《正理经》简读之十三

　　《正理经》简读之十三

　　先看第一章第一节,是讨论灵魂与感官的。

　　3.1.1 由于通过视和触两种感官可感知同一个物体(所以灵魂与感官不同)。

　　这句话呢,其实是个例子,比如我有一次在古玩市场上看见了一只玉盘,当时带钱少了,没买走,到下午再去时找不到了,古玩市场全凭淘哩,过了几天我竟然又看见了那只玉盘,我仔细辨认,确实是我那天见到的那一只,于是我说:我现在碰到了我那天见的那只古盘。在这句话中,碰就是触,见就是看,这里的触和见是两个不同渠道得来的感知,触是由皮根而得来的感知,当然,在佛教中不说皮根而说身根,见是由眼根得到的感知。从两个渠道得来的感知在这儿被完美地合二为一了。它为什么能够合二为一呢?肯定是在背后有一个共同的行为者,如果没有的话,则二者就不可能统一得那么完美,或者是根本就统一不了,比如说战争,要是没有一个统一的指挥,这战争就打不了啦。所以说当兵的特别强调听指挥,在部队则是理解的要服从,理解不了的也要服从,天天训练齐步走,谁打起仗来还给你齐步走、一二一～～但这齐步走就不是毫无意义,它就是在训练你听从指挥的素质。因为人都是有自己的个性的,到这儿就必须统一,最后完美的统一就好了。现在这皮与眼也是,要是二者各管其事,不能互通,麻烦了～～所以,必须承认在感觉器官之外,还有一个与之不同的主体,即我(灵魂)。我是主体,它与根是不一样的。它在根的背后隐藏着,根在前边儿表演,它在背后调度。

　　3.1.2 (有人说)不对,因为被感知的事物是有限制的。

　　这一句经文是反驳3.1.1的观点儿的,说:因为感官对感知对象都是确定的,乱不得。就是说,色只能对眼,你有眼才能看色境,有耳才能听声境等等,想乱也乱不了。你要是眼睛瞎了,就看不见了。所以,境是属于根的,它与根不可分离,要是没有根,境就不能被感知了,所以,在根之外不可能还有一个我(灵魂)。这是什么意思,就是说,眼以色为唯一对境,耳以声为唯一对境,鼻以香为唯一对境,它们是唯一的,关系是固定的,所以,根本就没有必要为了解释对色的知觉、对声的知觉等而再安立一个“我(灵魂)”的概念。

　　这一句对我们学习佛教也有帮助。就是说,以前没有八识概念,后来有了,并不是说真有一个东西以前没有发现后来发现了,给取了一个名字叫阿赖耶,而是为了把某些现象解释得更明白所以佛假安立了这么一个名词而已。不然的话咱们看经典上的证明,为什么阿赖耶是存在的,举了不少证明,其实它的证明是:阿赖耶必须存在,而不是阿赖耶一定存在。现在这儿也是。宗教都是这样,连哲学也是。比如说弗洛伊德证明潜意识的存在,举的证明其实是证明了潜意识一定得存在,可并不是一定存在,注意,是“一定得存在”可不是“一定存在”,这只是说明了自己假安立这个名词的必要性而已。我不说“潜意识”一定存在,我给取另外一个别的名字也并不耽误事儿呀～～

　　3.1.3 这不能驳倒(我们),因灵魂的存在正是由这种限制的存在推断出来的。

　　这一句是说,对呀,正因为根与境是一一对应的,所以我才说在根之外要有我(灵魂)的存在,不然的话怎么行呢?眼只能感知色、耳只能感知声,鼻只能感知香……可是我们却不是一下下感知,一下感知到声,一下感知到色等,比如说在网上看电视,电视里在说话,但画面却不走,就是说声音与画面对不起来,这样你看起来就特别别扭,可是你在现实生活中却不别扭,为什么?就因为背后有一个我(灵魂)在起作用,它在把各种感官及所对境统一起来。所以,正因为感官与境是一一对应,所以才需要把它们组合起来。不然就不需要我(灵魂)了。

　　看,同一个事实,你可以从不同的方面来解释。所以说,谁的话都不要信,“慎勿信汝意,汝意不可信”,这是《四十二章经》说的不是～～但不管怎么说,相比较起来,自己的意还是最可信的。佛是说,最可信的还不可信,更何况别的了。

