《因明正理门论》讲记之十

　　《因明正理门论》讲记之十

　　又比量中唯见此理:若所比处此相审定,于余同类念此定有,于彼无处念此遍无,是故由此生决定解。

　　这是说的因三相。“比量”这里就是因明论式。“此理”是下边儿说的,是因三相。“若所比处此相审定”是说的遍是宗法性。

　　注意,从前边儿似喻那儿开始,神泰法师的《述记》就没有了,所以,以后的说法,都没有神泰法师的观点儿了。说“若所比处此相审定”是遍是宗法性的,是窥基法师在《大疏》中的说法。“所比”是宗有法。“此相”是因相,“审定”,按《瑞源记》的说法,说有的本子上说是“定遍”,但在玄奘法师、义净法师的本子上都是“审定”,郑伟宏先生拿《新疏》作证据,不过《新疏》是1845年才出版的,是日本的宝云和尚著的,这本书太晚,要是有更早的证据就好了。《瑞源记》1928年中国才有,是商务印书馆出的。“于余同类念此定有”,这是说同品定有性。其中的“余”字儿是个扣儿,这个“余”就是其余、以外,也就是说明了同品是要排除宗有法的,有人说佛教的因明没有明确提出排斥宗有法,就是不对的。“于彼无处念此遍无”,这是说异品遍无性,“彼”指所立法,“彼无处”是异品,“此”是因法。“是故由此生决定解”,说由这三相就可以使你产生决定的解悟。注意,陈那论师说,只要具备此三相就可以保证从因证成宗,我现在却可以举出一个符合因三相但宗却不对的例子,比如说――

　　宗:水银是固体

　　因:金属故

　　在这个式子中,水银是金属,符合遍是宗法性,除水银外,有固体是金属,符合同品定有性,除水银外,凡不是固体的都不是金属,符合异品遍无性。这个式子符合因三相,但谁能说它是正确的?也就是说当喻体这个普遍真理以宗有法为唯一例外时,符合因三相也不行。这是陈那系新因明的局限,咱们也得知道一下。

　　故本颂言

　　如自决定已 ?悕他决定生

　　说宗法相应 ?所立余远离

　　“本颂”就是根本颂,说这个颂子是对因明三支的根本总结,所以叫本颂。“如自决定已”,这是为自比量。“悕他决定生”,这是为他比量。“说宗法、相应、所立,余远离”,“宗法”是因,“相应”是喻,“所立”是宗,“余远离”是除了宗、因、喻三支外再没有其他的了。这是新因明与古因明的根本不同之处。对此三支接着陈那论师还有解说。

　　为于所比显宗法性,故说因言。为显于此不相离性,故说喻言。为显所比,故说宗言。于所比中,除此更无其余支分,由是遮遣余审察等及与合、结。

　　这就是对上边儿的颂子的解说,是对颂子后两句的解说。说明三支是一个论式的必要成分。

　　“为于所比显宗法性,故说因言”,为了显示因是宗有法的属性,所以说要有因支。“所比”就是“所立”,这里指“宗有法”。

　　“为显于此不相离性,故说喻言”,为了显示宗、因之不相离性所以要有喻支。“不相离性”就是宗法在外延上包含因法。

　　“为显所比,故说宗言”,为了显示所要论证的对象,所以得有宗支。“所比”有好几个意思,既指宗有法又指法,也就是说,既指宗前陈又指宗后陈,还指有法与法所共同组成的宗体,这里指“宗体”。

　　“于所比中除此更无其余支分”,为了论证宗义,除宗、因、喻三支外根本不需要其他的了。这个“所比”是指整个论式。“此”是三支,“余支分”是指古因明五支作法中合支、结支以及外道的审察支。“由是遮遣余审察等及与合、结。”在古印度辩论的风气很盛,虽然辩论风气很盛,但辩论的规则并不统一,有的学派在辩论前要先对论点审察确定,以防止你耍滑头。我来举个例子,我与甲辩论,我要先审察,我就说,“汝立声为常耶”?就是:你说声是常吧?甲说,是的,我说声是常。接着我就可以来立论式,“声是无常,所作性故,如瓶”。这在最先先说的“汝立声为常耶”就是审察,目的是把对方的论点加以固定,使他不能够转移命题。这是因为人们在说话时,经常会不由自主地跑题,有时候跑题还跑得自然而然。在辩论中间为防止跑题,所以就先加上“汝立声为常耶”,这在论式中叫审察支。现在陈那论师说审察只是论辩的准备工作而已,要是把准备工作也算论式的一支的话,是不是也得说“由汝父母生汝身故,方能立义,或由证义及床坐等方得立论,岂并立支耶?”就是说你是不是也得把父母已经生下我了立为一支,不然的话,没有我这个人怎么论辩?是不是也得把座位已经摆好了、公证人请到了等都列为一支?可见把准备工作作为一支是多余的。这是陈那论师在《集量论》中说的。还有合、结,这是古正理论和古因明五支作法的其中两支,陈那论师说也是可有可无的,就取掉。

