《正理经》简读之八

　　《正理经》简读之八

　　2.1.7 哪里有疑就要在哪里进行一个又一个的论辩。

　　终于碰到一句简单的了。在哪儿有疑惑就在哪儿讨论。就是说对什么问题有疑就讨论什么问题,也就是说我们在讨论问题的时候要有针对性,不要无的放矢。关于疑就到这儿,接着是第二节,开始讨论量。

　　2.1.8 (有人说)现量等都不是量(正确的认识手段)因为(它们)在三时(过去、现在和未来)都不成立。

　　这一句话呢,一下子让人琢磨不着,外人怎么这么说呢?你这么说的理由是啥?得往下看才行。下边儿用了好几段经文来说明。

　　这一句经文中的外人,据沈剑英先生译本中的说明,是指的中观派的龙树。

　　什么是现量,咱现在不说陈那论师的说法,我给学说一下演培法师的说法。演培法师说,现量有三个要件:第一是现在,第二是显现,第三是现有。所谓现在就是说,在时间上,绝对不能是过去,也不能是将来;所谓显现,就是说在对象上来说必须是到达现行位的,绝对不能是种子位;所谓现有,就是说在能所量上来说,能量的心与所量的境二者俱得明白现前,彼此一致的吻合无间。

　　到下边儿还要谈论现量,所以现在就不说了。咱们先看《正理经》,因为外人说了,说现量什么的根本就不是量,总得有理由吧?理由是什么呢?看经文。

　　2.1.9 (他接着说)如果说过去就已经是量,那么现量就不是由根与境结合产生的。

　　刚才外人说了,他说现量等根本就不是量,因为在三时现量都不成立。这一句就是分析过去不成立。

　　在正理派这儿,现量还是比较单纯的,就是指直接的感知,这感知是根与境结合的时候而得来的,很直接。这一句经文就是说,如果说在过去就已经是量了,则现量根本就不是根与境结合的时候得来的,它早就有了!这就与你的定义有违。就象演培法师说的,现量必须具备现在这个条件,是过去而不是现在,就不行。

　　2.1.10 (他接着说)如果现量后产生,那么就不能用量来证明宗义。

　　这一句是说将来也不行。刚才说的过去,是指根境结合之前,之后就是指根境结合之后。这一句经文就是说,现量如果是根、境结合之后才产生的话,这也是不可以的,为什么呢?比如说色境,当时有人认为,色境是在眼见之后才成立的,现量是什么?就是眼根对色而产生感知,“眼根对色产生感知”就是现量,但是色又是在眼见之后才成立的,是不是颠倒?眼见之后才有色,眼见就是现量,在还没有色的时候你眼见什么呢?这明明是一句矛盾的话嘛。

　　2.1.11 (他接着说)如果同时产生,那么由于觉与每一个事物相联系,顺序就不存在了。

　　这个同时是指在根境结合的当下认识出现,就是现量出现,或者说感知出现。就是说认识和认识对象同时出现,可是我们知道,当下的认识对象也不是一个呀,咱们知道,比如说我往天桥上一站,看见下边儿是黑压压一片人,能不能分出第一个看见、第二个看见?不能!这样的话,世界上就没有次序之类了。但我们知道,次序是确确实实存在的,谁能否认呢?所以,不能同时产生。

　　前边儿三句经文说了,既不能先产生、又不能后产生,还不能同时产生,除了先、后、同时还有没有其他的了?没有了,所以,现量不能产生。这就是外人的说法。下边儿看咱们正理派怎么回答。

　　2.1.12 (我们回答说)由于三时中都不成立,(你的)反驳也不成立。

　　这个妙。现量如果不成立,你能破了现量吗?因为根本就没有一个现量来被你破斥掉。这就象古希腊的那个欧布利德说的,你没有丢失某东西就是你有某东西,你没有丢失角,所以你有角。你根本就没有角何能失去角呢,你既然说根本就没有现量你又何能破得了现量呢?武侠小说中说的最高武功是无招无式,你见招拆招,可我根本就无招,我让你拆去～～张商英的故事大家知道吧?张商英最先是不信佛的,他说根本就没有佛,佛是和尚们瞎编出来的,他要写一本《辟佛论》,他的夫人看见了就说:根本就没佛你怎么辟呀?他一下子楞住了。这说法就是有点儿借力打力,是随着外人的说法往下来的。