　　外人通过根与境的一一对应说不需要我(灵魂),可正理派说根与境的一一对应正好需要我(灵魂)。

　　在这儿我就举个佛教的例子,比如说,佛教中最重要的理念是缘起,就是说,任何一法的生起都需要很多缘,这很多个缘分为四类,我们就称之为亲因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘。现在就出现一个问题,不知道大家想过没有:佛教说任何一法都没有自体,都是虚幻的,否定了一切现象的绝对性,佛教说我们现在所面对的一切都是我们意识的幻觉,所以我们没有必要去执着不真实的东西。佛教的论证就是说因为一切事物都是各种各样的条件聚集在一起的结果,它只是一个暂时,人要是去追求一个暂时的、不真实的东西,这种追求本身就是错误的,把一个不实在的东西当成实在的东西去追求,这是一个根本性的错误。这种方法咱们佛教徒已经很熟悉了,熟悉到了熟视无睹的程度。你们有没有想过:每个事物的出现都需要有许多的条件,这是不是正好说明了事物有更大的密度?这正好使事物具有了它的条件的全部份量?事物是它的条件的产物,这不正好有一种力量可以承担所有的条件、使事物具有坚实性?也就是说,各种条件难道不是对事物的强化?怎么非要如佛教说的是对事物的消解?更明白地说吧,你佛教说事物是由诸缘和合的结果所以虚幻,我为什么不能说事物是由诸缘和合所以真实?

　　我这么说对吗?肯定不对,但能唬住很多佛教徒,因为佛教徒……该怎么说呢?不动脑筋吧,都不是佛的好弟子,佛让善思念之,都不遵从。咱看看你们被唬住了没有?不要你们也被唬住,要是你们也被唬住的话,我这老师也就当得没脸见人了。

　　下边儿看第二节。

　　3.1.4 (如果灵魂即是身体)那么杀生就没有罪恶了。

　　这一节讨论我(灵魂)与身体的关系。这一句经文是说,身体每时每刻都在变化着,如流水一样,一会儿也没有停止过改变,前一刹那的身体与后一刹那的身体就不是同一个身体,如果这样的话,是不是说,造业也没什么了?比如说我当下杀了生,你要是来惩罚我就不对,因为杀生的是上一个刹那的身体,上一个刹那的身体造了业却让下一个刹那的身体来受报这不合理。这么说的话,是不是说前一刹那所造的业就随着前一刹那身体的消失而消失了?肯定不是的,既然前一刹那所造的业还存在,就说明了在不断变化着的身体之后还有一种不变的东西在承袭着过去的业,这个恒久不变的承受者即是我(灵魂)。或者说,身体并不是我(灵魂),如果身体是灵魂的话,我死了后被烧了,身体所造的业也就没有了。

　　3.1.5 (有人说)恶业是不存在的,因为即使在承载它的身体被烧掉时,它也是永恒的。

　　这是数论派的说法。承载我(灵魂)的身体被烧毁了、它消失了,可是,我(灵魂)还存在,因为我(灵魂)是永恒的,所以,你并没有造下恶业,就是说,你根本没有杀死我(灵魂),怎么会造了恶业呢?

　　3.1.6 A.不对,因为杀死的是业的所依(即身),而存在的是业的做者(指根)。

　　B.不对,因为杀死的是业的所依(即身),而身正是业的做者。

　　正理派当然不能承认杀人没有业了,就说:不对,你杀不死我(灵魂),所以没有杀我(灵魂)的业,我(灵魂)你是根本就杀不死的,你想造杀我(灵魂)的业也是不可能的,但你杀了作为我(灵魂)的作用的依托――身体,所以业还是有的。你杀了我的身体,也不是你的我(灵魂)杀了我的身体,而是你的身体杀了我的身体。这一句经文有A、B两种翻译,这主要是对āsraya(所依)和kartr(做者)的分析不同,若是当成相违释的话则翻译成A,若当成持业释的话则翻成B。

　　第三节讨论视觉器官。

　　3.1.7 因为左眼看到的,另一眼也能认出来,(所以,感官之外还有灵魂)。

　　这一句说,独眼也能看东西。你的左眼瞎了,只剩下右眼了,也还是能看见的,你右眼瞎了,只剩左眼了,也是能看见的。在佛教说你即使两只眼都瞎了,象阿那律尊者,还能修出个天眼来。

