱不许,还有什么可说的呢?完全没有必要了～～

　　在玄奘法师的弟子们的著述中,对于有体、无体作得更详细。比如,关于宗,说,若作为有法(主词)的概念为立敌双方共许极成,宗就是有体宗,若有法不为双方共许极成,则是无体宗;关于因,若作为因法的概念是双方共许极成了,就是有体因,不为双方共许极成,那就是无体因;关于喻,若作为喻依的概念是双方共许极成,则为有体喻,不极成的是无体喻。这在窥基法师、慧沼法师等人的书中都是一样的,但有些人的书中稍有不同,比如智周法师,他是玄奘法师的三传弟子了,他对于因体是按“表诠”“遮诠”来区分的,说表诠因是有体因,表诠就是肯定,即用肯定命题表述的因是有体因,如“所作性故”,遮诠因是无体因,遮诠就是否定,即用否定命题表述的因是无体因,如“非一常故”,现在看来,智周的说法不大适当。

　　另外,宗与因之间的有体无体关系,宗与喻之间的有体无体关系,在窥基法师的《因明大疏》中表述得很多,在玄奘法师以前的因明著作中都没有述说过这些。

　　5、对于简别方法进行了总结。在传统因明中,在建立自比量、 他比量时要加简别语,有时候共比量也加简别语,然而,人们只这么干,但没有专门论说、没有形成理论,这不成文法,但玄奘法师的弟子们通过玄奘法师的口授,对这一块儿论述了很多。比如窥基法师的大疏,中间就说:若自比量,可以用“自许”等来表明宗上有法或因喻的概念原本出于自宗,可以避免“他随一不成”等之过失,立他比量,加“汝执”等词标明此量中的一些概念只是借他而用,这可以避免自宗的种种过失,若立共比量,有时须加“胜义”等简别语,以防“世间相违”等的过失。大疏中也举了一些例子来分析。

　　6、丰富了过失论。陈那论师总结古因明,整理出了宗五过、因十四过、喻九过, 商羯罗主菩萨又把宗扩成了宗九过,这个到讲到的时候我们再说。而玄奘法师的弟子们给这三十三种过失又按全分、一分;有体、无体;两俱、随一;自、他、共,作了更详尽的划分。时间马上就到了,我们就不能详细说了,只补充几句话就下课。现在有人认为,玄奘法师的弟子们,比如窥基法师,他们给说过失时,有些实际上不是过失,不应该放在过失中间,比如比量相违中有一个“违他比”,他们说这不算过失,因为立敌双方要辩论,当然必须得违他,若立宗不能违他,那就没有立宗的必要,但我觉得,这就象数学上的集合一样,那怕是个空集,你也得给列出来,不列出来可不行。说实在话,这个很难评价,在上一次我说到了,因明一般都先假设所讨论的集合不是空集,这儿把空集也列了出来,我想,这个就是佛教受中国思惟方法影响的表现,受世俗影响的表现。

　　关于玄奘法师我们就说这么多,但我们得注意,我们在说玄奘法师,然而实际上不单单指玄奘法师,而是指以玄奘法师为代表的一个庞大的学术集团。