　　2.1.13 由于一切量都被否定掉,那么(你的)否定本身也就不成立。

　　我们知道,世间万物都是一物降一物,有了对手他才能表现出它的价值,若无对手是最孤独的,武侠小说上有个孤独求败。得有对手才行,就象诸葛亮和司马懿一样,要是没有诸葛亮的话,司马懿在魏国的处境就危险了,所以诸葛亮摆下空城计司马懿就跑,这实际上是把诸葛亮给放了。苏秦、张仪是更明显,苏秦身跨六国相印,赶紧刻意地制造出一个对手张仪,来与自己抗衡,天下被这师兄弟俩玩弄于掌股之上二十多年。有能量才能体现出所量,二者是相辅相成的,狡兔死、走狗烹,你把量给否定了,你这个否定自身的价值就没了,也就成立不了了。

　　注意,在我们一般人看来,有“能取”必有“所取”,二者都有,要没有“所取”的话“能取”也就没有了,但在佛教中这样是不对的,佛教中是只有“能”没有“所”,我们会说,没有“所”的话它怎么能够被称之为“能”呢?佛教说,没有“所”“能”还是“能”,比如说,你们大概不知道,在上个世纪八十年代末到九十年代初,中原发生了一股挖古墓之风,当时形势很严重,我们老家那儿因地处中原,在重灾区,当时已经惊动中央高层,杨尚昆是当时的国家主席,连下指示解决这个问题。我记得当时有一套书,好象是叫《中国忧思录》,这个也是其中的一篇。在挖古墓这些事儿之中,比如说一个人造谣说,某地有一个古代什么将军、亲王的古墓,立马就真的有人去挖。看,造谣就是根本就没有,没有古墓也能使人去挖。能挖者是有的,但是所挖的古墓是根本就不存在的。当然,这是佛教的说法,现在咱们说的是《正理经》,正理派的东西,不是佛教的东西。按正理派的说法,则是:若没有所的话,能也就没有了。再往下说。

　　2.1.14 如果它(指对方的否定)成立那么就不能否定所有的量。

　　好,这一句话其实还是上一句话,不过是反过来又说了一遍。上一句是说,若没有量的话,你的否定就没有一点儿意义,你否定一个根本就不存在的东西有什么意思?这一句是说,如果你的否定是成立的,则就是说现量也是成立的。当然了,这是以现量为代表来说的而已,量不单单有现量,还有比量,譬喻量,圣言量。接着说。

　　2.1.15 在三时中都不能否定它们(量和所量),它们的证成就象从声音可证得鼓的存在一样。

　　这一句经文是接着前边儿说的,外人在前边儿说了,说现量等在三时都不成立,现在正理派说,不对,现量等其实在三时中都是成立,你根本就不能否定它。在过去有能量与所量,现在也有能量和所量,未来照样有能量和所量。只要有能量和所量,则现量、比量、譬喻量、圣言量等就是有的。能量和所量的先后也是不一定的,有的是量在前所量在后,有的是量在后所量在前,有的是同时,这都不一定。富差耶那举了几个例子,经文中说,从声音可以证得鼓的存在,这就是鼓在声音之前就存在,这是量在前所量在后;再比如说阳光在太阳之后出现,这是量在后所量在前;还有一个是火与烟同时出现。富差耶那所举的这几个例子我觉得不好,但好例子我没有想出来。虽然说我没有好例子,但这不影响我说他的例子不好。这样呢,正理派就把外人的问难给化解了。又有人出来提问了,看。

　　2.1.16 (有人说)量(也可以成为)所量,就象秤砣一样(它本身)也可以被称。

　　这个人说了,说有时候量也可为是所量,比如佛教说的,“识”就是了别、认识,但是“识”本身也可以成为被认识的对象,那个《八识规矩颂》不就是研究心识的吗～～守培法师为了破《八识规矩颂》还写了一个《新八识规矩颂》。这里这个人举的例子是秤砣也可以被称,秤是干什么的呢?就是称一个东西的质量的,可是秤砣、秤自己也是有质量的。这儿主要是说根,比如眼根,一方面它是认识工具,另一方面它又是认识对象。

　　2.1.17 (他继续说)如果量也可以被证明(即如果认识的手段也可以成为认识的对象),那意味着还有使量成立的量(还应该有认识手段的手段)。

　　人一说话就要脱落嘴,这个人也是,他接着说道,既然认识也可以成为认识对象,那么这一重认识由什么来认识呢?认识这一重认识的认识又是由什么来认识的呢?认识这一重认识的认识的认识又是由什么来认识的呢?这样一直追下去有个穷尽吗?没有了!这怎么能行呢?