　　这里“由是遮遣余审察等”的“等”字是啥意思呢?窥基法师说,古因明师有八能立的说法、四能立的说法以及三能立的说法,八能立在《瑜伽师地论》中说是立宗、辨因、引喻、同类、异类、现量、比量、正教量。古因明师的四能立是宗、因、同喻、异喻。世亲说了三能立,是宗、因、喻,不过世亲的三能立与陈那论师的三支不同,不同之处是世亲的三能立不是建立在九句因上,理论基础没有陈那论师的基础稳固。那么这个“等”字儿就指这些,说要把这些统统排除。

　　若尔,喻言应非异分,显因义故。

　　陈那论师把因明规则给改了,古因明师就不服气,说,你陈那说喻支是助因成宗的,在窥基法师的《大疏》中说“二喻即因”,你陈那既然说喻支只是对因支的帮助,受因三相的统摄,那么你为什么还要把喻单独列出来?当然,在古因明五支作法中,喻只是事例,没有一个普遍命题作喻体,这样的喻也确实是独立于因支之外的。因明经陈那论师一改,喻主要是显示因三相的同品定有性、异品遍无性的,所以说喻是因的有机组成部分了。这样一来,古因明师才给陈那论师争论开了,所以有此一问。“异分”就是单独列出来称为一支。“因义”就是因三相。

　　事虽实尔,然此因言唯为显了是宗法性,非为显了同品、异品有性、无性,故须别说同异喻言。

　　陈那论师说,在语言表述上,因支只能显示遍是宗法性,而难以显示同品定有性、异品遍无性,所以还是得有喻支。也就是说,喻支只是语言表述的需要。由于因不仅要表达自己是宗前陈的共许法,而且还要指出因法存在的地方宗法必然存在,宗法不存在的地方因法就一定不存在,这内容是不是太多了点儿,让因支担这么重的担子是不是令人有些不忍心?确实有些不忍心,于是,设立喻支来协助一下。这样呢,因支只负责表述第一相,把表述第二相、第三相的任务交给了喻。这就是虽然喻是因的有机组成部分,但在语言表述上必须立出喻支的原因。也就是说,喻只是语言表述的需要,其实它起的是助因的作用。

　　若唯因言所诠表义说名为因,斯有何失?

　　古因明师说,把因所表述的内容本身当作因,而不把喻当作因的一部分,也是可以的,就是说,我把所作性当作因,把瓶、空当作同喻、异喻,而不把瓶、空当作是因的附庸,又怎么了～～有啥不好?

　　复有何德。

　　这是陈那论师的话。陈那论师在这儿打太极拳,古因明师说,因是因、喻是喻有啥不好,你非把喻也说成因,陈那论师就说,那有啥好?

　　别说喻分,是名为德。

　　古因明师沉不住气了,说,把因和喻分开就是好!看来古因明师的脾气不好,在陈那论师的挑逗下有点儿气急败坏了,他需要冷静才行。

　　应如世间所说方便,与其因义都不相应。

　　陈那论师这时候打蛇随棍上,说,你把因、喻分开是与外道一样了,“世间”指胜论派等,胜论派就主张因是因喻是喻。“方便”,权宜。“不相应”,体现不出同品定有性、异品遍无性。就是说,本来因要具备三相的,你现在因只具备遍是宗法性,没了同品定有性、异品遍无性。大家想一下,只让因具备第一相,让喻具备后两相行不行?这就是说,把因明的体系推倒重来行不行?只想一下就行了,不要求回答的。

　　若尔何失?

