《正理经》简读之三

　　《正理经》简读之三

　　1.1.11 身是作业、根及境之所依。

　　看身。作业就是造作、行动,你干这干那的,这都是作业。根就是感觉器官。境是感觉对象。身体是干什么的呢?就是做感觉器官、知觉对象、行动的所依的。作业,若是没有身体,你作不了业,感觉器官是长在身上的,要是没有身体它就没有地方长了。这个境,其实是指感觉器官对境之时所产生的感受,你苦、你乐等都是。

　　1.1.12 鼻、舌、眼、皮、耳(诸)根从(五)大中生。

　　印度人的文章章节比较乱,这是整个印度都这样,没办法的。咱佛教也是这样,比如十二部经:一、长行;二、重颂;三、孤起;四、因缘;五、本事;六、本生;七、未曾有;八、譬喻;九、论议;十、无问自说;十一、方广;十二、授记。这就是十二部经,这十二部的分法简直可以说是乱七八糟,有的是指文体,有的却是内容,还有的是说法方式等等,没有一个统一的标准。还有五位百法,其实百法只分两类:甲一、有为法;甲二、无为法,在甲一之下又分为乙一、心法;乙二、心所有法;乙三、色法;乙四、心不相应行法。你说你把甲二的无为法与乙一、乙二、乙三、乙四并列起来,这根本就不是一个层次啊～～这就是古印度的干法。这干法也影响到了窥基法师,大家看他的《因明入正理论疏》,他对于有些过失的分法,就用不同的标准来分,所以就出现许多重复的地方,这个就为现代人所诟病。中国人也有这毛病,不过没有印度严重。比如汉朝的刘歆有个《七略》,就是集略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略。刘歆的这个分类法也是标准不统一、很乱。诸子略是以思想系统分的,六艺略是以古书对象分的,诗赋略是以体裁分的,兵书略是以作用分的,数术略是以职业分的,方技略是兼以体裁、作用分的(见《中国学术流变史》,雷绍锋编,湖北人民出版社)。这标准很不一致。大家知道这是古来的习惯就行了,习惯没有什么对不对,只是在现在人觉得不顺而已,当时人家感觉挺顺就行了。

　　上一节是说的身体,说身体是行动(作业)、根、境之所依,这一节是说根的,说根就是鼻、舌、眼、皮、耳五根,这五根从哪儿来?这儿就说了,说是从五大而来。按古印度传统来说,五大与五根是对应的:鼻根对应地大,舌根对应水大,眼根对应火大,皮根对应风大,耳根对应空大。意思就是说鼻从地大而生,舌从水大而生,眼从火大而生,皮从风大而生,耳从空大而生。

　　1.1.13 五大是指地、水、火、风、空。

　　上一句说五根从五大而生,这一句就是说五大是什么的。这五大是实在的。这给佛教不一样,佛教说四大,但四大不是实在的。在世亲的文章中明确说明,“(四大)极微不成故,(只不过是借用当时的人们流行的习惯用一下而已)”。

　　1.1.14 香、味、色、触、声是地等五大的特性,是它们(根)的境。

　　前边儿说了身体的根,接着说境。境是什么呢?境是根的所对,是五大的特征。先看香。香是地大的特性,是鼻根的所对境;味是水大之特性,是舌根的所对境;色是火大之特性,是眼根之所对境;触是风大之特性,是皮根之所对境;声是空大之特性,是耳根之所对境。以后咱们得记住次序:地、水、火、风、空;香、味、色、触、声,这样一一对应。

　　1.1.15 觉与悟得、知识没有意思上的区别。

　　觉是感觉器官与认识对象接触的时候所产生的一种认识,它是“我(灵魂)”的特性。比如说我看见一个苹果,这时的心念就是“我”知道“(我)看见的是一个苹果”,那么,我的这种判断就是觉。经中的这个“悟得”,是指思维后得到一个判断,“知识”就是得到一个本来没有的认识。

　　1.1.16 意的特性是不能同时产生多种认识。

　　这是说,我们的认识是一个个次第而来的,一次只能一个,不可能有两个认识同时生起。这个意呢又叫心,咱们佛教呢,有时候把心、意、识三个还混用呢～～那么我们就问了,比如说我来到车站,我到大厅里一看,人头篡动,在我看见人乱哄哄的同时,我还听见声音吵杂,这二者明明是同时的,你怎么能说一次只能产生一种认识呢?正理派就是说,在严格起来说的时候,就是说在不允许误差的情况下是不能同时的,我们平时说的同时是在忽略误差的情况下说的。在正理派的教义中,“我”是认识主体,根取境之后的感知――就是各种认识――不是直接传达给“我”的,而是通过“意”来逐个传达给“我”,这样就避免了各种感知一忽茏(河南方言,好多事物或人物一下子争先恐后地来)传达给我而引起混乱。就是说因为“意”而使得不会出现“我”在听的当下又看又触这样的混乱局面。

