《正理经》简读之十六

　　《正理经》简读之十六

　　3.2.30 不对,因为记忆所需的时间长短不定(即有时需长时间,意不可能那么快返回体内)。

　　正理派说了,说:我们明明能够觉察的,比如说我回忆一个事儿,我老半天想不起来,一直想呀想的,想了好久才想起来,我是能够觉察到所用的时间的,你怎么能说意快得觉察不出它出去了呢?实际上有时候是一下子就回忆起来了,有时候需要的时间长一点儿,有时候需要的时间短一点儿,这要看具体情况而言时间长短,所以,你说瞬间是不对的。

　　富差耶那更是给加上了一个理由,挺好。外人说意可以与身体外的那一部分灵魂结合,富差耶那说,要是意能够与身体之外的那一部分灵魂结合以产生快乐、痛苦、回忆的话,就可以说快乐、痛苦、回忆等是没有身体的,没有身体能有快乐、痛苦、回忆吗?这真是荒唐之极。快乐、痛苦、回忆总是不能离开身体的。

　　3.2.31 (另一个ekadesin说)灵魂与意的特殊结合是没有的,因为(1)可以是灵魂冲动;(2)偶然性;(3)智力。

　　这是又一种说法,这一个说法是针对3.2.25而说的,3.2.25是外人说的,但不晓得具体是那一派说的,这样说起来就有点儿麻烦,这3.2.31是另一个人说的,这不是正理派说的,也不是3.2.25那一派的论师说的,刘金亮先生给加了个括号,说是另一个ekadesin说的,韩老师说这个ekadesin是一说部,一说部是佛教小乘十八部中的一部。

　　针对外人的说法,一说部论师说:你外人说“记忆是意与灵魂内在知识的一部分结合产生的,(所以不可能同时产生多种记忆)”,这说法不对,为什么呢?记忆有三种情况,一种是灵魂的冲动所以产生,另一种是偶然产生,第三种是智力而产生。

　　在下一句经文中间,针对“特殊结合”倒是说了,而对于记忆产生的三种情况没有说,富差耶那在注疏中说了一下。对于灵魂冲动说,富差耶那说:灵魂忽然冲动了,它就对意说,“来吧,这里有段记忆,你来回忆一下”,这个就是冲动,但如果是这样的话,就是说在意之前记忆就已经存在了,这是绝对不可能的。所以灵魂冲动说是站不住脚的。对于第二种情况――偶然说,富差耶那驳斥说:人要想回忆,必须把意念集中起来才行,意念集中起来回忆某事儿才能回忆清某事儿,这怎么能说回忆是偶然性的呢?则偶然说也是不成立的。对于第三种情况智力说,富差耶那只说“智与意根本是两回事儿,这一条根本不沾边儿”。

　　3.2.31这句经文穿起来说就是:如果我(灵魂)与意以一种特殊形式结合了,我(灵魂)使意去记忆事情,这就等于承认我(灵魂)本来就有对要记忆事情的回忆,我(灵魂)本来就有回忆的话,何需意再来搀杂?这是一个谬误。如果说意是自愿去进行记忆,意就成了认识者,实际上意只是一个内感官而已,我(灵魂)才是认识者。意也不能随便与我(灵魂)结合,不然的话,对事物的记忆就没有次序,成了一片杂乱。

　　下一句经文对“特殊结合”有个说法,咱们看。

　　3.2.32 这种特殊结合就象正在专心于别的事的人脚突然被刺破一样。

　　这一句经文是莫名其妙的,到底是正理派的观点儿还是外人的观点儿呢,乌地阿塔克拉和富差耶那说是正理派的观点儿,但明庄严说是外人的观点儿,姚卫群先生是译成了“(有人认为:上述的特殊结合就)如同人的心意专注于自己的脚(因划伤而)疼痛时,(出现的心与意的)特殊结合一样。”这样看,很明显是外人的观点儿。沈剑英先生是译为“(对Ⅲ-2-31的反驳)(特殊的接触)就像心意专一的人产生脚痛时的那种特殊的结合一样。”因为Ⅲ-2-31是一说部论师说的,则这一句经文就是对一说部论师的反驳,只是反驳,但说不清是谁来反驳的,按沈剑英先生的译文,沈先生把下一句经文译为了“(答:)想起不是同时产生的,因为注意表征等的认识不能同时存在。”这样一结合,则3.2.32这一句经文就是外人的话。

　　这一句经文是说:意在回忆时是突然被要回忆的东西吸引过去。经文中举了个例子,说比如说你正在专心干别的事,比如说走路读书,边走边看,突然被什么扎了脚,这时候意识就会突然被吸引过去。突然扎了脚,意就立即被吸引到脚处与我(灵魂)结合。在前边儿说的“特殊结合”就给这一样。

　　3.2.33 多个记忆不同时产生,因为集中注意力和引发记忆的表征不能同时出现多个。

　　这是正理派的说法,记忆也是一个个地发生的,不是一下子记起很多。为什么呢?因为记忆也是要有条件的,要集中注意力,要有引发记忆的事物等,这些是不可能一次出现好多的,不可能多个同时出现的。