　　2.1.18 (他继续说)如果没有它(认识量的量)那么就象量(不需要证明)就成立一样,所量也应该(不需要证明就)成立。

　　这一句话意思给上一句话是一样的,不过是反过来说的。上一句说了,认识去认识认识对象,那么,这个认识由谁来认识呢?认识这个认识的认识又是由谁去认识的呢?这一句是说,如果说认识认识对象的认识不需要谁来认识的话,认识对象也就不需要谁来认识,也就是说,认识对象是自然成立的!既然认识对象根本不需要谁来认识,是自然成立的,则“能”就没有了,没有“能”了还有“所”吗?

　　这就给佛教说的四分一样,用见分去证明(认识)相分,那么谁来证明见分呢?自证分!又有谁来证明你自证分呢?证自证分!由谁来证明你证自证分呢?证证自证分!由能来证明你证证自证分呢?证证证自证分……这样就无穷无尽了。可是佛教中并没有出现这个情况呀～～佛教说的自证分和证自证分二者互相证明就完了,这么一下就把这个问题给解决了。佛教是这么解决这个问题的,正理派又是怎么说的呢?看经文。

　　2.1.19 (我们说)不是这样的,因为它们(量)的建立就象灯光一样。

　　这句话是什么意思呢?要给下一句经文连起来看的话就明白了。

　　2.1.20 在某些时候看不到需要其他认识手段,有时候则看得到,所以不一定。

　　这是说的什么呢?原来呀,正理派是举出了例子。2.1.19说了,说量就象灯光一样,它可以照亮别的事物,而不需要别的事物来照亮自己,它自己就可以照亮它自己。就是说,认识是认识别的事物的,它不需要别的来认识它。就是说,量是既可以认识所量也可以认识自身的,根本就不需要其它的量来认识这个量。2.1.20实际上不是经文,它是别人的注,在这里给混成经文了。2.1.20是说,量在有些情况下呢,可以在认识所量的同时认识自身,有时候则是在认识所量时不能认识自身,需要其它量来认识这量,这要看具体情况。2.1.19就是说,根本就不需要其它量来认识这量,也就是说,2.1.20是说2.1.19这句经文的必要的。

　　象这种把注混同于经文的情况在佛经中也多的很。《安般守意经》、《楞严经》等里边儿都有。

　　下边儿咱们看第三节,第三节是讨论现量的。看经文。

　　2.1.21 (有人说)现量的定义不能成立,因为叙述不完全。

　　这是对现量的问难。咱们要先回忆一下现量的定义。在1.1.4中,说现量就是“根与境结合产生的,与名称概念无关的、确定无误的。”问难者在这里就说了,说你正理派给现量所下的定义是不完整的,为什么不完整呢?看下边儿的经文。