　　1.1.17 行为即是口、意、身的活动。

　　前边儿说的是我和身,这就轮到说行为了。行为就是身、口、意的活动,这很简单。身就是指身体的造作;口是指语言;意就是觉、认识、心念的活动。

　　1.1.18 过失的特性是引起行为。

　　这是说的过失。这个过失就是指烦恼,就是贪、嗔、痴等。过失是干啥的,过失就是要引起造作、使你造业的。

　　1.1.19 再生的意思是再一次出生。

　　这就是轮回。古印度有再生族和一生族的说法,再生族是婆罗门、刹帝利、吠舍这三个阶级,首陀罗是一生族。再生族就是说,按婆罗门教义,婆罗门、刹帝利、吠舍这三个阶级是有资格学习婆罗门教典吠陀文献,有权拜神,因为有这个权力,所以婆罗门教可以给这三个阶级以第二次生命,这个就叫做再生族。为什么首陀罗是一生族呢?就是因为它们太下贱了,没有学习吠陀的资格,因为没有学习吠陀的资格,不能学习吠陀、不能拜神,所以婆罗门教不能给他们第二次生命。因为婆罗门教说首陀罗太下贱了,就不让首陀罗学习婆罗门教吠陀教典,当然婆罗门教不能给他第二次生命了。给第二次生命是一个比喻。我们那儿有一个人,犯罪进了监狱,他在监狱里竟然也学会了修车、开车的技术,技术可好了,他出来以后就开车,后来还办了个修理汽车的厂子,还上了电视。这就说是给了他第二次生命。

　　本来我认为再生族是可以轮回,一生族是没资格轮回,后来才闹清楚,再生族是指婆罗门教可以拯救他,他就是再生族,婆罗门教不拯救他他就是一生族。再生族、一生族都是还要轮回的。

　　1.1.20 果报是从行为和过失中产生的东西。

　　这是说你得为你的所为负责,你造业了、你起心动念了等,不管干什么都得为你的这一切付出代价。就是咱们常说的报应。

　　1.1.21 苦具有引起痛苦的特性。

　　苦就是不如意。与你的心念老反劲儿,你想这样偏不让你这样。

　　1.1.22 从它(指苦)里永远解脱出来称为最终的解脱。

　　刚才说到了不如意,就因为你有许多不如意,你老想不不如意,你把那些不如意都消灭了,就感到快乐了,这就叫解脱。不过解脱不是指对某些小苦的不不快乐,而是指根本问题的解决,把根本的苦给灭除,比如说生死问题等才算。你把这根本问题解决了之后,那些依这根本问题而有的小问题就树倒猢狲散,都没有了,这就解脱了。

　　在正理派中,我、灵魂是贯穿始终,与一切都发生关系,须臾不可分离。咱前边儿说了量、所量,在量、所量的背后都是灵魂在支持。因为有我(灵魂)撑腰,所以量、所量才有用武之地。

　　第四节是疑

　　1.1.23 由于事物表现出不止一种共同特性;或者由于矛盾;或者由于有时能认识,有时不能认识,(两种情况)无规律地出现,(在这种情况下)看不到区别性特征的认识即是疑。

　　这就是说疑的。几种事物有很多相同性,于是,我就分辨不清,一下子不知道它们的不同性在哪儿。比如说美人焦和芭焦,它们差不多,我分不清;连翘和迎春花也有好多人分不清,咱中天竺边儿上的小河边的就是连翘而不是迎春花;红薯和白薯在长在田里的时候,我就分不清,因为它们的秧子是一样的,只能把它们刨出来后看见一个是红的一个是白的才能分清,这就是因为事物之间的相同性占了主导地位,使得不同性处于劣势而易使人忽略,所以疑惑。这是第一种情况。有时候是看不清而有的疑惑:有一个秀才怕鬼,他在古庙中读书准备考试,晚上用功,忽然一抬头,看见窗外树上有个什么东西在张牙舞爪的,以为是吊死鬼,可够呛,第二天才知道那只是晒的大衫子忘了收,被风一吹还当是鬼。

　　第二种情况是矛盾,比如说,你说极乐世界是真实的,他说极乐世界是虚幻的;你说声是常,他说声是无常等等,这就是矛盾。就是对事物的不同见解,在表面上看,两种观点截然相反,可持不同观点者都说得头头是道,令你无法判断。两小儿辩日的故事大家都知道,一个说早上太阳离人近,因为早上太阳看起来要比中午大,另一个说中午太阳离人近,因为中午比早上热,这问题连孔圣人也没法子判断。

　　第三种情况是说一个事物,一下认识到一下又认识不到,啥时候能认识到啥时候认识不到呢?好象没啥规律。比如说有一种心脏病,不一定啥时候它犯,可当你去医院检查时,它却病症不表现出来,你一检查,啥事儿也没有。这是怎么回事儿?因为根本不是真的有病变。我以前的学校有一个麦老师,不过他并没有教过我,我给他儿子上过一个班,他是吃了一辈子心脏病药,可最后才知道,他根本就没有心脏病。你说他没有心脏病吧,可不一定啥时候心脏一阵急跳,开拖拉机一样,嘣嘣嘣嘣嘣嘣嘣……吓死人。这也是疑惑的一种。

