《因明正理门论》讲记之七

　　《因明正理门论》讲记之七

　　非与同品相违或异。若相违者,应唯简别;若别异者,应无有因。由此道理,“所作性故”能成“无常”及“无我”等,不相违故。

　　这是陈那论师对他给异品所下定义的一个说明,说我为啥要下这样的定义。在以前,古因明师给下的定义不是“无”而是“相违”、“别异”,陈那论师说他们把异品解释成“相违”和“别异”都是不恰当的,这就是“非与同品相违或异”。下边儿分别解说为什么我不取古因明师给异品所下的定义。

　　“若相违者,应唯简别”,这是说古因明师给异品下的“相违”定义,当然,古因明师的定义是说,异品就是与所立法(性质)相违。相违就是反对概念,冷与热、明与暗、大与小等,这些概念在外延上是相互排斥的,但是世间不是这么简单的,比如说小时候看电影,见一个人物出场,就想分分他是好人还是坏人,那时候的观念就很简单,不是好人就是坏人,实际上呢?都知道,这种分法是不成样子的。若说相违的话,就是这样,要么好要么坏,现实中根本不是这样,经常会出现一些中间概念,象说不上是善呀恶的,不冷不热的等情况。因明中只有同品和异品,不是同品就是异品,必须得一网打尽,若用“相违”来定义异品的话,就会出现漏网之鱼。异品应该是同品外的一切,用“相违”来定义它,就是缩小了异品的范围,把这漏网之鱼没法处理。所以陈那论师说“应唯简别”,“简别”是因明中对立论者和论对者双方所使用的概念加以限制说明以避免过失的方法。在陈那论师的因明中,同品、异品必须含括一切,除了同品,剩下的都算异品,绝对不能出现第三种情况。为什么不允许出现第三种情况呢?因为要是有第三种情况出现,我们就没有办法判断一个因是正还是不正。在陈那论师的因明理论里,因的正误是用因三相来衡量的,因法与宗有法、同品、异品三者有关,满足三相的是正因,因支是体现第一相遍是宗法性的,同喻(体)是体现同品定有性的,异喻(体)是体现异品遍无性的。所以,若用相违来定义异品,就使得有一部分对象同喻管不了它,异喻也管不了它,它就无法无天了,这样的话,因就起不到媒介的作用,确定不了宗上有法与法的不相离关系。《述记》中举有例子--

　　宗:此处有暖。

　　因:有火故。

　　喻:有火处皆有暖,如厨;

　　无暖处皆无火。

　　这就是一个正确的式子。若弄成--

　　宗:此处有暖。

　　因:有火故。

　　喻:有火处皆有暖,如厨;

　　有冷处皆无火,如冰山。

　　这样的式子一看就是不对的。

　　“若别异者,应无有因”,古因明师对于异品还有一个定义,是别异。陈那论师的定义是“无”。陈那论师这一句是说明用别异来定义异品有哪儿不妥的。不妥当的地方在哪儿呢?“应无有因”!为什么“别异”的话就“应无有因”呢?“应无有因”就是没有了正因。为什么会这样呢?好,先说啥叫别异。别异就是与宗法不同的概念,把与宗法不同的概念都作为异品,也不管这概念是不是外延与宗法相容。咱来举个例子。比如说立一个“声无常,所作性故”,所立法是“无常”,按照别异的定义,则只要不是“无常”,都是异品,则“无我”也算异品、“空”也算异品等。我们立的是声的“无常”,异品“无我”、“空”与“无常”却是相容的,一点儿也不排斥,这样,想凭异品“无我”来返显的“所作性”就成不了正因。说声不但无常,而且还无我、还苦、还空等,假如说把无我、空等都作为异品的话,这就扩大了异品的范围,这就会导致因的第三相不能完成。因为这个式子的因支是“所作性”,“所作性”也是“无我”的,所作既有无常性,同时又具有异品无我性,本来因的第三相是要求异品遍无的,现在有异品,麻烦了吧。所以,用别异来定义异品就出现这种情况,这就使得任何一个式子都不能成立。“不相违故”,就是指异品和宗、因都不排斥。

　　若法能成相违所立,是相违过,即名似因。如无违法,相违亦尔,所成法无,定无有故。非如瓶等,因成犹豫,于彼展转,无中有故,以所作性现见离瓶于衣等有,非离无常于无我等,此因有故。

