《因明正理门论》讲记之五

　　《因明正理门论》讲记之五

　　于其同品有、非有等,亦随所应当如是说,于当所说因与相违及不定中,唯有共许决定言词说名能立,或名能破。非互不成犹豫言词,复待成故。

　　前边儿的四不成是违背了因三相的第一相:遍是宗法性。下边儿开始说违背同品定有性、异品遍无性的情况。

　　关于这个“当如是说”,神泰法师《述记》中是这幺说的,说也有两俱同品不成,随一同品不成,犹豫同品不成,所依同品不成。同品不是有三种情况吗:有、非有、俱,《述记》中说,有也好、非有也好,它们都有两俱不成、随一不成、犹豫不成、所依不成的情况。在窥基法师的《大疏》中说这说法不对。

　　“于当所说因与相违及不定中”,这一句话说,同品、异品与因的关系有三种,一个是对的,就是正确的因,就是论文中的“当所说因”;一个是相违因;一个是不定因。窥基法师《大疏》中说神泰法师《述记》说的不对,窥基法师《大疏》中说对的应该是:违背第二相、第三相的不叫不成因,叫不定因、相违因才对。

　　“唯有共许决定言词说名能立,或名能破。”立论者和论对者都共许同品有因了、所有异品都没有因这样的因就是正因,以正因来证明宗,这叫能立。如果说立论者和论对者双方都许同品无因、异品有因,这样的因是不正确的,以这样的因来证宗,叫相违因。如果立论者和论对者双方共许同品、异品都无因,或者异品有因,这叫不定因。以相违因或不定因来立宗,就是似能立。陈那把这个叫能破,奇怪了,这咋叫能破呢?神泰法师的《因明正理门论述记》中是这样说明的,说:双方辩论,立论者所立的论式因支有过失,论对者指出了立论者所立论式的过失,这就叫能破。原话是这幺说的,“彼立论人因有相违及不定过,其敌论人俱能现彼立因有相违及不定过失,说此过真,立敌俱许,即名能破。”这个“说此过真”用的挺好,“真”就是正确,正确但是“过”了,就是没有掌握好度,就成了不对的。论对者指出了立论者论式的过失,但你的这指出也得双方共许,为什幺呢?只有对方也承认了,是真承认了,打心眼儿里承认了才行。这个叫做啥破?对,叫显过破!

　　“非互不成,犹豫言词,复待成故。”这是说正确的能立和正确的能破,都是立论者和论对者双方共许才行,如果不是这样,就有可能成为随一不成过或者犹豫不成过。“互不成”就是随一不成,窥基法师在《大疏》中说有自随一、他随一等。“犹豫言词”是犹豫不成。“复待成故”,说,随一不成和犹豫不成没有证成宗的能力,要想证明你的观点儿,就得重新立一个论式,得立两俱共许因、决定因的论式。比如说,胜论师对声显论师立的“声是无常,所作性故”,这个式子是随一不成,就没有证成宗的能力,胜论师为了达到让声显论师同意自己的观点儿的目的,就再立一个论式:“声是显发所作,随缘变故,如灯焰”,这就可以了。声显论师主张声是无始无终的,只不过缘具时它才显现出来,才有可闻性,缘不具时它处于隐位。神泰法师在《述记》中说又立的式子是,“声是生所位,随缘变故,如灯焰。”沈剑英老先生说不当,这个式子不当的地方在哪儿,我还说不来,我真没感到。在《大正藏》中神泰法师的《述记》原文,在正文下边儿有注,“声是生所位”的“位”等于“作”。这儿是说因支的,《述记》中的式子因支绝对是没有问题的,我倒感到沈剑英老先生的“声是显发所作,随缘变故,如灯焰”的宗支不是甚恰当,因为声显论师主张声音是缘具时显现,沈剑英先生改后的宗支中说“显”,是不是成了顺他违自?对于犹豫不成呢,也可以重新立个式子,“彼处决定无火;以有蚊非烟故;诸有蚊非烟处,必定无火,如余有蚊处。”或者立“彼处定有火;以近见烟故;如余近见有烟处。”这个式子就没有犹豫不成的过失了。陈那论师在这儿只说随一不成、犹豫不成得重新立论式,而对于两俱不成、所依不成咋不说让重新立比量论式呢?神泰法师解释说:其俱不成及所依不成,不可重成得,故不说也。就是说,两俱不成和所依不成,那是根本就没有办法补救,干脆就不管了。放弃也是一个智慧!也是大英雄所为。就象上海一样,旧城改建还不如新建,于是就干脆另外规划出一个浦东来。现在有的小师父们,对当初的出家后悔了,那么我就说你干干脆脆的,还俗不就行了么～～还俗也是需要勇气的,出家是大丈夫所为,还俗也是大丈夫所为。