　　2.1.22 (他接着说)没有我和意(即灵魂和意识)的结合,是不能产生现量的。

　　问难者说《正理经》给现量下的定义不准确,因为在古印度,很多派别都说现量不单单是根与境结合,而且还得我(灵魂)、意识的参与,这不但是其他派别,其实连正理派自己也承认现量有我(灵魂)、意识参与。现在就是说,如果没有我(灵魂)、意识的参与是不会产生现量的,所以要在现量的定义中把我(灵魂)、意识体现出来才行。你在《正理经》中给现量所下的定义根本就不提我(灵魂)和意识这不行。对于这个问难下边儿有经文回答。但刘金亮先生在这里给转述了一下另外的一种回答,说是《正理经》的注家给作了这样一个回答,说,我正理派给下的定义并不是全部列出现量产生的各种条件,我只是列出了主要条件、关键条件而已。注释家的意思就是说,现量产生需要很多条件,但在这些条件中,有些是主要条件,有些是次要条件,我只列出了主要条件而已,我并没有说不要我(灵魂)、意识等条件。说到这个话我就想起来韩老师,他经我手发过一篇文章,叫《第一位经录作家――道安》,发出来以后有人给我写了一封信,说道安大师对佛教的贡献是多方面的,比如制订僧尼轨范、五失本三不译、编经目等,这篇文章把道安大师说成经录作家,只说了编经目,难道别的贡献就不是贡献了?韩老师说,一篇文章的题目,能把道安法师的贡献全包括?若要全包括的话,那得多大的信息量?还有一个事儿,就是说,比如我们现在活着,空气、水、食物等必要的东西,是不是都很重要?当然很重要,但空气我们在一般情况下需要说吗?不需要!因为空气一直有,因为一直有,所以我们熟视无睹了,以致于不认为它是一个必要的条件了,就是说,空气重要到了我们根本就想不起来说它的地步,根本就想不起来就是须臾不可分离。谁的相声中说的,“我十分的想念你,想得连想都想不起来你了”。就是这个,重要到了须臾不可分离的程度的时候则就不需要说它了。灵魂就是这样,你能须臾离之吗?不能,所以不需要说它。意识你能离开它吗?不能!当然,按佛教的说法是生无想天、入灭尽定、入无想定、出世道等可以使意识不现起。这里不说佛教,所以说,也不需要说意识了。灵魂、意识不需要说了,就单说了根与境的结合,这难道不行吗?这种说法当然也行,但是,作为下定义来说,确实是粗糙了些。

　　这时候又站起来了一个人,他说:

　　2.1.23 (另一人说)(由此可以)推论:方向、空间、时间、虚空也应如此,即也应算是现量产生的条件。

　　本来呢,是别人在讨论,忽然从听众中起来了一个人,来说了这么一句话,按恒河主和明庄严的说法,说这句话令人觉得大煞风景,因为这一句话太外行了。可我觉得这一句话可能不是原经文,这一句话是针对注释家对上一句话的注释来说的,对于2.1.22,刚才说了,有注释家说了,说我正理派并没有把所有的条件都列出来,但并不是说不要那些条件,而是说那些条件也很重要,就象我(灵魂)一样,其实永远也不可离之,而且确实须臾不曾离过,重要得根本就不需要说了。这个人就说了,他说:对呀,现量得有我(灵魂)、意识参与,其实还得有方向、空间、时间、虚空等条件参与,因为你说永远不可与灵魂等须臾离之,那么,请问方向、时间、空间、虚空你须臾离过吗?没有吧～～是不是说方向、时间、空间、虚空也是现量产生的条件呢?刘金亮先生在注释中引用Tatparya的回答,他说这个回答比较好,是这样说的,说:只有当某个条件出现时就产生某种结果,没有这个条件就产生不了这个结果时,该条件才能算作该结果的原因,方向、时间、空间、虚空这四种条件不出现时现量也照样能产生,所以它们不是现量产生的原因。刘金亮先生说这个回答比较好,可我觉得这个回答并不好,“方向、时间、空间、虚空这四种条件不出现时现量也照样能产生”,啥时候方向、时间、空间、虚空不出现?有不出现的时候吗?根本就没有!我觉得用现在佛教的说法最好,比如说唯识的说法,当然了,唯识比《正理经》晚,但在给《正理经》作注时这么用一下是可以的呀～～就是说方向、时间根本就是心不相应行法,虽然说它与灵魂、意识一样也是不可须臾离之的,但它与灵魂、意识根本是不可同日而语的。当然,佛教是不承认灵魂的,但临时借用一下还是可以的。从下边儿开始,就是正理派对刚才问难的回答。

　　2.1.24 由于认识是灵魂(我)的特征,所以,(灵魂)没有被包括进去。

　　这一句是解释为什么在现量的定义中没有说出灵魂。很简单,现量认识本身就是我(灵魂)的作用、我(灵魂)的特征。如果没有我(灵魂)的话,怎么认识～～只要有认识,就说明了我(灵魂)在起作用,所以在给下定义的文字中就没有出现我(灵魂)。或者说,因为认识本是灵魂的特征,所以,虽然没有明说出来,但提到它的特征就已经够了。也就是说,我(灵魂)虽然没有出现在字面上,但它的特征已经被提到了,就等于灵魂被暗示到了。