　　这是说相违因的。

　　“若法能成相违所立,是相违过,即名似因”。“法”指因法。“相违”这里是指矛盾概念,注意,不是反对概念。“所立”就是所立法,这里指宗支。假如说你的因法能够成立与你所要立的宗相违的宗,这因就有相违过。比如本来我要立声无常,可我举的因确恰恰不能证明声无常而证明声常。神泰法师举过一个相违过的例子,“眼等必为他用,积聚性故,如卧具”,这是数论师立的一个论式。数论师的理论是二十五谛,这个大家千万别忘。这个式子是说,根据经验,一切积聚起来的事物都是供他受用的--“他”就是别的事物,是除眼等以外其他的事物,“眼等”是指眼、耳、鼻、舌、皮五知根,那么“他”就是指五知根以外的其他事物,比如说床、席等等一切,但这儿主要是指“我”,“我”就应该包括“神我”和“假我”。那么,根据这个经验,眼、耳、鼻、舌、皮都是积聚而成的,所以,眼、耳、鼻、舌、皮也应为他所用。注意,数论师的话中,虽然言陈是“他”(“神我”和“假我”),但意许的是“神我”。“眼等”五知根,是宗前陈,“必为他用”是宗后陈,本来,数论师是要成立“神我”的,但因为“神我”佛教徒不承认,佛教徒只承认有假我,那么,数论师不能在宗中出现“神我”,因为立宗必须宗依双方共许,所以,数论师不让“神我”出现在式子中,而用了个很模糊的词“他”,这就是偷换概念,瞒天过海,假如说你稍一不细心,就会落入圈套,但是,佛教徒明白,数论师说了个“他”,其实意许的还是“神我”。

　　数论师用了“他”这个词,但有的“他”是具备积聚性,如桌椅板凳等,然而有的“他”不具备积聚性,数论师就认为“神我”是不具积聚性的。按照数论师的本义来说,他们是想成立不具备积聚性的“他”--神我,可不具备积聚性的“神我”,数论师不能明白的说出来,具备积聚性的“他”--假我,数论师立宗时又不能立,不然就有相符极成的毛病了,所以,数论师就既不让“神我”出现在式子中,也不让“假我”出现在式子中。

　　若“积聚性”因能够成立数论师的“为他用”,那么也能成立相违宗。数论师所立的式子是“眼等必为他用,积聚性故,如卧具等”,这个“他”是含糊的,按照数论师的理解该是“神我”,按佛教徒的理解该是“假我”,“神我”不具备“积聚性”,所以,数论师的式子,自己的宗与自己的因对不起来,同品“为他用”,注意,这里的“他”指“神我”,同品“为他用”中没有具足因支“积聚性”的,异品“非为他用”中倒都具足“积聚性”。式子就难以成立。陈那论师于是就不改变数论师的因支而另立了一个式子,“眼等必为积聚性他用,积聚性故,如卧具”。陈那论师的这个式子因三相具足,没有毛病,但是一定得注意,陈那论师的这个式子虽然三相具足,可实际上是犯相符极成的过失,因为陈那论师的这个式子立论者陈那论师和论对者数论师没有争议。不过,由于相符极成是宗过,这里是说因过的,对于宗过没有深究,所以陈那论师举了这个式子。在《庄严疏》中,陈那论师的这个式子与窥基法师的《因明大疏》稍微有点儿不一样,《庄严疏》的宗是,“眼等唯为积聚他用”,《因明大疏》中的“必为”在《庄严疏》中是“唯为”,“必为”和“唯为”的区别在哪儿呢?“唯”就是独独、单单、只有,用“唯为”就排除了非积聚性的“神我”,而“必”呢,是定然、一定,“必为”就只强调了积聚性的“假我”,而没有排除非积聚性的“神我”的意思。这么来看,好象《庄严疏》的说法更严谨一些儿。

　　这样来看,数论师的式子,自相是“他”,意许是“神我”,数论师所用的因支“积聚性”,不但没能证明意许的“神我”受用眼等,反而证明了只能是积聚性的“假我”才能受用眼等。所以,这个就是相违过,按《因明入正理论》的说法,这是法差别相违因。这样的因就是似因。