　　这一句就是说,左眼看见东西,不要左眼,右眼也完全能够胜任,并不是没有左眼就不行了,这就证明了左眼、右眼有一个共同的支配着――我(灵魂)。

　　3.1.8 (有人说)不对,(视觉器官)只有一个,因为“眼睛有两只”的概念是从鼻梁骨把它们分开的现象产生的。

　　数论派说,不对,其实它们只是一个感觉器官,只不过是被鼻梁骨给隔开了,所以被你误认为是两个器官,其实它是一个。就是说两个眼是一体的。

　　3.1.9 不是一个,因为在一个损坏时,第二个还存在。

　　正理派说,怎么可能是一个呢?你瞎了一只眼另一只眼还是能看的呀～～

　　3.1.10 (有人说)不对,因为在部分损坏的情况下,整体仍可被看到(即两只眼睛为一个整体,一只损坏了,只是损坏了一部分,全体的另一部分仍在)。

　　数论派说,两只眼睛是一个整体,一只眼睛只是部分,一部分坏了,没有坏的那一部分还在起作用,这也没什么问题呀。就象一棵树,树枝被砍掉了一部分,你总不能说是树被砍掉了吧。一个人坏了一只眼睛他也不是就变成瞎子了呀。

　　3.1.11 你的反驳不成立,因为所举的例子是错的。正理派说,你的例子是不对的。一棵树的树枝被砍掉一部分,则这个树的整体就不完整了,是残缺美,但是你的左眼瞎了,右眼还是能完整的。就是说只有一只右眼,还是可以完全地发挥整体眼睛的功能,它的功能一点儿也没减弱。

　　咱们看,3.1.11反驳的是3.1.10的解说,奇怪不奇怪,解说与经文竟然混乱到了这个地步。经、注不分。

　　3.1.12 由于一种感知可激起另一种感知,(所以有一个共同的主体即灵魂存在)。

　　这个例子很好玩:我第一次吃了个梅子,很酸,以后我再看到梅子还没有吃就会口中流酸水。则这第二次是――因为看见梅子而引起酸的感觉(酸是舌根所对境,看见梅子是眼根所对境),这就是一种感知引起了另一种感知,视觉激起了味觉。这就说明了各个不同的感官后面有一个共同的主体――我(灵魂),只有我(灵魂)才能把两种感觉联系在一起。

　　3.1.13 (反对者说)不对,因为记忆的对象是所要记的东西。

　　这一句是说:不对,我现在看见梅子,在还没有吃的时候就流下来了口水,这不是什么灵魂在起作用,这是记忆的问题。这记忆是怎么来的呢?是记忆的对象――梅子引起的。记忆存在于被记忆的事物中,被记忆的事物是记忆的家,根本没有必要再另外设立一个我(灵魂)。

　　3.1.14 你的说法不能驳倒我们,因为它(记忆)是灵魂的一个特性。

　　正理派说,这说法怎么能说得通呢?因为在我的理念里,记忆根本就是我(灵魂)的一个特性。这句话也只能以宗教来说,就是说,你说了半天,这些都被我放进灵魂里去了。

　　下边儿呢,按表面上来说,是已经进入第四节,但实际上还是接着上面来说的。而且接着的3.1.15a根本就是与3.1.14一样,都是正理派说的话,而且是连贯的一句。

　　3.1.15a 还因为记忆的对象是无数的。

　　这是说,你不能说记忆是记忆对象引起的,因为所记忆的对象可以有很多,可我们的记忆却是一次只产生一个,所以,不能说记忆是记忆对象引起的,而只能说是我(灵魂)的作用。

　　3.1.15 (有人说)上述说法不对,因为说灵魂存在的那些理由都在意(的问题)上成立。

　　这句话是佛教的有部论师说的,说:你正理派说了半天,说的都不对,你说是灵魂在这样那样的,可其实你所说的只是意识而已。你说的理由都是证明了意识而不是证明了我(灵魂)。

　　3.1.16 由于认识手段是属于认识者的,那么只是名称不同而已。

　　正理派这么回答:意识也是一种认识手段,认识手段都得隶属于认识主体,那么,你有部高兴把这个认识主体叫作意识的话,那也没什么不行的,不过这只是名称的不同而已,在我们正理派这儿,这个认识主体就叫灵魂。