　　3.2.34 因为开始和终止活动都是由认识者的欲求和嫌恶引起的,(所以欲求和嫌恶都属于认识的主体)。

　　按明庄严的说法,这一句经文是针对数论派而说的。那么是不是前边儿的讨论对象是数论派呢?很有可能。

　　开始是指行为的开始、结束也是行为的结束,你要想做某事儿,就是因为你对某有欲求或厌恶。在数论派中,欲求、厌恶是意的特性,而在正理派这儿,欲求、厌恶是我(灵魂)的特性。

　　3.2.35a (有人说)但是同时出现的记忆是有的,就象灵感不需要集中注意力等等一样。

　　关于这一句经文,是在明庄严的附录中才有的,原经文中没有。注意,在刘金亮先生的这个译文中,真正的经文的编号与明庄严附录中的经文的编号区别就在这儿,在真正的经文中就是编为□.□.□,而附录中的则是在真正的经文编号后加上一个小写的a、b、c,若当下只有一条附录,就只加一个a,若当下有两条附录,就加a、b,以此类推,不过也不过一条、两条,附录当然就不会有太多条,不然就不是附录了。

　　这一句附录的经文呢,实际上是回答3.2.33的,因为在3.2.33中,正理派说,记忆是不能同时出现好多个的,它只能一个个地按次序出现。为什么要按次序出现呢?因为回忆往事是有条件的,比如说得集中注意力等。在这一句附录经文中说,不对,记忆也有可能同时出现好几个,比如说灵感,灵感就不需要集中注意力。刘金亮先生说,这明明是外人的一句话,《正理经》中就必须得有一句反驳,要是没有反驳的话就是《正理经》的一个窟窿。刘金亮先生说明庄严附了外人的一个问题,可是没有附正理派的反驳经文,倒是明庄严自己在注释中进行了反驳。明庄严反驳说:那些印象同样清晰的记忆不同时出现,而是按注意力集中的程度先后出现;那些不需要集中注意力的也不同时出现,而是依据印象的清晰、生动程度先后出现。这就是说,记忆是不会同时出现的。在1.1.16经文中就说了,意的特性就是不能同时产生多种认识,这是正理派的观点儿,不能改的,后边儿的讨论,都是根据第一卷所提供的基本观点儿来讨论的,讨论也是讨论第一卷所提出的论点儿是如何如何的正确的。这就不能改变。

　　在姚卫群先生的译本中,这一句经文是这么说的,“(如果认为)不依赖于专注等的记忆同时产生可能,就如同直觉(的情形)一样,(那是不正确的)。”应该来说,这么译确实是更清楚一些。按姚卫群先生的译文,这句话的意思就是说,如果说不依赖于专注等的记忆可以同时产生(简化点儿即是――如果记忆可以同时产生),就象由直觉产生的无外界刺激帮助的几种认识或者是认识行为的产生一样,那就不对了。为什么呢?因为无论是记忆还是认识行为都不是同时的。这样就连同外人的话以及反驳都有了。

　　3.2.35 (有人说)由于行动和终止行动是欲求和嫌恶的表征,所以不能否认欲求和嫌恶同处在身体之中。

　　这一句经文又是外人的说法。在3.2.34中正理派说了,说“开始和终止活动都是由认识者的欲求和厌恶引起的,(所以欲求和厌恶都属于认识的主体)”,外人在这3.2.35经文中就说,“由于行动和终止行动是欲求和厌恶的表征,所以不能否认欲求和厌恶同处在身体之中。”什么意思?就是说,既然行动和终止行动是属于身体的,那么行动和终止行动的原因(即欲求和厌恶)也应属于身体。也就是说,身体中存在着欲求和厌恶之类。

　　3.2.36 不对,因为斧子等等也有行动和终止行动。

　　正理派说,我是说“认识者的欲求和厌恶使得活动开始和活动终止,所以欲求和厌恶都属于认识的主体”。在我正理派这句话中,是说欲求和厌恶都属于认识的主体,你外人却说欲求和厌恶都属于身体,这么来是根本不对的,比如说斧子,斧子也是有行动的开始――开始砍和行动的终止,谁都知道斧子是没有生命的,能说没有生命的斧子是欲求和厌恶的依托体吗?能说斧子有欲求和厌恶吗?当然是不能的。同样的道理,身体也不是欲求和厌恶的依托体。在正理派这儿,其依托体是我(灵魂)而不是身体。

　　3.2.37 它们的区别在于一贯性和不一贯性。

　　身体在本质上,是没有活动的,它的活动其实是由意识主体――意识主体就是我(灵魂)――所赋予的,就是说,身体在有无活动的问题上是不一贯的;而意识的主体(即灵魂)则没有这种不一贯性。在这里,是把身体与斧子一样看待的,认为身体也是没有生命的。欲求、嫌恶等等属于灵魂,而对物质性的东西来说,就需要传导联系。也就是说,物质性的东西在本质上说是不会运动的,只有当它们在意识性的力量所驱动的时候,它们才会运动。但我(灵魂)在运动性方面却不是这样的,我(灵魂)没有这种不定性,我是可以直接运动的。这句经文中的“不一贯性”就是指一下动一下不动,在有意识力量驱动时就动,没有意识力量驱动时就不动。“一贯性”就是一直动。