　　“如无违法,相违亦尔”,说,如果“无违法”可以成立“无违”之宗,也可以成立相违之宗。所谓“无违法”,比如说数论师立的“眼等必为他用”,这与自己所主的宗意是合的,没有违背,就叫“无违”,则其因就是“无违法”。“相违”是指佛教徒针对数论师的立量所立的相违之宗“眼等必为积聚他用”。这一句就是说,你的因法能够成立你的宗,也能成立与你立的宗相违的宗。

　　“所成法无,定无有故”,这是进一步解释上一句“相违亦尔”的,说,用“积聚性因”来成立“眼等必为他用”,当所要成立的“必为他用”无时,就一定没有“积聚性因”,这是异喻体,“宗无因不有”。

　　“非如瓶等,因成犹豫,与彼展转,无中有故”,这一句要联系前边儿的例子来说,前边儿举了一个例子,“声是无常,所作性故,如瓶”,说,在这个式子中,其因支“所作性”能够成立“声无常”,而且还能够证明“声是无我”的。在当时,有人曾经与佛家论辩,举了这么一个式子,“声是瓶,所作性故,如瓶”,在外人举的这个式子中,异喻是“衣等”,这外人的式子中,衣虽然不是瓶,但“所作性”因在异品“衣”上是有的,就是说“衣”也具“所作性”,这就使得因的第三相“异品遍无性”不能够成立。在《因明入正理论》中,似因有不成、不定、相违,其中的相违,虽然是似因,但它是决定因,不定因也是似因,但它是犹豫因,你外人说“声是瓶,所作性故,如瓶”,我就可以说,“声是衣,所作性故,如衣”,对于“声是瓶,所作性故,如瓶”这个式子和“声是衣,所作性故,如衣”这个式子来说,衣与瓶互为异品,“所作性”因可以证成无衣处的瓶、无瓶处的衣,也就是说在异品上展转有。这一句“非如瓶等,因成犹豫,与彼展转,无中有故”就是说,相违因不同于不定因,以“声是瓶等”为宗,其因支“所作性”就是犹豫因,因为这个因可以在异品中展转出现。

　　“以所作性现见离瓶于衣等有,非离无常于无我等,此因有故。”这是把不定因和前边儿旁成“无我”的宗做了一下区别,因为有人会误认为“声是无常,所作性故,如瓶”这个式子中的因支既可以证成无常,也可以证成无我,也是犹豫因,陈那论师说这不是犹豫因,“此因非是转彼瓶等无常处,别于余无我上此因亦转。”就是说瓶等只要无常,必然无我。“无有离无常外别有无我有‘所作性\’因”,所以,“所作性”因若证无常就同时证明了无我,这因是决定的。这一句通起来就是说,“所作性”因于同品瓶外的异品衣上有,不同于“无常”宗之外的“无我”等,因为此因于无我等上有。

　　这个懂不懂,不懂,那就这么说吧,在“声无常,所作性故,如瓶”这个式子中,“无我”不是异品,它和“无常”是同一关系的概念,“无常”和“无我”在外延上包含了因法“所作性”,所以,凡是所作者皆无常、无我,“所作性”因是决定无疑的。然而刚才说的瓶和衣,瓶和衣的关系却不是这样,二者在外延上不相容,是反对关系,而且均被因支“所作性”相包含,所以衣与宗法瓶的外延相斥而成为宗之异品,却包含于因法“所作性”中而不能成为因异品,所以,陈那论师说,“非离无常于无我等,此因有故”,就是说,“不象与无常的外延不相排斥的无我上有所作性因那样”。这一句话与上一句“非如瓶等,因成犹豫”是相呼应的。因法所作性的外延大于宗法瓶,可以将宗异品衣等容纳在因的外延内,而无常、无我的外延是同一的,并且无常、无我的外延大于因法所作性,所以,无常、无我共有所作性因而不相互排斥。

　　这几句话咱们也再通通,就是说,假如因法能够成立与所立法相违的法,此因就是相违因之过,就是似因。比如因法能够成立立论者要成立的宗,同时这因也能够成立与立论者所要成立的宗相违的宗。相违宗的法没有时,其因也一定没有。此相违因与不定因不一样,以“声是瓶等”为宗,“所作性”因就是犹豫因,因为此因在异品中展转出现,用来成立“声是瓶”的“所作性”不定因在与同品“瓶”相离的异品“衣”上有,不同于“无常”宗外的“无我”法--无我不是异品--因为此“所作性”于“无我”法上有。