　　古因明师被陈那论师扣了个大帽子,吓得蔫了,赶紧低声下气地说:请问我错在哪里?这古因明师也实在不够冷静。

　　此说但应类所立义,无有功能,非能立义。由彼但说“所作性故”所类同法,不说能立所成立义。又因、喻别,此有所立同法、异法,终不能显因与所立不相离性,是故但有类所立义,然无功能。

　　“此说但应类所立义,无有功能,非能立义”,“此说”指古因明的因是因、喻是喻。“类”,类同、类比。“所立”是所立法,比如“声无常,所作性故,如瓶”,这个喻“瓶”,就是说瓶的无常义来类比声的无常,“无有功能”,缺乏普遍涵盖功能,没有证宗的能力,“非能立义”,这不符合我所说的能立。这一句就是说你古因明师拿瓶作喻,只是类比,缺乏涵盖功能,没有证宗能力,不符合能立的条件。

　　“由彼但说‘所作性故\’所类同法,不说能立所成立义”,“彼”古因明师。你古因明师只因为瓶有所作性,就说它与声类同,没有说诸所作者皆无常,就不能显示能立的因与所立法之间的普遍关系。

　　“又因、喻别,此有所立同法、异法,终不能显因与所立不相离性”,“别”就是说因是因、喻是喻。“所立”就是宗法。“此有所立同法、异法”就是说,同喻、异喻只同异于宗法。“终不能显因与所立不相离性”,“终”是终究。终究不能显示出因与宗的不相离性。这句话就是说,古因明师把因、喻分开,尽管瓶、空各有类同的所立法和不无类同的所立法,但终究是没有显示出因与宗的不相离性,所以有毛病。

　　“是故但有类所立义,然无功能”,所以说,它只有类似的所立法而没有证宗的功能。

　　何故无能?

　　古因明师请陈那论师再进一步给解释。古因明师也是不耻下问,是我们应该学习的榜样。

　　以同喻中不必宗法、宗义相类,此复余譬所成立故,应成无穷。又不必定有诸品类,非异品中不显无性有所简别能为譬喻。

　　陈那论师说,“以同喻中不必宗法、宗义相类”,这个“宗法”是因“所作性”,“宗义”就是声的无常,“类”分类,放在一起。这是复述古因明师的观点儿,以瓶为同喻,不把宗法和宗义放在一起,放在一起就是联系起来,也就是不说“所作者皆无常”。

　　“此复余譬所成立故,应成无穷。”你说“声无常,所作性故,如瓶”,我就会问,为啥瓶有无常性?你就得再举说“如灯”,我再问,灯为什么有无常性?你就得再说一个例子,这样就得无穷地问下去、举下去。“余譬”就是其他的比喻。而新因明就不一样了,新因明说“声无常,所作性故,诸所作者皆无常,如瓶”,注意,我们平时是把喻体给省略了没说而已。新因明说了“诸所作者皆无常”,就把宗法与宗义连起来了。

　　“又不必定有诸品类”,这是说我设立比喻只取可用的而已,比如我拿瓶作同喻,我只取瓶的所作性和无常性。实际上瓶还有很多属性,瓶的可见性,声就不具备可见性。这一句话就是说,举喻并不必在一切属性上都相类,这是避免有人拿二者的其他方面来作文章。古因明没有这个限制,就有人这么类比过,说瓶是烧出来的,所以声也是烧出来的,这就很荒谬。陈那论师说这一句是从另一个角度说古因明师的推论是不可靠的。陈那论师的新因明加上“诸所作者皆无常”就把二者的类比限制在了所作、无常二义上,排除了可见、烧制等。

　　“非异品中不显无性有所简别能为譬喻。”古因明师在“声无常,所作性故”这个式子中,举的异喻是“空”,就是虚空。不错,虚空是常的,也不是所作的,但虚空的常与非所作中是说明虚空自己常、非所作而已,并不能显示其他的异品也常、也非所作,异品并不是只有你虚空一个,异品是只要不具备宗后陈性质的都是!就是说它显示不出来异品遍无,就不足以起到止滥的作用,所以它不是正确的。“非”是对“异品中不显无性有所简别能为譬喻”的否定。“无性”是异品遍无性的略称。

　　故说颂言

　　若因唯所立或差别相类

　　譬喻应无穷及遮遣异品

　　这是陈那论师对古因明师把因、喻分开的弊端的概括。“若因唯所立”,因支只能显示遍是宗法性而不能显示同品定有性和异品遍无性,则因三相不具备。

　　“或差别相类,譬喻应无穷”,这个“差别”就是宗后陈,这是说体三名、义三名时说过的。说只是以瓶无常来类比声无常,我要是问瓶为啥无常,你就得以其他的比喻来说,这样我一直问你就得一直比喻下去,以至于无穷无尽。