　　这一段是说,在九句因中,相应地也有是不是共许极成的问题。正因中有立敌共许决定的言词,就是能立,是正确的论证,在相违因、不定因中有立敌共许决定的言词就是正确的能破、正确的反驳,这与随一不成(包括自随一、他随一),以及犹豫不成是不一样的,随一不成和犹豫不成没有证宗的能力,必须另立论式才行,另立必须立因支两俱的和决定的。

　　夫立宗法,理应更以余法为因成立此法。若即成立有法为有,或立为无。如有成立“最胜为有,现见别物有总类故”。或立“为无,不可得故”。其义云何?

　　这是一个提问。“夫立宗法,理应更以余法为因成立此法。”“宗法”,宗中之法,这里指宗后陈,也叫能别。宗后陈是不是有法所有,就是说,宗后陈是不是宗前陈的属性,这是立论者和论对者所争论的焦点儿所在,所以,肯定是不共许的,要是共许的话,就不必要争论了。因法呢,它也是宗上有法之法,因法是有法所有,这是立论者和论对者双方共许的,就是说双方都承认因法是宗前陈的属性,所以,宗中之法是不是宗前陈的属性应该由别的作“法”为因来论证,当然了,这个因一定得双方共许。也有人举了这幺个例子,比如说我立一个论式:甲有尾巴,有足故。外人就说,这个式子当然是不行的了,我承认甲有足,但不承认甲有尾巴。这就是说单凭因法双方共许就说宗成立,是不是理由还不是那幺的充分?因有三相才能行。

　　下边儿,“若即成立有法为有,或立为无”。外人说,宗后陈的确立要以其它的双方共许的理由来证明,我能不能单用因来证明宗前陈存在不存在?这行不行呢?外人提出来了两个假设,一个是用因来证明有法为有,一个是用因来证明有法为无,证明有法为有就是论证有法本身存在,证明有法为无就是证明有法本身不存在。看具体例子。

　　“如有成立‘最胜为有,现见别物有总类故’”。比如说立“最胜为有,现见别物有总类故”这幺一个式子。这例子是成立有法为有的,这个式子的立论者是数论派。数论派的主要思想是二十五谛,他们说二十五谛含括了世界万有,二十五谛又可分为四。一个是本而非变易,就是说,是根本而且又是不变的。这一个是自性。什幺叫自性?他们说,自性就是不依赖任何事物的独立存在性。第二个是变易而非本,就是说是变易的而且又不是根本。包括:耳、皮、眼、舌、鼻、手、语具、足、大便处、小便处、心平等根、地、水、火、风、空。这个变易而非本中包含十六种(应称十六谛),其中前十一个叫十一根,就是耳、皮、眼、舌、鼻、手、语具、足、大便处、小便处、心平等根,这十一根的最前边五个叫五知根,就是耳、皮、眼、舌、鼻,接着的五个叫五作根,就是语具(说话所必须的口舌等)、手、足、大便处、小便处。第三个是亦本亦变易,就是说既是根本又是变易的,包括大(觉)、我慢、五唯,五唯包括色、声、香、味、触。第四个是非本非变易,就是“神我”。数论师的二十五谛中,“自性”和“神我”是最重要的范畴,他们说,宇宙万有的根源是物质性的“自性”和精神性的“神我”,“自性”受“神我”的影响,于是有了“大(觉)”,“大(觉)”就是“理性的觉”,有了“大(觉)”以后,从“大(觉)”生出了“我慢”,“我慢”有两种,一种是“变异我慢”,一种是“太初我慢”,从“变异我慢”生出了五知根、五作根、心根(心平等根),从“太初我慢”生出了五唯,由五唯生出五大。至此,宇宙成立了。