　　3.1.17 而且你的限制是没有道理的。

　　说,眼根、耳根等都是有自己的所对境的,根本不可混乱,意呢～～它也有自己的所对境,就是快乐、苦恼等,很明显,快乐、苦恼等根本不是眼、耳、鼻、舌、身(佛教才讲眼、耳、鼻、舌、身,有部是佛教的一个派别,所以这里用了佛教的说法,以使论对者佛教徒承认,达到共许,在正理派自己则说眼、耳、鼻、舌、皮)中的任何一根来认识的,所以,必须有另外一个根,就是意根。既然意也是根,那它就没有资格作感知活动的主体,因为意与其它根一样只能产生自己所对应的感知,不是各种感知的主体,所以说把感官仅限于眼、耳、鼻、舌、身是不对的,还应该有意。

　　再说一下,必须把意也作为一种感官,你要是不承认这个的话,请问快乐、苦恼、思考、想象等这些内在感知是由什么来完成呢?这很明显不是眼、耳、鼻、舌、身起的作用,所以,我们应该在五根之外另找一个,现在我们就找到了意根。这也就是说,我(灵魂)与意都是存在的,如果不承认其中的任何一个或者把二者当成同一个的话,就会出现很荒唐的结论。若不承认意,就无法解释内部感觉,做出的结论就会与推理相矛盾,就没有什么能够协调外部感官。

　　第五节讨论灵魂的常无常。正理派说灵魂常。

　　3.1.18 由于刚出生的婴儿有高兴、害怕、痛苦等,这是对以前不断经历的东西的记忆,(所以有灵魂)。

　　婴儿也有情绪。他看到一些东西会高兴,对有一些东西会恐惧,这都是他记忆起了前生所经历的事情,这也说明了我(灵魂)的存在。这是正理派的说法。

　　3.1.19 (有人说)孩子的面部表情变化象莲花等的开合变化一样(并非因为有记忆)。

　　人家就说了,说:小孩儿的脸上的表情,就象莲花开开合合一样是自然的事儿,莲花的开合难道还要意识、记忆～～根本就不需要的!小孩儿的脸也是这样的,根本就不需要什么前生的记忆就可以表现出恐惧、快乐等。也就是说,不需要一个我(灵魂),或者说,我(灵魂)是无常的――无常的话就根本不是我(灵魂)了。

　　3.1.20 由五大组成的东西的变化都是由于热、冷、雨季等原因,(与人不同)所以你的说法不对。

　　这是正理派的说法,正理派说,你这莲花的例子不妥,为什么呢?莲花是五大组成的――五大就是地、水、火、风、空,而五大组成的东西与人是不同的,五大组成的东西只要有热、冷等的变化就可以引起它的变化,而小孩儿的面部表情的变化必须得由以前的记忆所引起。也就是说,莲花是自然界的事物,而人是有情界的事物,这是有根本不同的。