　　“及遮遣异品”,你古因明师的异喻起不到止滥作用,显示不了异品遍无性。

　　世间但显宗、因异品同处有性为异法喻,非宗无处因不有性,故定无能。

　　这是陈那论师对颂子的第三个弊端的补充说明。“宗、因异品”是指与宗、因相异的性质,比如说“声无常、所作性故”,则常与非所作就是宗、因的异品,这给因三相的异品不一样。“同处有性”是指只是把常与非所作并列地排在一起,或者说,比如,以虚空为异喻,虚空既有常性,又有非所作性,虚空同时具备宗、因异品,这就叫同处有性。瓶上既有因法所作性,又有宗法无常,这是宗因双同,叫做同法。虚空既无因法所作性,又无宗法无常,宗因双异,叫异法。宗同品是单同于宗法,因同品单同于因法,宗异品单异于宗法,因异品单异于因法。说,古因明师以虚空为喻,虽然说是宗因皆无的异法喻,但他没有异喻体,没能显示异品遍无性,所以起不到能立的作用。

　　若唯宗法是因性者,其有不定应亦成因。

　　陈那论师可真是得理不让人,一说再说,纠缠不休。说,如果只周遍宗上有法是因的特征--这是说因的第一相--而把同品有、异品无说成是喻的特征,那么不定因也就是正因了。也就是说,如果只符合遍是宗法性就说是够格儿的因,而不把同品定有性、异品遍无性也当作因的条件,那么违反第二、第三相的不定因也就成是正因。因三相就成了因一相。

　　云何具有所立、能立及异品法,二种譬喻而有此失?

　　“具有能立、所立”指同品具有宗、因二法所示的性质,“异品法”指也具备异品。外人问道,为什么我的论式具有同喻、异喻你还说不对?说我的式子是不定因?

　　若于尔时所立异品非一种类,便有此失,如初后三各最后喻。

　　“若于尔时所立异品非一种类,便有此失”,你把因、喻分开,把它们看成同等并列,喻就无有显示因的后二相同品定有性、异品遍无性。则因就不受后二相的制约,那么异品若亦有也非有,就有了不定的过失。“非一种类”就是异品有非有,异品遍有和异品遍无是同一种类。“如初、后三各最后喻”,初三句就是同品有异品有、同品有异品非有、同品有异品有非有,后三句是同品有非有异品有、同品有非有异品非有、同品有非有异品有非有。这句“初、后三各最后喻”就是指同品有异品有非有和同品有非有异品有非有。陈那论师在这儿只拿了第三句、第九句作例子来分析,这第一句、第九句就是“异品非一种类”的情况,就是异品有非有,拿这两句作例子来说明不定过,但实际上比如第一句、第五句、第七句也都是不定过。陈那论师在这儿说了异品非一种类的情况,并不是说只有异品非一种类才有不定因,即使异品同一种类,也是有不定因的。郑伟宏先生在这儿说,“陈那答古师问,只列初、后三各最后喻是不全面的,若是一时疏忽,那么为什么又要强调‘所立异品非一种类\’?同一种类的异品有不也是不定因吗?此处陈那的答问令人难以理解。”这个疑惑倒是不必要的,陈那论师只是拿异品非一种类作例子而已,从句子中也看不出就是在刻意强调“所立异品非一种类”,只是举了“所立异品非一种类”的例子而已。对于古人还是多说好话,没必要打死老虎,这显不出你的能耐,对于活人你说他的坏话,他还可以给你论争,相互的论争还可以能够让你提高,对于死人的东西最好是从好处理解。

　　故定三相唯为显因。由是道理,虽一切分皆能为因,显了所立,然唯一分且说为因。

　　“故定三相唯为显因”,所以我确定因三相只是为了显示出因的特质、全面的性质。“虽一切分皆能为因,显了所立”,这里的“一切分”就是宗、因、喻三支中的因、喻二支,但喻有同喻、异喻,故而一因加上二喻就是三部分,简称三分。在《因明入正理论》中说能立时有一句“唯此三分,说名能立”,那个三分是宗、因、喻三部分。说虽然体现因三相的因、喻在本质上都是因,都是用来显示所立与能立的不相离的关系的,都是用来证成宗的,“然唯一分且说为因”,但是我只把其中的一部分叫因,虽然我只把其中显示遍是宗法性的这一部分叫因,并不是说它与显示同品定有性、异品遍无性的其它部分有本质的不同。这里还有一个原因,就是说虽然说因、喻在本质上来说都是因,但为了照顾人们的习惯,所以还保存了古因明的喻的名字而已。