　　云何别法于别处转?由彼相似,不说异名,言即是此,故无有失。若不说异,云何此因说名宗法。此中但说定是宗法,不欲说言唯是宗法。若尔,同品应亦名宗。不然,别处说所成故。因必无异,方成比量,故不相似。

　　这一段是陈那论师与外人的问答。

　　“云何别法于别处转?”这是外人的一个质疑。这个“别法”是指因法,这只是这儿一时的用法,在其他地方没有这样的用法,外人说,“所作性”因是宗上有法“声”的法--属性--它与瓶、衣等同品上的所作性不同,所以,就用“别法”这么一个词来称呼它。“别处”是指同品,说同品衣、瓶等与宗法处有异,就是不完全一致,所以称为别处。“转”是有。这一个质疑用白话说就是,外人问道,为什么宗上的因法所作性与同品瓶、衣等有区别又在同品上有呢?就是说,在“声无常,所作性故,如瓶”这个式子中,为什么声的所作性与瓶、衣的所作性不同却又在瓶、衣上又也有所作性呢?再明白点儿说就是说,声的所作性与瓶的所作性是不一样的,可是你陈那却不加区别地都用“所作性”这是不是不大合适?陈那论师回答说,“由彼相似,不说异名,言即是此,故无有失。”“由”是因为,“彼”是指声上的所作性和瓶上的所作性,“相似”,声上的所作性和瓶上的所作性极为相似,差不多。“不说异名”,不用另取新名字,没有另外再取名字。“即是”在神泰法师的《述记》中说,“瓶上所作性即是体声上所作性,极相似故,故言‘即是\’”。就是说,瓶上的所作性和声上的所作性,极其相似,就说瓶上的所作性就是声上的所作性,这其实就是咱们常说的忽略了它们的不同,因为它们的不同之处太不明显,就把它们的不同之处忽略不计了。也就是说,尽管仔细地分析起来,瓶的所作性和声的所作性是有区别,但区别是次要的,它们之间共通性占主要地位,所以我们就其共性而言,都称其为所作性,而没有另外给取名字。“故无有失”,所以说没有毛病。神泰法师还有例子说明,“犹缕贯两华,其缕一头贯此华,一头贯彼华。此亦如是。总一所化(作)性,一头世(是)声上,一头世(是)瓶上,故无有别法于别处转失,以如其一故。”神泰法师的这个“以如其一故”的“一”是共性、整体,“以如其一故”就是说以共性来看,就其共性而言。下边儿神泰法师还说,“若子(仔)细分折,其声及瓶上所作性各别也,但可总说一所作性,名为宗法也。”分折应该是分析,这是大正藏中印的错别字。

　　下边儿外人又问了,说,“若不说异,云何此因说名宗法?”什么意思呢,就是说,你陈那只说声的所作性与瓶的所作性的共通处而不说差异处,可为什么要把“所作性”作为宗法?瓶是什么?瓶可不是宗有法,那么瓶的所作性就不应该是宗法,既然一个是宗法,一个不是宗法,看起来你陈那不说声的所作性和瓶的所作性的差异处怕不行。陈那论师回答说,“此中但说定是宗法,不欲说言唯是宗法。”啥意思?咱们知道,按照因明规则,因法在外延上必须包含住有法才行,只有这样才能在宗法外找到同品,假如说有法与因法在外延上是一模一样的,就没有同品了。陈那论师这句话就是说,我这里只说因法一定应该是宗上有法之法,而没有说因法仅仅是宗上法之法,如果我说“唯是宗法”了,因法与有法的外延就一模一样,就没有同品了,没有同品就有过失,但我没有说呀～～