　　陈那论师这儿举的例子中,“最胜”就是指“自性”,是数论派说的,式子中的“别物”是指除“自性”和“神我”外的其余二十三谛。“有总类”就是二十三谛都是自性所有。数论师这个式子就是说,“自性是有的,因为其它二十三谛都是自性所有”。

　　看下一句,“或立‘为无,不可得故’。其义云何?”这个式子完整写出来应该是,“最胜为无,不可得故”。数论派的二十五谛观根本佛教是不承认的,说,自性是没有的,因为不可得。

　　外人说,要成立不共许的宗法得靠共许的因法,若是用因法证成有法是不是可以呢?又举了两个论式,一个是“最胜为有,现见别物有总类故”,一个是“最胜为无,不可得故”,说比如说这两个式子,其宗是涉及宗有法本身存在的,这两个例子能不能说通?

　　此中但立“别物定有一因”为宗,不立“最胜”,故无此失。若立为“无”,亦假安立“不可得法”,是故亦无有有法过。

　　这一句是陈那论师对外人问题的回答,前半截儿是说的数论派立的“最胜为有”,后半截儿是说的佛弟子立的“最胜为无”。

　　这个就得追究追究了,陈那论师说,数论师立的“最胜为有,现见别物有总类故”这个式子,只是说明了“别物定有一因”,“别物”是二十三谛,二十三谛从哪儿来,总得有个来源吧,它有一个来源--自性。这时候我就想起来一个故事,说有一个学者作演讲,演讲结束后回答听众的提问,一个人问了个问题,可这个学者没理他,主持人就说,请您回答这位先生的问题,这学者说,我只听见这位先生说了一句话而不是问了一个问题。

　　陈那论师的意思就是说,数论师的这个式子,只是说二十三谛应该有个来源,数论师把这来源取了个名字叫自性。你数论师这个根本就称不上一个因明论式,这根本就不是以因法二十三谛来证明宗法“自性”。因明论式要成立的是整个宗,而你问的是什幺?你说“若即成立有法为有,或立为无”,就是说,你所问的是要成立有法,有法就是宗前陈,陈那论师说,数论师的式子是成立整个宗的宗体而不是单单成立宗前陈、有法的。

　　看佛教徒立的式子,“最胜为无,不可得故”,陈那论师说,这个式子也只是说明了二十三谛假立,自性是无的,因为二十三谛也并无实体可得。陈那论师的意思是说,在一个论式中,我们争论的是宗前陈到底是不是具有宗后陈这个属性,也就是说重点儿是在宗后陈上,因支就是来证明宗后陈是宗前陈的属性的,现在你问因支能不能证明宗前陈,你说你举的例子就是证明宗前陈本身,恰恰不是,你的例子证明的是宗支本身、宗体,而不是宗前陈。

　　关于这个问题,有不少人都说不对,神泰法师在《述记》中说的很清楚,他把“最胜为有,现见别物有总类故”改了个形式,改成了“二十三谛别物定有一因,以是别故,犹如多片白檀”,什幺意思呢?就是说,数论师说,二十三谛总得有个来处吧,因为它们各不相同,就象很多的白檀一样,这个就是根本来源、根本因。比如说,世间万物这幺多,乱七八糟的,但在这好象混乱中有个不乱的规律:上帝。万物有一个根本来源,就是上帝,上帝是第一因!我们一般人的上帝只是把规律人格化了而已,所以,我们说上帝是依自己的样子造的人。

　　我再说一遍:

　　数论师立了个论式,“最胜为有,现见别物有总类故”,意思是说,自性是有的,自性要是没有的话,二十三谛从哪儿来?神泰法师说,数论师的意思是说二十三谛一定得有个根本来处,因为二十三谛各不相同,二十三是不能作为根本来处的,因为是二十三不是一,就象很多片的白檀一样,只要是很多,就应该能追出来源的。神泰法师说,这个意思用你数论师的式子反而不明了,不如换个写法,写作“二十三谛别物定有一因,以是别故,犹如多片白檀”更清楚。