　　如是略说宗等及似,即此多言说名能立及似能立。随其所应,为开悟他说此能立及似能立。

　　“宗等及似”,宗、因、喻和似宗、似因、似喻。“随其所应”,针对不同的情况。上边儿所说的就是正确的宗、因、喻以及有过失的宗、因、喻,正确的就叫能立,错误的就叫似能立。针对不同的情况,为使论对者开启正智,就说能立或似能立。

　　为自开悟唯有现量及与比量,彼声、喻等摄在此中,故唯二量。由此能了自、共相故,非离此二别有所量、为了知彼更立余量。

　　为自开悟是现量、比量的主要功能,包括真现量、似现量、真比量、似比量。量论就是自陈那论师之后才有的。古因明师以及正理派他们说了好几种量,什么现量、比量、圣教量、比喻量、义准量、无体量、世传量、姿态量等。现量是感性认识;比量是推理所得;圣教量是各派各自信仰的圣教,又叫圣言量,因为圣言量是通过语言表达出来的,又叫声量;比喻量是通过比喻来认识到的,常举的例子就是不认识野牛,就说给家牛差不多……还有的就不说了。陈那论师说,“彼声、喻等摄在此中,故唯二量”,就是说什么声量、比喻量等都可以算在现量、比量之中,所以只要二量就可以了。“由此能了自、共相故”,通过现量、比量就可以了知自相境、共相境。“非离此二别有所量、为了知彼更立余量”,陈那论师说,认识的对象只有自相境和共相境,认识的对象就是所量的种类,所量的种类决定能量的种类,既然所量的对象只有两类--自相境、共相境,则能量只需两类也就够了。“非离此二别有所量”,并不是除了自相、共相外还有其他的所量种类,“为了知彼”的“彼”就是除了自相、共相外的其他所量境,“余量”,现量、比量外的其他量。

　　故本颂言

　　现量除分别余所说因生

　　“现量除分别”就是说,现量是离开了分别的认识。“余所说因生”的“余”就是“剩下的”,是指比量,因为只有现量、比量,上一句已经说过了现量,还剩下的当然就是比量了。这个“余所说因生”是说,比量就是借助因三相产生的认识。

　　此中“现量除分别”者,谓若有智于色等境,远离一切种类、名言、假立、无异、诸门、分别,由不共缘、现现别转,故名现量。

　　这是对上边儿颂子中“现量除分别”的解说。“除分别”有些地方写作离分别、无分别,比如说在《因明入正理论》中就是写作无分别。除分别就是没有名词概念等思维分别活动的纯粹感觉。

　　“谓若有智于色等境”,是说,作为真现量的首要条件就是以无迷乱的认识主体去认识对象。“智”就是正智,在《因明入正理论》中就是正智,“智”就指认识主体,就是能了知自相的能知心,正智就是无迷乱的认识主体。“色等境”指色、声、香、味、触等外境。

　　“远离一切种类、名言、假立、无异、诸门、分别”,这就是说真现量的另一个条件是“离分别”,就是不能有种类、名言到思维活动介入。因为名词概念是理性思维的产物,不是事物本身所具有的。“种类”是概念的属种关系。“名言”是概念的语词形式。“假立”是说佛教认为诸法本来无名,我们为了自己的需要、为了自己的方便给取了名字,这都是假安立的。“无异”是反映事物共相,能通于诸法的概念,也就是说是外延较大的上位概念,因为它能够较多地抽象出事物的共性,所以叫无异。“诸门”指各个哲学派别所立的诸范畴,象胜论六句义、数论二十五谛等。“分别”是有思维参与。

　　“由不共缘、现现别转”,“不共缘”就是五根各有其所缘的对象,眼缘色、耳缘声等。“现现别转”又叫根根别转,就是说五根在缘取各自的对象时,各不相通,眼缘色时,耳根、鼻根、舌根、身根都不来瞎搀乎,就是说各人只做好自己的本职工作就行了。这一句话就是说,五识各自认识各自的境界,互不妨害也互不帮助,若互相帮助就不是感觉而是知觉了,就不是现量了。