　　外人又问道,“若尔,同品应亦名宗”。意思就是说,你陈那说所作性因通于瓶但仍然可以叫因,那么宗上的无常也是通于瓶的,是不是可以把瓶的无常也叫宗法?或者说把“瓶无常”叫宗。陈那论师说,“不然,别处说所成故,因必无异,方成比量,故不相似。”“不然”就是说不是这样的,这是陈那论师的话,他一上来先对外人的话来个否定。“别处”指宗有法,本来的论式是“声无常”,在“声无常”这个宗中,瓶是同品,现在外人说把“瓶无常”也可以作宗,所以,声就成了瓶之外的别处。或者说,宗有法声相对于同品瓶来说,是瓶的别处。“别处说所成”就是,以“声无常”为宗,这个“声无常”宗立论者许而论对者不许,符合违他顺自的原则,外人说把“瓶无常”也叫宗,但这个“瓶无常”是立论者和论对者双方共许的,就有过失,具体来说,是宗九过中的相符极成过。“别处说所成”就是说此因法在此有法声上成立无常法,“所成”就是所成立,就是宗上的法。下一句是“因必无异”,就是说,要成立“声无常”,因法“所作性”必须是双方共许,双方共许就是双方没有异议,这就是“因必无异”,这样的式子才是正确的论式,“方成比量”,才是正确的论式。“故不相似”,外人以“瓶无常”为宗,但瓶无常是双方共许的,根本不需要来成立,所以无“所成”可言,而“声无常”呢,就不一样了,“声无常”是立论者许而论对者不许的,其因支“所作性”又是双方共许的,所以“声无常”和“瓶无常”这两个宗是有根本区别的。

　　又此一一各有三种,谓于一切同品有中,“于其异品或有、非有、及有非有”。于其同品非有及俱,各有如是三种差别。

　　这是九句因。在前边儿颂文说了宗法(因)与同品有三种关系,与异品也有三种关系,紧接着从总体上解释了宗法,现在来具体解释九句因。

　　“又此一一各有三种”,因与同品有三种关系,同品有、同品非有、同品有非有,因与异品也有三种关系,异品有、异品非有、异品有非有,这样两两结合,共有九种情况,即九句因。

　　“谓于一切同品有中,于其异品或有、非有、及有非有。”当同品有时,因与异品有三种情况:同品有异品有,同品有异品非有,同品有异品有非有。

　　“于其同品非有及俱”,这是当同品非有时,因与异品的三种关系以及当同品有非有时,因与异品的三种关系。当同品非有时,因与异品的三种关系是:同品非有异品有;同品非有异品非有;同品非有异品有非有。当同品有非有时,因与异品的三种关系是:同品有非有异品有;同品有非有异品非有;同品有非有异品有非有。

　　“各有如是三种差别”。同品的每一句各有这样的三种情况。

　　若无常宗全无异品,对不立有虚空等论,云何得说彼处此无?若彼无有,于彼不转,全无有疑,故无此过。

　　“若无常宗全无异品,对不立有虚空等论,云何得说彼处此无?”这是外人的一个问难,“无常宗”就是指论式“声无常,所作性故”的宗“声无常”,“不立有虚空等论”者就是小乘经量部等不承认虚空的学派。外人说,比如说经量部人家根本就不承认虚空,你立的论式“声无常,所作性故,如瓶”,这个论式中异品是虚空,经量部根本不承认虚空,怎么能说虚空没有所作性呢?《因明正理门论》原文中的这个“全无异品”就是经量部根本不承认你的异品虚空,“云何得说彼处此无”的“彼处”是指虚空,“此”指“所作性”因。吕澄先生的《理门论证文》中说,“勘《集量》宝本,此处文倒,应云:‘若无常宗对不立虚空等论,全无异品也’。”这样把文字一颠倒,确实更易懂了。陈那论师是怎么回答外人的这个问难呢?“若彼无有,于彼不转,全无有疑,故无此过。”就是说,论对者不承认虚空也没有关系,因为论对者根本不承认虚空,当然也就不承认虚空是有所作性的。论对者不承认虚空,这就满足了因三相的第三相异品遍无性了,假如说论对者承认了虚空的话,我还得费口舌说虚空不具所作性因,现在论对者根本不承认虚空,我更省事儿了。“若彼无有”的“彼”就是虚空,“无有”,没有、不承认有,“于彼不转”,在所作性因上也就没有,“转”就是“有”。“全无有疑”,一点儿也不用怀疑、犹豫,“故无此过”,所以根本就没有你说的那个过失,或者说,你外人的怀疑、犹豫是多余的。