　　3.2.38 认识活动不可能属于意,因为(1)上面已讲过原因;(2)意是从属于其它(从属于灵魂)的;(3)否则灵魂将享受非自己所做业的果报。

　　认识活动在正理派这儿是属于我(灵魂)的,这儿就说了,说它是绝对不可能属于意的。为什么呢?这句经文中举出了几条理由。

　　第一、前边儿已经说过的。前边儿怎么说的呢?好,翻到183页,看1.1.10,“欲、悔、精进、乐、苦、知识等是我(灵魂)的特点。”就是这个。这已经说的很明白了,认识是我(灵魂)的特点儿,它不是意的特点,当然就不可能属于意了。这是第一。

　　第二、认识要产生的时候,它要依托我(灵魂)而起作用,就是说,得从属于我(灵魂)。姚卫群先生把这个译为依他性,更好理解。

　　第三、如果认识行动不属于我(灵魂),而属于意或属于身体、感官等,那么由于意、身体、感官等东西在人死时都要坏灭,而不坏灭的我(灵魂)却是要永远地存在下去,来承受别的东西所做的业。只有认为我(灵魂)是主体,是行动者,身体、意、感官等都是主体支配下的工具,做了业,要由主体承受业报,这才合理。如果你不承认我(灵魂)是主体,那么我(灵魂)凭什么来承担身体、感官所造的业呢?我(灵魂)有这个义务吗?有一个武侠小说,叫《侠客行》,石破天本是一个道德败坏的小子,但是贝先生硬是把他推上帮主之位,为什么?就是因为石破天答应去侠客岛。如果石破天不是帮主的话,他凭什么去侠客岛?你既做了帮主,作威作福的,那么帮中有难了你就得去顶着。

　　这第三就是说,如果我(灵魂)不是主体的话,我能去承受身体、感官等所造业的果报吗?甲造下了业,却让乙去受报,这不合理。

　　3.2.39a (还有)在罐等当中看不到(认识活动)。

　　在姚卫群先生的译本中这一句是在3.2.36那一句后边儿。在前边儿说了,说行动和行动的停止是因为认识者的欲求和厌恶,就是说,认识主体――我(灵魂),才是行动、停止行动的依托体,若不说认识主体我(灵魂)是其依托体而说身体是其依托体的话,斧子也会行动,斧子也有身体,可斧子的身体是绝对不能作为斧子行动的依托体的。这里又举出来了罐子,说罐子也有身体,但它没有认识活动,所以罐子的身体是不能作为依托体的,也就是说,认识活动不属于身体,而属于我(灵魂)。

　　3.2.39 因为(1)根据排除法(身、根、意都被排除,只有灵魂是知识和行动的主体);(2)根据已经给出的原因确定无疑;或(3)根据灵魂和转生可证明灵魂是一切行为的主体和业报的承受者。

　　我(灵魂)是行为的主体和业报的承受者。为什么呢?看经文中给出的理由。第一、可以作为行为主体的,有这么几种情况,有人说是身体作行为主体的,有人说是感官作为行为主体的,有人说是意作为行为主体的,有人说是我(灵魂)作为行为主体的。在这四种说法中只有一个是正确的,我们可以一个一个地来排除。先看身体。比如说斧子,斧子有斧子的身体,斧子也有行为,但斧子是不能作为行为的主体的,这很明显不对。再看感官,就是根。眼根是可以活动的,一下看一下不看;耳根也是可以活动的,一下听一下不听;鼻根、舌根、皮根都是这样,那么你让哪一根作行为主体?让眼根的话,其他四根不服;让耳根,其他四根不服……谁都不服别的根作行为主体。那么?能不能让五根都作行为主体?主体就是只能一而不能五。就是咱们常说的,家有百口,主事者一人,若主事者太多的话,那就弄不成事儿了。既然五根都想作行为主体,干脆谁也别作了。同样的,拿意来衡量的时候,发现也不行,那就只剩下我(灵魂)了。

　　第二、根据已经说过的理由。就是前边儿论述的。

　　第三、我(灵魂)可以转生,其他的都不可以,所以我(灵魂)是主体、是业报的承受者。这个《正理经》中的话是比较别扭,经文说了半天,实际上还是那点儿事,沈剑英先生是译成了“(上述证明的结论即是:)(a)根据残余性;(b)已述的理由可能成立。[或(b)已述的理由;(c)产生。]”按沈剑英先生的说法,他的译文中,方括号中是日文本宫坂宥勝教授补入的,而圆括号中的是沈先生自己补入的。姚卫群先生是译成“(认识只能是我的属性,)因为(仅)剩下(这种可能了),还因为已陈述的那些理由。”姚卫群先生的译文,前一句“因为(仅)剩下(这种可能了)”可以和刘金亮先生译本的“根据排除法”、沈剑英先生译本的“根据残余性”对应起来。第二句“还因为已陈述的那些理由”和刘金亮先生译本、沈剑英先生译本都是一样的,只是刘金亮先生译本有第三条理由,和沈剑英先生译本的第三条应该是能对住,但沈剑英先生的第三条是在方括号中的。姚卫群先生的译本干脆就没有第三条。我觉得第三条理由和第一条理由应该是一回事儿。刘金亮先生有个注:最后一个词yathokta-hetu-upapatteh,既可把upapatteh理解为ascertainment,即“前述”理由已得到确定;也可把它理解为“appearing”,即“出现”,指灵魂的转生再出现。Bhasya就给了这两种解释。从意思和语法上来说都不矛盾。Bhasya指富差耶那,这样一来就可以看出,是刘金亮先生按富差耶那把它给弄成了三条。yathokta是“如所说的”,hetu是“因”,upapatteh是得到。