　　这是陈那论师的话,不是神泰法师的。陈那论师说,你数论师立的式子,把“最胜”作为有法,把“有”作为法,你是不是把自己的意思弄得让人不明白?我把“二十三谛别物”作为有法,把“最胜”作为法,这就很明了了。所以,你问能不能用因法来证成有法,这个问题根本就不存在。有人说,“数论的宗‘最胜为有\’与陈那论师的宗‘二十三谛别物定有一因\’是有区别的,在后一宗中,最胜不再是有法而成了法”,这是陈那论师没有紧扣问者的问题来回答,是“令人费解”的(注:这是郑伟宏先生说的)。也有人说,“陈那显然是转移了话题,因为数论的论题是‘最胜为有\’而不是‘别物定有一因\’。否则,以‘别物有总类\’因来成立‘别物定有一因\’,岂不成了同语反复?”(注:这是沈剑英先生说的)。

　　这时候我们看,其实别人的说法只是在因明内部转,而没有通过教理这个角度来分析,所以会有陈那论师是转移话题的说法。所以,学因明要是不通教理是很麻烦的。数论派就是认为宇宙万有的根源是物质性的“自性”和精神性的“神我”,“自性”受“神我”的影响,于是有了“大(觉)”,由“大(觉)”生出了“我慢”,“我慢”有两种,一种是“变异我慢”,一种是“太初我慢”,从“变异我慢”生出了五知根、五作根、心根(心平等根),从“太初我慢”生出了五唯,由五唯生出五大。

　　“最胜为无,不可得故”这个式子,道理给前边儿说最胜有的道理一样。所以,也不存在以因法证成有法的问题。再者,实际上这句话中的两个例子,因支都不是共许极成的。

　　若以有法立余有法,或立其法,如以烟立火,或以火立触,其义云何?

　　这又是外人提出的一个问题。外人说,能不能以有法为理由来成立有法?就是说能不能以论题的主词为理由来成立论题的主词?有人说,句中前一个“有法”是指宗的主词,宗前陈,“余有法”,“余有”是剩下的。在一个宗里边儿,只有两部分,有法和法,除了宗前陈“有法”还剩下的当然就只有宗后陈“法”了～～就是说“余有法”是指宗的谓词,宗后陈。也有人说这个“以有法立余有法”是以有法来成立有法。那么到底该怎么说呢?咱们来看陈那论师举的例子。陈那论师举的例子“以烟立火”,咱就说说这个例子。

　　这个“烟有火”的完整式子应该这么写:“烟有火,是烟故,犹如余烟”。关于这个例子,窥基法师在《大疏》中说过,说,看见远处有火,于是立下了“烟有火”这么个宗,什么意思呢?就是说“冒烟的那个地方有火”。关于因明的宗支,有四种宗,不顾论宗、遍所许宗、先业禀宗、傍凭义宗,这个“烟有火”算是哪一种宗呢?是不是不顾论宗?也象,不顾论宗就是按照立论者自己的高兴而立的宗,但象不等于是,因为这是外人问的问题,他说,比如说我立“烟有火,是烟故”这样一个式子行不行?既然是问,就是他自己无所谓自己乐不乐,自己也不知道对不对。是不是遍所许宗?遍所许宗是立论者和论对者双方都承认的观点儿,这个式子呢是立论者自己也不知道对不对的观点儿,所以不是。先业禀宗更不是了。只有四种宗,已经排除了三种,仅剩下傍凭义宗了,它就只能是傍凭义宗了。就象人一样,我有一位师兄弟,他给我说过他的出家因缘,说他本来是不信佛教的,不但不信佛教,而且是什么也不信,有一次一个居士对他说:咱是人,人总得叫管,你或者叫神管或者叫佛管都行,这才有个靠山,不然咋弄?(河南方言)于是他就随那个居士到了我们庙里,最后三弄两弄出了家。说人就这么贱,非叫管才行,非得有个去处才行,我还记得以前有人问我,说修弥陀法门的人死后去西方极乐世界,修弥勒法门的人死后去兜率净土,修禅的人死后去哪儿?我说我不知道。其实我不是不知道,它这个问题就是胡闹问题,真贱,非要个去处才行!但这才是人!现在这个宗也是,它非有个位置才行,只有四种宗,其它三种都不是,只能把它放傍凭义宗里边儿了。傍凭义宗就是有话不明说,说的话容易让人产生歧义,我们再看看这个式子,把它放在傍凭义宗里边儿是不是冤枉了它,咱们也别制造冤假错案。