　　经文中就说了这三种,其实还有几种情况,就是把有、没有的都当成有,比如说把海市蜃楼的水当成水,把池子里的水也当成水。还有把有和没有都当成没有,比如我记得以前看过一篇小说,《镢柄韩宝三》,大概是八零年的优秀短篇小说集中的,他妈妈说水缸里没水了让他去打点儿水,他把水缸放倒控控,控出来了一碗底儿水,说,“这就是没水了?”这就是把有、没有都说成没有。别的我记不得了,你们把书借我看一下。

　　第五节是目的

　　1.1.24 目的是人为之而行动的那种目标。

　　说,目的就是人们做某事儿所希望达到的效果。这给咱们平时说的目的也没什么不同,沈剑英先生译成动机。动机与目的是一模一样的。人们做事儿都是有目的的,谁也不会稀里糊涂作某事儿,有时候看起来好象做某事儿是稀里糊涂的,实际上在潜意识里总是有一个目的。象咱们佛教总是说要自利利他,这就是目的,不过有时候的实际目的并不是口头上说的那样为了自利利他而已,不是口头上说的那么高尚而已。看第六节,实例。

　　1.1.25 在一件事情上一般人与明眼人有共同的看法,这件事情即是见边(即例子)。

　　这里是译成见边了,这没啥。见边就是我们都知道的,就是经验的,比如咱们常说的“声无常,所作性故,如瓶”,那么这里的“如瓶”就是咱们都知道――瓶既有所作性又是无常,这是任何一个正常人都有的经验,不会有人提出异议的。因为它是人所共知的,所以可以称为见边――实例。如果说你举了一个例子,你自己认为可以,但对方不知道,这个不能称为见边,不可以。见边必须是人们都承认。接着是第七节,宗义。

　　1.1.26 已经确立的观点、蕴涵或者假设的观点即是宗义。

　　宗义就是所持的观点儿。正理派的宗义给佛教因明稍微有一些不同,我们知道,佛教的因明,是在辩论的时候,立论者对自己的结论已经成竹在胸,他是为了救护众生(对方和公证人、观众)而论证给对方看一下而已,举出因、喻也不过是要向对方说,“我的这个观点儿是可以成立的”,如此而已。而正理派的宗义呢,则包括自己成竹在胸的观点儿以及还处在假设中的观点,说,只要是在辩论的时候你举出的观点儿,就叫宗义。甚至说一个观点儿成立,则随之而成立的另一个观点儿,也可以称为宗义。比如说,只要成立了无常,则无我也就同时成立了。无我也可以称宗义。象这在佛教的因明中就是不可以的,若这样的话,就成了傍准义宗,佛教中就说,你要想成立无我的话,就直接成立,而不必要转弯抹角地去成立无常,让无常来暗显无我,我是佛教徒,你要这样干的话,我即使明白我也装不明白,给你来个扮猪吃老虎。

　　1.1.27 由于意思上的不同,宗义有一切派别宗义、个别派别宗义、蕴涵其它事项的宗义和假说宗义。

　　这是说的宗义的分类。宗义有四类。一切派别宗义、个别派别宗义、蕴涵其他事项宗义、假说宗义四类。下边儿一个一个地说。

　　1.1.28 一切派所共宗义是一切派中无任何异议,且至少被一个派别提出来的学说。

　　第一个要说的是一切派别宗义。什么是一切派别宗义呢?就是说是所有的派别共同承认的观点儿,这个观点儿被进行辨论的其中一方提了出来。提这样的观点儿,按佛教因明的说法,就是遍所许宗,是不可以的,因为这样的宗义是引不起辩论的。

　　1.1.29 个别派别的宗义指在同盟派别中已确立、在别的派别中没有确立的观点。

　　这是第二种宗义,就是个别派别宗义。就个其实就是佛教因明中说的不顾论宗。在自己的同盟军中是确立的,但是辩论的对方没有承认,我立宗就立这样的宗才是最好的。

　　1.1.30 一个命题确立之后,别的命题也跟着确立时,这个命题即是蕴涵其它事项的命题。

　　这第三种宗义就是蕴涵其他事项宗义。在辩论的时候,我想成立这个,可是我不明着说出来,我立了一个与此相关的宗,想凭所立之宗义来傍显未说之义,就是言在此而意在彼,让论对者来猜哑谜儿。这个其实是佛教因明中的傍准义宗,在佛教因明中有一个前后言行不一的现象。在《因明入正理论》中,前边儿说只能立不顾论宗,可后边儿又立了法自相相违、法差别相违、有法自相相违、有法差别相违等。这是当时的现实情况使得不得不如此。当然,我不是说要怪佛教言行不一,而是现实不得不如此。于是现在咱们佛教中有许多人认不清这一点儿,老搞混现实与理想的区别。在理想中是不允许立不顾论宗之外的其他三种宗,但在现实中还是要立了法差别相违、有法差别相违等。