　　3.2.40 记忆是属于灵魂的,因为具有认识者的性质。(“我过去曾知道”,“我现在知道”,“我将知道”中的“我”,即是生生不灭的灵魂,它是一切活动,包括认识活动的主体。)

　　这一句很简单。刘金亮先生译文在括号中给说得很清楚。记忆是灵魂的属性,括号中的是例证。

　　3.2.41 记忆是由(下述)原因引起的:(1)聚精会神;(2)联想;(3)重复;(4)联系(包括a.连带,如烟与火;b.不可分,如角和牛;c.关联,如手与足;d.相反,如无是有的反面。);(5)特征;(6)相似;(7)拥有(如从物想及物的主人等);(8)支持者(如看到地主,想到他的佃户);(9)被支持者(如从佃农想到他们的地主);(10)关系(如从师想到徒);(11)后果(从因想到果);(12)分离(如从夫妻分离后常忆及对方);(13)同行(如从自己想到师兄弟们);(14)敌对(从一方想到与之作对的一方);(15)超越(记及超越的东西――注疏没有举例发挥);(16)获得(想起施者);(17)覆盖(从鞘想到剑);(18)苦和乐(使我们想到引起苦和乐的原因);(19)欲求和嫌恶(使我们想到所好和所恶);(20)害怕(使人想到引起害怕的原因);(21)需求(使人想到他所需求的东西);(22)行业(看到车想到造车的人);(23)功德、孽障(使人想起前世所做的善恶业)。

　　这一段经文是说的记忆产生的原因。聚精会神是指心念专注于一个境界,把心念集中在一个问题上吃住劲儿用心;联想就是由这个而想到那个;重复就是对一个事儿不停地想,不断地加深印象。李连杰有一个电影,在电影里他叫巩伟,到黑社会卧底,妻子病死了,妻子临死时对儿子巩固说,“你要一天想爸爸一遍,你小孩子变化快,怕爸爸到时候认不出你了”。这一天想爸爸一遍就是不断加深印象,就是重复;这个联系,它与联想不一样。联想是指证明和被证明之类的。这个联系是在推理过程中的不同标记。咱们看刘金亮先生译文中括号里边儿的话。包括a.连带,如烟与火;b.不可分,如角和牛;c.关联,如手与足;d.相反,如无是有的反面。连带他举了烟与火,就是说烟是火存在的标志、标记。不可分他举了角与牛,角与牛就是有牛必有角,但凭角并不能断定是牛,比如说也可能是羊,前边儿的连带是有烟必有火,有火必有烟。关联是并列关系,他举的手和足,但手和足不是因果关系,不能由手推足,也不能由足推手。相反是由有这个而推出来没那个;特征是指一个事物有明显的特征,比如朱德的扁担,他在上边儿写上“朱德记”,一见就知道这是属于朱德的。或者说以前在马身上打上记号,标明这是官府里的马。以前还在犯人脸上刺个金印,让你一生都带着这个记号。黑老包的脸上有个月亮,一看就知道的包公。这都是特征;相似,比如说我是警察,我要抓犯罪嫌疑人,我就把这个犯罪嫌疑人的相片让所有的便衣都看看,知道犯罪嫌疑人长得啥样儿,这个相片与犯罪嫌疑人本人就是相似;拥有,就是指我看见这只狗我就知道这是张三家的狗,我要是打的话就得打狗看主人,就是由狗想到张三;支持者,比如说选总统,我支持甲候选人,我就是甲的支持者;被支持者,甲候选人是我的被支持者;关系,我们现在就有不少人好奇怪,净空法师挺大的名气,就想知道他的师父是谁。这就是关系。我想办一件事儿阻力很大,我就去找关系;后果,就是做一个事儿后会造成什么影响,影响如果很坏,就叫后果很严重;分离,二战时有一家人失散了,男主人就拼命地寻找家人,直到战争结束之后,男主人在一家孤儿院找到了自己的小女儿,他抱着小女儿哭了一场说,我又有家了。分离就是指这失散之后常忆及对方;同行(hang),指作同类的事业者,我作这事儿这样作,我想要是我的朋友他来作这事儿的话会怎么样呢?这就是同行;敌对,比如说曹操在赤壁大战中吃了大败仗,狼狈而逃,逃到乌林地面,一见这地形,仰天大笑:若在此埋伏一军,我如之奈何?谁知赵云真的在此埋伏。又逃到葫芦口,又大笑,说此地若设伏兵,我们必遭重创,张飞又出来了。再逃到华容道。又大笑:若在此设一旅之师恰可断我生路。关羽竟然在此截住去路……这就是敌对:站在对手的立场来考虑问题;超越,指特别之事物也可唤起记忆,这个特别的事物可以指奇迹,也就是在认为不可能的情况下却作成了,比如说修铁路,当初修京张铁路,外国的专家皆认为不可,而詹天佑硬是自行设计修建了这条铁路,现在人走到这儿就想起詹天佑,这个就是超越。沈剑英先生是给译成了卓越;获得,几年前我得到了一件礼物,现在我看见这礼物就想起送我这礼物的人;覆盖,就是矛盾,由剑想到鞘,由矛想到盾。那一年在东海军事演习,军车连夜赶路,在池州铜陵交界处那个检查站,那个检查员喝酒喝高了,非拦住军车要检查,本来这个检查站是检查偷运木柴的,看见这车被帆布篷盖着,就非要检查这车到底拉的是什么,军队不让他检查,他因酒喝多了,头脑不清,就非看不可,军车就让他看了,他一拉开帆布篷,一个当兵的砰的一枪可把他给撂了,人家往他的尸体上压了一封信就走了。这就是看见覆盖物就想看看盖的什么;苦和乐,根据当下的苦、乐想起产生这苦、这乐的原因;欲求和嫌恶,恋人把对方的相片放在钱包里,一看见就想起对方。或者公司里把上层领导塑个像供员工发泄,这个就是。姚卫群先生是译成了“欲和瞋”;害怕,人在临死的时候都害怕,快死了就是害怕的原因;需求,我现在肚子痛,我想,什么药可以呢?要是有利君沙就好了;行业,坐汽车能看见司机,坐火车看不见司机,但我知道火车也是人开的,由车想到开车者就是行业,姚卫群先生译成行动,更通俗;功德、孽障,这完全是宗教术语了,不用说。