　　本来我要说“冒烟的那个地方有火”,强调处所,我却说成了“烟有火”。“冒烟的那个地方有火”是说的处所,可一说成“烟有火”成什么了?就成把烟当成有法、主词、宗前陈,把火当成“法”。《西游记》里边儿有红孩儿的一段儿,说孙悟空本不怕火,因为在太上老君的八卦炉中炼过,但在打红孩儿的一段中,却被红孩儿三味真火中浓烟所败。我小时候看到这儿就奇怪,有火肯定有烟,烟与火能分开吗?孙悟空怎么可能不怕火只怕烟呢?这问题就困绕过我。“烟有火”就是把烟有火理解成了烟与火不可分离。所以,我看把它放在傍凭义宗里边儿一点儿也不冤枉。因为我们把本来说处所的“冒烟的那个地方有火”弄成了“烟有火”,这样呢,就老产生歧义,把它理解成了以有法成立有法!

　　注意:陈那论师的原文中是“余有法”,这个“余”字儿,到底怎么说才好?是不是真的就是“剩余”?就是说是让“余有法”指“法”,这对不对呢?估计不对,咋说呢,因为接下来的一句话是“或立其法”,在宗支中间,宗前陈是“有法”,宗后陈是“法”。这“或立其法”还是外人说的话。外人问,能不能以“有法”为理由来成立“法”呢?所以说,上边儿的“余有法”指“法”不对,要是指“法”的话就给下一句重复了。那么它指什么?是“其余的有法”!咱们知道,有法和法的关系就是事物与属性的关系。比如说,“玫瑰花是红的”这个命题,“玫瑰花”是有法,“红”是玫瑰花这一事物的属性,是法!再看一个命题,“玫瑰花是植物”,在这里,玫瑰花是“有法”,植物是“法”,植物这个概念把玫瑰花这个概念包括进去了,就是说植物是上位概念,玫瑰花是下位概念。在“玫瑰花是植物”这个命题中,玫瑰花是“有法”,植物是“法”,植物有红的也有兰的、白的等等各种颜色,所以,植物是上位概念、事物,红色、白色等是下位概念、属性,于是,我们就说,植物也是有法,因为我们先说的是“玫瑰花是红的”,所以,植物这个有法就成了“余有法”。咱托住“烟有火”来说,就是玫瑰花这种植物和红色的这种植物,就是说玫瑰花这种植物是红色的。当然这是更啰嗦!“玫瑰花是红色的”人们常说,而“烟有火”这话只是人们不常说,使得不明白了而已,其实这两句话是一样的。神泰法师在《述记》中说,“烟之与火俱是有法”,沈剑英先生说“不知何意”,说穿了就是说把“烟有火”分解成“那个地方在冒烟”、“那个地方在着火”就行了。陈那论师原文“若以有法立余有法”中的前一个“有法”完整来说是“此有法”,就是指“烟有火”的“烟”,就是“冒烟的那个地方”的“烟”;“余有法”是指另一个式子的有法,就是指“着火的那个地方”的“火”。“着火的那个地方”的“火”,就是另一个式子的有法“火”,与简化式子“烟有火”的“火”在字面儿上重复了,这一重复不打紧,我们就糊涂了,说在“烟有火”中,“烟”是有法,“火”明明是“法”呀～～因为“烟”是宗前陈,“火”是宗后陈。但这里恰恰不能这么理解。

　　接着还有一句“或立其法”,这还得随着前边儿来,说,外人说,能不能以“有法”为因来成立“法”呢?还看例子。“以火立触”,这一句用完整的话说是这样的,“火有触,是火故,犹如余火”。这个“火有触”的“触”做感觉。“以火立触”在神泰法师的《述记》中是恢复成了“此火炉处有热触”,这就很明显了。不必要多说。

　　问:法师你的这个说法到底敢不敢保证?