　　3.1.21 因为轮回之后,还希望吃母亲的奶,这是由于过去多次吃奶的习惯引起的,(所以灵魂是常)。

　　人因为前生就吃过奶,过去无数生都吃过奶,形成习惯了,现在又一次轮回就还吃奶,这就可以证明我(灵魂)是常。

　　3.1.22 (有人说)孩子凑近母亲的奶头,就象铁靠近磁铁一样,没有原因。

　　有部论师说,小孩儿凑近妈妈的乳房吃奶,就象磁铁吸铁一样,根本就是自然的,不需要什么原因。这就是佛教说的法尔如是。关于这一个“法尔如是”,这是宗教的特征,比如说唯识宗说五重种姓,有人就问:为什么有五重种姓?法尔如是!吴可为曾有篇文章,叫《唯识宗的几个难题》,其中就有五重种姓的问题。他说这个没什么道理,法尔如是让人很不好接受。这恰恰是宗教的特征。宗教的特征就是必须设立几个根本概念,然后再付予这概念一些性质,最后让一切道理都是建立在这几个根本概念之上,就是说在这几个根本概念之上建构你的理论体系。按一般的情况来说,应该先发现现象、性质,然后才取名字立概念,而这里是先立概念然后付予性质。其实任何哲学都是这样,比如数学:先给人为地规定一下1、2、3、4、5……这其实就是人为的规定,有什么道理?根本就没道理!几何中上来先给你几个公理,什么道理?没道理!虽然说没道理,但用起来很方便就行了。五种重性也是这样,法尔如是!其他的道理、整个唯识体系建立在这上边用起来很方便、说得通!有人说五种性是究竟说,有人说五种性是方便说,到底是什么说,肯定是究竟说,为什么这么说,因为在佛教各派中只有唯识宗才强调五种性说,别的宗不提这个事儿,华严经中有三乘、一乘说,一乘是究竟,在其他派的体系中不立五种性,不立就好了,有些佛教徒老是混淆各派,各派是自成体系的,不同的体系一混淆当然有这问题,人问华严宗五种性说,别认为大师们怎样,其实给一般人差不了多少,若有人问华严宗大师,你给说我华严里没有五种性说就好了,为什么非要说五种性非了义呢?该怎么说这大师们呢?各个宗派都是这样,自己这派里边儿没有的就说没有就好了,好象一说自己这个宗派中没有某个问题就象丢什么人一样～～其实没什么的,比如说唯识宗中不讲如来藏,好象玄奘法师译的经本中就没有如来藏这个概念,我这个说得是不是准确,大家用一点儿心,在我的记忆中是这样,不过也有可能我记错的。就是说在我这里根本不需要如来藏这个词,不要如来藏这个概念就可以把圈儿转圆了,这是高明的表现,可不是愚痴的表现。大师们好象只怕人家提到佛教中的某一个概念我派中不提是我派照顾不了整个佛教一样。我记得在九华山时请韩老师讲中观,韩老师是以《中论》为底本讲的,有一次讲到中间忽然一个学生站起来大声说:“不对!这是如来藏性中流露出来的”怎么怎么着的说了一大通,这就是说这个学生纯是外行,中观中不讲如来藏的!但你能说中观不圆满?不能吧!

　　3.1.23 不对,因为没有靠近其它东西。

　　正理派说,不对,磁铁吸铁你说是自然而然,可为什么自然而然却不去吸别的,比如说塑料盆～～说明了它还是有原因的,要是没有原因的话,磁铁就该随便逮住什么吸什么了。小孩儿吃奶也是这样――是有原因的,不能说自然而然。

　　3.1.24 还因为没有见过出生时没有欲望的人。

　　所有人在刚出生时就有欲望,连一个没欲望的人也没有,这就是前生带来的习气。任何生物也都这样。这就可以证明我(灵魂)常住。

　　3.1.25 (有人说)灵魂的产生象其它物质及其特性的产生一样,(可见灵魂无常,因为它也有生)。

　　灵魂并不是常住的,灵魂也是象其他事物一样,有事物就有性质,没有事物就没有性质,所以它是无常的。这就是范缜《神灭论》中说的,“锋利是刀的性质,若没有刀,就没有锋利。”

　　3.1.26 不对,因为欲望等是由于以前的经历引起的。

　　正理派说,不对,欲望是由于以前的经历引起来的,也就是说,我(灵魂)以前就一直有,是常的。明白点儿说,就是说欲望是由事先有所期待而引起的,我们想要什么东西,就是因为我们期待那东西能够给我们带来某种好处,刚出生的婴儿也是因为前生享受过,所以才会有这种期待,有这期待就产生了欲望。这期待是在哪儿呢?就保存在我(灵魂)中,所以小孩一生下来就有期待。

　　接着说第六节,说身。

　　3.1.27 (身)是由地元素组成的,因为我们在其中看到地元素所有的属性。

　　这句是说身是由五大元素中的地大为主组成的。这是正理派的说法。关于这一句,刘金亮先生什么话也没有说,沈剑英先生说“正理论认为地有香的特殊属性,人也有香的属性,所以人是由地元素构成的,这也是《吠陀经》所说的思想”,而姚卫群先生则说,“此处意为:身由地大为主的五大构成”,按我的想法,正理派应该说是:任何东西都该由五大组成的,只不过是五大的比例不同罢了,身中地大占重要地位,它占的比例最高。但与下边儿对不起来,正理派说只有地大,姚卫群先生的说法可能是有问题,但姚卫群先生人家是以梵本来译的,这里我们就只能存疑而已。