　　下边儿第四节是觉的生灭。看经文。

　　3.2.42 (觉是刹那生灭的)因为可以认识到它运动无常。

　　觉就是认识活动,我们可以认识到认识活动本身的变化。认识事物的时候,事物本身是运动的,关于这个事物的认识也必然是随着事物的变化而不断变化。若事物变化了可你认识还不变化那还认识个鬼呀～～刘金亮先生举了射箭的例子,他说看箭从射出到落地的过程中,我们可以看到一系列此生彼灭的运动。还举了罐的例子,说因为罐不处在显著的运动变化中,只有在有妨碍我们认识的事物出现,认识才停止。罐没有显著变化,当有一物挡住了我们的视线,我们对罐的认识也就停止了。如果说觉是常的,那么在被挡住视线以后,我们也应该继续有对罐的视觉,这很显然是不符合事实的。

　　3.2.43 (有人说)那样就会由于不稳定而无法清楚地认识,就象在闪电的亮光中无法看清颜色一样。

　　这一句经文是说,如果说事物是非常的,认识活动也是非常的,认识活动就是觉,说,如果这样的话,那么我们就对任何东西也不能清楚地把握了。经文举了我们无法把握闪电的颜色这样一个例子来支持他的观点。这是外人的说法。

　　3.2.44 从你举出的理由,恰恰(可以看出)你承认了你所反驳的观点。

　　这是正理派指出外人的自相矛盾之处。为什么说外人的说法自相矛盾呢?咱们看。首先,如果认识是不清楚的,那正说明了它是瞬间消失的。正因为瞬间消失,所以使得你在还没有认识清楚时就没法再认识了。第二,认识清楚不清楚并不能说明认识本身是常的还是无常的,认识的清晰度是由认识的条件决定的,所以,你用无法认识清楚来说觉的常、无常是不妥当的。第三、一个事物都有它的一般性质和特殊性质,关于一般性的认识本身是清楚的,关于特殊性认识的本身也是清楚的;只有当一个人只看到了一般性,想见到特殊性却没有见到时,他会觉得尚未认识清楚。其实,这并不能说明他已认识到的一般性也不清楚。也就是说,你外人说的不清楚本身界定就不明白。

　　这句经文实际上就是说,外人说的在闪电中有对事物不清楚的把握,这实际上就是肯定了觉的非常住性。

　　3.2.45 这种认识就象对持续不断运动的灯火的认识一样清楚。

　　这是说,觉虽然是非常住的,但我们还是能够把握的,就象灯火一样,灯火在持续的运动时,尽管在一个位置上的灯火不断地消失,在另一个位置上的灯火不断的出现,但我们对单个的灯火和灯火的整个的运动路线都看得很清楚,对其它事物的认识也是一样。

　　3.2.46a 如果觉是常,那它就永远摆在眼前,也就没有回忆可言了。

　　这一句是补充经文,说觉不可能是常的,要是常的话,回忆就不可能产生了。因为回忆就是指在头脑中对已经发生过了的事儿的再过一遍,要是常的话,它就摆在这儿,它并不是已经发生过了的事儿而是正在发生的事儿,对于正在发生的事儿是不可能有回忆的。

　　第五节要说觉不是身体的属性。往下看吧。

　　3.2.46 (有人说)在物质中既可见到它本身的性质,也可见到其它物质的属性,因此有疑问。

　　外人说了,这个外人呢,是指唯物论者,唯物论实际上就是咱们常说的顺世外道。刘金亮先生举了水的例子,说:如水,水有液体特性,这是它自身的,但它也有温性,而温性就不是它自身的特性,是一种偶然的性质。那么,如何区分?水的液体特性就是湿性,温性就是暖性,暖性是火的德(即特性、性质)而不是水的特性,也就是说,水既表现出湿性,又表现出暖性,夏天炎日下的水暖性也是很突出的。水所表现出来的湿性是它自身的性质,而所表现出来的暖性则不是水自身的性质,而是火的性质,就是经文中说的“其他物质的属性”。当下的水同时表现出来了湿性和暖性,你怎么区分呢?这就成了一个疑问――暖到底是不是当下的水的属性?对于觉来说也是这样:我们现在身上感到的觉是不是身的属性呢?