　　怎么不敢?因为接下来陈那论师有回答,我们可以联系起来看。

　　今于此中非以成立火、触为宗,但为成立此相应物。

　　这就是陈那论师的回答。陈那论师说,关于这两个论式,其实是你把它理解错了,“烟有火”和“火有触”并不是指的烟、火、触,而是说的地方、处所,说的是冒烟的那个地方、有火的那个地方,说的是冒烟的地方与有火的地方、有热触的地方是相应的、不相离的,说的是与烟、火相应的地方,与火、热触相应的地方。所以说,在“烟有火”这个式子中,有法不是“烟”而应该是与烟、火相关的那个处所,在“火有热触”这个式子中,也不是“火”是有法,与火、热触相关的那个地方才是有法。“此中”就是这两个论式,“非以成立火触为宗”,并不是争论火、触的,“但为成立此相应物”,只是要说明烟与火相关的事物(事实)、火与触相关的事物(事实),这个“相应物”,崔清田先生说,山与炉和烟与热义理相顺,就叫“相应物”,山是指冒烟的地方,炉是着火的地方。明白点儿说,就是与全类相应之物叫相应物,全类就是全部,比如所有有烟的地方都有火,没有一个例外,这就叫全类。我们从“有烟处皆有火”这一规则为出发点儿,就可以推出“相应物”--山谷有烟,所以山谷处有火。我们再以有火处必热(即有热触)为出发点儿,就可以推出“相应物”--这个火炉中有火,所以火炉一定热。

　　陈那论师这句话就是说,这两个论式其实不是争论的,而是要说明冒烟的那个地方着火了,这个着火的火炉是热的,只是要说明这事实而已。这就是说这个所谓的论式其实只是一个陈述而已,就是说有人学了那么一点儿因明就故意卖弄,把一个好端端的陈述句不用陈述表达,而非要用一个因明论式形式来表达。

　　这就是为了防止有人神经过敏,或者说有人爱卖弄,知道了一点儿因明,可好了,把什么都要用因明来套,这就把因明庸俗化了,因明本来是阳春白雪,不是下里巴人。这是人的习气,我们以前的学校有留学生,有一个澳大利亚的好玩儿得很,他跟我学中文,有一回给我一起上街,他就卖弄,看着街上的字儿就一直念,不认识的字儿他就读成“啥子”,这是我们河南的方言,他读“金啥子商店”,人家是“金鑫商店”。中国的城市大街上的字不规范的太多,他就一直“啥子”,惹得司机直笑。最后他学汉语学得一口河南话。他好玩儿得很,冬天冷,我给他了一件毛衣,他就穿,可他不会穿,他不知道毛衣不能紧挨身子,里边儿要有衬衣,他把毛衣帖身子穿了,毛衣帖身子穿上会发痒的,使得他抓呀抓的。

　　人都爱卖弄,这不是哪一个人的习气,都有。我记得刚学《几何》,连走路我也得用用三角形定理。据说当初批判孔老二时就是用阶级斗争的理论来批判的。

　　佛教的人卖弄更不得了,这举例子就太得罪人了,就不说了。

　　陈那论师在这儿就是说,不要卖弄了,好好的一句话为啥非要变成因明论式的形式来说,本来是一个事实--那边儿山脚处着火了,正在冒烟,你非以立成“烟有火,是烟故”,这是干啥?多此一举!说对也算,说你又说不对,让人产生误解。手不要碰住火炉,若烫住手就不得了,你这样说有啥不行,还非要卖弄地立个论式:火有触,是火故。按我们河南话说,你有话不好好说,非要立这论式,这就是瘪物。

　　神泰法师在《述记》中把这个式子给改了一下,说你要真是想卖弄,用因明论式来说,应该这么说--山谷处有火,(山谷中)有烟故,如余有烟处。这是“烟有火”的论式,那么“火有触”的式子对的该怎么说呢?是这样--此火炉处有热触,有火故,如余有火处。在第一个式子中,“山谷”是宗前陈、有法,山谷就是四大和合而成的,“有火”是宗后陈、法,“有烟”是因。第二个给这是一样的。