　　说过了为什么在定义中没有出现灵魂,再说为什么在定义的字面中没有出现“意识”。

　　2.1.25 意识的(被排除)是由于它在认识上不能同时(有一个以上的认识)。

　　前边儿已经说过了,意的特性就是不能同时产生多种认识,一次只能有一种认识,现量感知恰恰就是一次只能有一种,不能同时产生多种感知,也就是说,在现量感知的当下,只能有单一的意识参与。所以说,在现量的定义中,只说到了境与根的结合而没有说与意识的结合,就是因为意识的这个特性已经被体现出来了。这句话我还需要再琢磨一下才能说好。下去再说吧。

　　2.1.26 由于根与境的结合是现量的(区别性)特征,所以明确地提出来了。

　　这一句经文说了,说事物之间有区别性特征与非区别性特征,区别性特征是分辨它的主要依持,所以得说出来,而非区别性特征不是分辨它的主要依持,所以可以不说。在现量这个事儿中,根与境的结合是区别性特征,而与我(灵魂)、意识则不是区别性特征,所以在给现量所下的定义中就没有明确地说出来。根与境的结合是只现量有,比量、譬喻量、圣教量都没有,而与灵魂的结合是现量、比量、譬喻量、圣教量共有的性质。另外呢,意识与根的结合其实也是现量的区别性特征,但是人说话总不可能面面俱到的。这个呢,也就等于正理派承认了《正理经》中给现量所下的定义并不是十分严格的。当然了,“最难莫过下定义”,正理派能承认这个对于一个学派来说已经够了。

　　2.1.27 由于即使在意识沉睡时或心不在焉时,根与境的结合也是主要原因(所以根与境的结合要明确地反映在定义中)。

　　这还是在说为什么要把根、境结合明确地放在定义中提出来。这里是举出了一个情况:在我们睡觉的时候,我们睡着了,忽然间一个炸雷,一下就把我们惊醒了。或者说,我们睡着了,忽然有人喊,“着火了”或者“地震了”,这时候我们一下就跳起来了。在这个情况中,我们的感知并不是与意识结合、与灵魂结合表现得明显,而是根与境的结合表现得最为明显。在刘金亮先生的注释中,说这时感知不是意识、灵魂起作用后产生的,他说的不确,灵魂是永远在起着作用的,它要不起作用的话你就是个死人了。意识倒是,若是极度睡眠的时候,意识不起现行,可不起现行也不是断了呀。当然,我这么说不好,因为我受佛教影响太深,关于意识我不由自主地就用了佛教的说法。我还是说要让咱们忘掉咱们是佛教徒,可这已经深入内心了。经文中还提到一个情况是心不在焉,这心不在焉给睡着了是大差不离的。刘金亮先生还说了一个与意识、与灵魂结合的情况,说如果我在睡的时候就暗下决心,要在四点半醒来去赶火车,到四点半的时候果然就醒来了,说这才是灵魂、意识起作用。说,比较起来,还是根与境的结合这种情况为主,所以在定义中明确提出了根与境的结合。

　　2.1.28 现量的不同中之处也是靠它们(指根与境的结合)来区分的。

　　看这一句经文。这一句经文是按照根与境的结合,把现量给分了分类,根有五种:眼、耳、鼻、舌、皮,正理派就是把根分成了这五种,眼根与它的所对境结合产生色现量,耳根与它的所对境结合产生声现量,鼻根与它的所对境结合产生香现量,舌根与它的所对境结合产生味现量,皮根与它的所对境结合结合产生触现量。正理派把现量就分了这五种:色现量、声现量、香现量、味现量、触现量。

　　下边儿呢又是外人与正理派进行讨论。

　　2.1.29 (反对者)这种说法不合道理,因为有矛盾。

　　外人说了,说,人在睡觉时或者心不在焉时,不需要灵魂、意识参与,只需要根与境的结合,这不就不对了吗～～因为这样可以同时产生不至一种的感知、认识。前边儿说过,说一次只能有一种感知产生,比如说你在听歌的时候,虽然眼睛并没有捂住,但你也是视而不见。

　　2.1.30 不(矛盾),(那是)因为某些外物(即境)强大有力。

　　正理派说,我这说法是没有问题的。为什么说没有问题呢?因为当一个人在睡着的时候,猛然间听到爆炸声的这个感知,并不是没有灵魂、意识的参与,只不过是这时外物有力量、很强大,表现明显,使得根与境结合显得特别突出,它一突出就使得灵魂、意识的作用相对来说退居次要地位了。就象听歌时歌唱到你的心里去了,还引起了你的共鸣,这力量就很强大,所以眼睛的功能就被抑制了。