　　3.2.47 颜色等于身体同存,(而觉则不共存,如人死后觉就没有了,所以,觉不是身体本身的特性)。

　　这是举了个身体与颜色的例子,身体总是有颜色的,二者不会分离。甲是个白人,他这一生就永远是白的,乙是黑人,他这一生只能做黑人,我是黄人,我也不会半道儿变成白人或者黑人。这颜色与身体是不分离的,既使死了尸体也不会变色,它随着身体,但觉不是。我活着有觉,死了身体就没觉了,它不随身体,所以觉不是身体本身的属性。

　　3.2.48 (有人说)不对,因为经烧制之后,其它性质会出现。

　　这是反驳。按正理派的说法,实与其自然之德是共同存在的,就是水与湿共同存在,与暖不共同存在。觉与身不共同存在,所以,觉不是身的自然之德。外人就说了,说实与其自然之德也不一定共同存在,比如说一个罐子,假如说罐子的自然之色是黑色,但在火烧之后就会变成红的了。就是说,一个未烧过的罐子,颜色是黑的,烧过之后会变红。这就说明了罐的身体依然存在,颜色等特性却可以变化,可见特性不一定与身体共存,觉也就不一定与身体共存。

　　3.2.49 不能驳倒我们,因为烧制产生了反对力量(即烧制破坏了原来的颜色,代之以新的颜色,而对身体和觉的关系来说,却找不到一种消灭觉再产生一种新东西的力量)。

　　这一句经文沈剑英先生是译为:因为经过燃烧产生的东西,通过反作用力而成立,所以否定是不正确的。

　　这一句经文其实不难。唯物论者说,一个罐子是黑的,在烧过之后成了红的,罐子的身体照样,但特性变了。正理派就说了,这个由黑变红是因为火烧的缘故,火烧就产生了破坏的力量、作用,所以由另一种颜色取代了原来的颜色,但是对于身体和觉,你能找到破坏的力量吗?找不到的!

　　3.2.50 (有人说,觉是身体的一种自然属性)因为它遍及于全身。

　　这是一个理由,说,身上哪儿都有觉,就是说你用针扎,扎住哪儿都疼。这个就是觉遍及全身。

　　3.2.51 不对,因为头发、指甲里就没有觉。

　　正理派可真会钻牛角尖。你说扎住哪儿都疼～～不见得吧!剪指甲、头发就不疼。疼是一种认识,因为剪指甲、头发不疼,所以就说指甲、头发上没有觉。这实际上是说的,一个物体并非整体都贯穿着一种性质,如颜色是身体的一种属性,但身体的颜色并不贯穿到头发和指甲上去;同样,觉也不是遍及全身的。

　　3.2.52 (对方答)身体到皮为止,不包括头发和指甲等。

　　顺世论者就说了,说,头发、指甲只是身体的附属物,不算是身体的一部分。就是说,这些东西是可舍弃的,身体是指不可舍弃的部分。若这样说的话,胳膊、腿是不是也是可以舍弃的呢?截肢的人也没有说死去,可见也是可以舍弃的。于是,这个可以舍弃就变成了一般意义上的不可舍弃,胳膊、腿舍弃了也能活,但影响生活……反正是这么说呀说的,我们看《正理经》会觉得有时候很无奈。好象只是在做无谓的口舌之辩一样。这个直到讲诡辩的时候才会明白,这根本就是它们的指导思想的事儿。他们就说,辩论的时候可以不惜一切手段,这就是《正理经》设诡辩的目的。这个思想影响很久远,佛教也受影响,到后来,比如法称论师的时候,他在《正理滴点论》中就是用了一些这样的东西,就是说,本来很简单的事儿,他就是故意给弄得很复杂,把你给胡弄得蒙了就算了。还有密宗,也是的,很简单的事儿,他非要给你抖不尽的憨憨屾儿,让你觉得挺复杂的。其实在陈那论师这儿就说明了,不准诡辩,但陈那论师的说法影响不远,连法称论师对陈那“不准诡辩”的想法贯彻得也不好。

　　3.2.53 因为觉与身体的特性不一样,(所以觉不是身体的特性)。

　　身体的特性有两种,一种是不可感知的,如重力,另一种是可以凭感官感知的,如颜色等。觉与它们都不同,觉既不是不可感知的,又不是感官可以感知的。为什么说它不是不可感知的呢,因为它可被它自身感觉到;我们又不能说它是超感官的,因为不能通过感官感觉它,却能通过意来思维、认识它。因此,觉是一种与身体不同的物质特性。也可以这么说,身体的有些德是可以被根认取的,比如说颜色,有些是不可被根认取的,比如说重量,觉与这些德都不同,它不可被根认取,但可以被我们认识。