　　3.1.28 (身)是由地、水、火元素构成的,因为我们能看见这些元素的特性。

　　这句是说身是由地、水、火三种元素组成的。这是吠檀多派的观点儿。吠檀多派最著名的人物是个叫商羯罗的论师,给咱们佛教的商羯罗主名字很象,当然是按汉语来说很象,按梵文的话就不一样了,商羯罗是?ańkara,而商羯罗主是?ańkarasvāmin,这是两个完全不同的词。这个商羯罗呢,是婆罗门教一个很著名的人物。可以说,婆罗门教就是因为这个商羯罗而复兴的,佛教就是因为这个商羯罗而衰落的。在最初,商羯罗是遍学各种学问,尤其是佛教的中观,他下了很大的功夫,对佛教也确实是很精通。他后来接触到了婆罗门教,到这时正统的婆罗门教已经变种了,下边分化成了各种派别。其中有吠檀多派,这商羯罗就是在吠檀多派中学习,因为这是古印度的正统学派,所以商羯罗为维护婆罗门教的道统就站在正统婆罗门教的角度批判佛教,但这个商羯罗很有能耐,他能够骂人不吐骨头,你被骂了还不知道。商羯罗批评佛教,但佛教人并不知道这是在批评佛教,还认为是在弘扬佛教,因为他讲的与佛教的空宗中观实在太象了,让佛教徒自己也辨认不出来。现在的净空法师可能就成这一类人物,他把净土宗糟蹋得不成样子我们还认为他在弘扬净土宗。直到后来,当佛教徒醒悟过来的时候,已经来不及了,佛教至此衰落。佛教后来称商羯罗为戴假面具的佛教徒。这个说实在的,是佛教的报应。因为当初世亲就是这样干的。他在迦湿弥罗城偷师学过大毗婆沙之后出来宣讲,就是用经部来评判有部,当时令有部论师一时还听不出来是在批评有部。

　　这是题外话。这句经文就是说按吠檀多派的说法,身是由地、水、火三种元素为主组成的。

　　3.1.29 (身)是由四大元素构成,因为有呼吸。

　　这是佛教有部的说法,说身由四大元素组成,四大元素就是地、水、火、风。刚才吠檀多派说地、水、火三元素组成,佛教就说了,因为人还有呼吸,所以还有风大,这就成了四大元素了。

　　3.1.30 身是由五种元素组成的,因为它有香(地大)、湿(水大)、热(火大)、呼吸(风大)及空间(空大)等。

　　这是数论派的说法。说身是由五大元素组成的。数论派和正理派一直是纠缠不清,它们两派也总是想一个包含另一个。正理派也说身是五大元素组成,正理派与数论派不同的是,正理派说以地大为主,而数论派没说什么为主。

　　3.1.28、3.1.29、3.1.30这三句经文都是外人的说法,分别是吠檀多派、有部、数论派的说法,但从经文上看,正理派没有驳斥,按富差耶那、乌地阿塔克拉的说法,是正理派对这三种说法不屑一辩,认为这三种说法根本就没有说服力。但是不是真的呢?不见得!你就得辩,不辩就不行。在刘金亮先生的释中给加上了辩,说:要是一个事物中有某性质,则这种性质可能有两个来源,一个是这事物就是由有某性质的物质组成的;第二、这事物并不是由有某性质的物质组成,而是因为与有某性质的物质接触过,所以沾上了某性质。就是说,比如甲有花香味,就有两种可能,一个是甲本身就是花,第二是说甲不是花,比如说甲是一个人,只是他到花丛中走了一趟,沾上了花的香味而已。在这两种情况下,论辩的双方都是承认该事物中是具有某性质的,只是对来源有不同的看法。刘金亮先生举例子说,比如一个瓶子,我们都知道它有地、水、火、风、空的性质,正理派是说,其实它只是地元素组成的,只所以我们看到了水、火、风的性质,是因为它与水、火、风元素接触过而已,其实它不是地大外的其他元素组成的。人也是这样,人的身体其实只有地大一种元素组成,其它的都是因接触过而已。刘金亮先生转述了谁的解释,你们可以自己看一下,我现在手边儿没有。他说,这时地的极微是不可能与水的极微结合的,即使结合了,结合后的双子也就没有地极微所有的香性(香性即气味)了,因为双子是由单个地的极微和单个水的极微组成的,而单个极微是不能出现这效果的,就是说没有气味(香)。同理,地极微和别的极微结合也不会有香,这样一来,整个身体都不会有香,这显然不合事实,据说香香公主浑身散香,而西施是有狐臭的,这怎么说?就是说,若是地极微与别的极微结合的话,则人身上就不会有任何的香(气味),只有地极微与地极微结合才有香。单个的地极微不会有香,地极微与其它极微结合也不会有香,只有很多地极微组合在一起才有香。现在人身上真的有香,所以,只能是地极微一种元素。看,这就与姚卫群先生的说法不同了。姚卫群先生是以梵本为底本译的,可人家刘金亮先生也是以梵本为底本译的,谁是谁非很难辨认。