　　3.2.54 (对方说)并非如此,因为颜色等特性互不相同。

　　顺世论者说了,你正理派说因为觉与身体的其他德不同所以觉不属于身体,那么我想问一下,如果德都是相同的,还有必要分那么多种、并给取那么多的名字吗?也就是说,德本来就不相同,也正因为不同,所以才立了那么多。我们把这个叫色、把那个叫触,若它们是相同的,我根本就没有必要把这个叫色、把那个叫触了。顺世论说,你正理派因了觉这特性与其他特性不同而说觉不属于身体,是不是也要因为色与触的不同而把触也排除在身体之外呢?身体本身就有不同的性质,颜色可被眼看,而触则不能被眼看,但我们不能因此就说触不属于身体。

　　3.2.55 不能驳倒我们,因为颜色等特性能被(外在)感官感知。(即使各种特性不同,但它们都能被外在感官感知,而觉却不能)。

　　正理派说,虽然说身体有好多种性质、好多德,但你说的颜色、触等有一个共同点儿――都是可以被感官感知的,觉却不能,所以觉不能与它们并列。

　　下边儿就开始说意。

　　3.2.56 意是单一的,因为不能同时有多种认识。

　　这是一个说法。很明白的。

　　3.2.57 (有人说)不对,因为可以见到同时的多种行动。

　　外人就说了,说,你正理派说不可能同时有多种认识,可是,我却是能够举出同时有多种认识活动的例子。比如说吧,我在一个黄昏,走在树林中间,忽然我听到狼叫声,我就感到有点儿害怕,于是,我强打精神边给自己鼓劲儿,边仔细地搜寻着,同时还向自己要去的方向张望,希望有人来接我。这时就有多种认识活动同时存在。

　　3.2.58 (我们说)那种认识就象由于快速运动,火把看上去象个轮子一样。

　　正理派说,不对,在你说的这个活动中,你说是多个认识活动同时存在,其实不是的,就象一个火把快速旋转时看起来就象一个火圈儿,但实际上还是只有一个火把而已,并不是一个火圈儿。把一个快速旋转的火把看成一个火圈儿是我们的错觉。你说的例子中说多种认识同时存在也是错觉、错误的认识,那是错乱的认识引起的知觉诸作用快速的运动。多种认识同时存在根本不是实际情况。

　　或者说,我们觉得多种认识同时存在,实际上是意与诸感官的接触运动极快而导致的错觉而已。

　　3.2.59 由于前述原因,意是原子性的。

　　意是原子性的,原子性是啥意思?就是很小的意思,如果意不是很小的话,就该很多根同时与意接触了。比如说这一堵墙,它很大,就可以挡住我整个人的所有感官,就是与所有感官都接触,但若只是一个原子那么小,它就只能与一个感官接触了。

　　关于意就到这儿,下边儿是第七节,身体的形成。

　　3.2.60 (身体)的产生是以前所做的业的结果。

　　这是正理派的陈述,一上来先说出自己的观点儿。

　　3.2.61 (有人说)身体是由元素组成的,就象塑像是由物质组成的一样,(即人身与业无关)。

　　这是无神论者说的,关于无神论,按说,佛教徒也说自己是无神论,但按一般的情况并不把佛教算作无神论。数论派也是无神论。韩老师说这里的无神论应该是顺世论者。顺世论说身体是诸元素组成的。还举了一个例子,说比如说塑像,就是由泥土、石头等组成的。组成塑像的泥土、石头本身并没有什么功过可言。同理,身体是由元素组成的,元素也不带业,不管怎么说,总之一句话,就是人身与业力没有关系。

　　3.2.62 不对,这种说法同样需要证明。

　　就是说,你顺世论的说法是不对的,为什么呢?因为你说组成塑像的泥土、石头本身没有功过,你这么说的理由是什么呢?你凭什么说组成塑像的泥土、石头本身没有功过?就是说你这话本身也是需要证明的。我要造一辆马车,这也与我的业有关,是我按照我的目的造出来的,我要是想用马车拉东西,我就造大些,我要是只是自己坐,我就造小些,这都与我的业力有关,怎么能说无关呢?

　　3.2.63 还因为由父母合和的原因产生的,所以不对。

　　这是进一步说的,说,身体的形成与你的例子也不同,差别太大了,身体是由父母的结合而形成的,但塑像却不是。我记得有个相声,记不得是谁说的了,其中就说:我最恼的就是你把我比成电线杆子。人是活的,塑像是死的。

　　这是进一步说身体形成的原因,前边儿说了自己的业,这里说了还有父母的业。刘金亮先生说注疏中说,但没说清是谁的注疏,他说:一个人的产生与该人本身的业有关,这决定了他在母腹中的经历;也与父母的业力有关,这表现为由孩子出生所引发的经历。这两种业力决定了母腹中胎儿的产生。父母的种子就是这样联系起来的,也正是这种联系决定了孩子与父母是同一类。一个人产生与该人本身的业有关,这决定了他在母腹中的经历。业力还决定他出生后的情况。按佛教的说法,业有引业、满业,引业决定他到哪一道受生,而满业决定他到那一道后是否圆满。当然了,这里说的是正理派的说法而不是佛教的说法。

　　3.2.64 吃饭也是个原因。

　　更进一步。先说自己的业,又说了父母的业,现在又说了一个吃饭。这些都是身体形成的原因,但说的时候是先近后远。最重要的是自己的业,远一步的是父母的业,再远一点儿是吃饭。这里的吃饭是指,父母吃下去饭才能形成精血,然后结合才能形成你的身体。母亲在怀孕时营养问题也导致孩子的发育是不是好等。这都是吃饭的缘故。

　　3.2.65 交媾的结果也不一致(有的坐胎,有的不坐,可见胎儿的形成是业的合力结果)。

　　这也很明白,有的能怀孕形成胎儿,有的不能怀孕形成胎儿。各种情况都有。为什么有的会形成胎儿而有的不会呢?还是业力的关系,小孩的产生与他自己前生的功过业力相关。

　　3.2.66 就象业是身体产生的原因一样,它也是(身体与灵魂)结合的原因。

　　业不但是身体形成的原因,也是与某灵魂结合的原因。身体为什么是与这个具体的灵魂结合而不是那一个呢?因为业。

　　3.2.67 通过它(指业),不定的问题也得到了说明。

　　业可以说明很多问题,可以解释很多问题。在佛教中也是,有人来问师父:儿媳妇老是不领我的情是怎么回事儿?师父就说:业力!对不对?对!可见业是一个大口袋儿,什么都可以装进去。

　　不过,这句经文说了“不定的问题”,指什么?就是指为什么这个人生在富豪之家大富大贵,而另一个人生在乞丐之家?为什么这个人生来就身体棒棒的,而另一个人生下来就只剩一口气儿,要死不活的?其实这就是佛教说的满业。

　　3.2.68 如果说(身体与灵魂结合)是由阿杜里秀特引起的,那么在最终解脱之后也还会有身体与灵魂结合,(这显然是错误的)。

　　经文中的阿杜里秀特,是ad???a的译音。ad???a的本意是“不可见”的,这里指业力,因为业力就是指我们以前所造的善恶以及以前所做善恶的影响,这业力是无形无相的,是不可见的,但它又确实在起作用,所以称ad???a、阿杜里秀特。阿杜里秀特还有一种说法,是说,在身体尚未形成时,灵魂因为无所依靠而不能见、闻、觉、知,不能起作用,就无法感知任何事物。富差耶那说,感知的对像有两类,一类是境,就是色、声、香、味、触,另一类是原生质与灵魂间的区别。身体是干什么的呢?就是为了见这两类东西,当这两类东西都见到之后,物质就完成了自己的任务,也就不再产生身体,灵魂与身体也就可以分离了。恒河主说这是Sańkhya(数论派)的观点;富差耶那还把ad???a按耆那教的说法说了一下,说阿杜里秀特是极微的一种属性,是它引起了行为和运动,由于有这种动因,极微才结合起来形成了身体;也是由于这个动因意才进入了身体,有了意之后,认识者就可以有认识活动了。这是阿杜里秀特。这一句经文就是说,不管是数论派的说法还是耆那教的说法,正理派反驳说,如果是由于阿杜里秀特才使得身体成了形,那么,我们知道,在我们解脱之后阿杜里秀特是仍然存在的,难道解脱之后还会有身体产生吗?解脱之后是肯定没有身体再产生了,就是佛教说的“所作已办,不受后有”,怎么还会有身体呢?

　　这句经文姚卫群先生是给译成了“如果(有人认为)这(身)以不可见力为因,那么(解脱)也将与此(身)相联系。”说白了就是说,如果外人不承认以不可见力(不可见力就是业力)为因的话,那么就没有什么可以障碍解脱之后我(灵魂)还与身结合,也就是说,在解脱之后,我(灵魂)还要与身结合。

　　3.2.69 由于没有死亡的原因,所以应当认为身体是永久不坏的。

　　如果身体与业毫无关系,那么由物质元素构成的身体就没有坏灭的原因了,也就是说,你就不会死了,你的身体就应该是永久不坏的了。但谁能够不死呢?谁的身体能够永久不坏呢?姚卫群先生把这句经文译为“由于(极微的)毁灭不能被证明,因此(身)就与常住性有关联了。”这样译更明白,极微就是不可再分的最小单位,它是不能被毁灭的。沈剑英先生是把这句经文译成了“又因为死是不可能的,所以身体是永恒的。”关于这一句,沈先生有个说明:宫坂宥勝说这句经文反映了耆那教的思想。这么说就这么说吧。

　　3.2.71 (有人说)它就象原子一样的黑色是永久的一样。

　　极微是黑色的,黑色是极微的永久本色,可是,要是经火一烧,黑色的极微也要变成红色,也就是说,黑色被红色所抑制,变红以后就再也变不成黑色了。同理,由阿杜里秀特构成的身体在得到解脱之后也就不会再出现了。

　　3.2.72 不对,因为那将意味着我们要接受未得到证明的观点(或那将意味着我们要承受我们并没有做过的事的后果)。

　　这是正理派说的。说:不对,你凭什么说极微经火一烧由黑变红是黑被红所抑制呢?也有可能是黑色被红色所取代。你说的黑被红所抑制是并没有经过证明的结论,我不能接受还没有经过证明的观点。

　　3.2.72a 身体和灵魂的分离是由于业的消失引起的。

　　这是正理派的一个陈述。

　　在这一节中,可能刘金亮先生的本子丢了一句话,按编号来说,他在3.2.69之后接着是3.2.71,没有3.2.70,与姚卫群先生的本子、沈剑英先生的本子对照也确实少几句话。第三卷到此也就完了。