原始佛教之中道 第二章 常断中道

　　第二章 常断中道

　　所说的常断,即外道常见与断见。常见,又称常论、常邪见,即认为现世的某些存在在时空上常恒不变。如认为有情身心或现实世界为常恒不变,或有情身心中、现实世界中有某一部分为常恒不变。断见,又称断灭论,则认为现世的某些存在并非常恒不变,将来会断灭无余。如认为有情身心在现一期生命结束后不会再有来世。

　　对于外道常见,佛说五蕴无常、世间无常、诸行无常;虽然说无常,但佛也不记世界常、无常,甚至经中也说涅槃是常,可见佛陀破斥常见但也没有偏执无常。对于外道断见,佛说轮回;虽然说轮回,但佛也说有断尽烦恼、超脱轮回之涅槃解脱;虽说有涅槃解脱,却也不是灰身灭智、断灭无所有,可见佛陀破斥断见也没有偏执不断。这无常而不断、不断中有断、断中又有不断,正是原始佛教的常断中道正见。

　　一、针对常见,佛说无常

　　世人基于自他不同性和自身相对独立性而起自我分别意识,由此生我见,又由我见生我执、我慢、我爱、我贪,于是认为我是永恒、我要永恒或我将永恒,最后生起常见。如《杂·一五二经》中说:“有我、有此世、有他世,常、恒、不变易法,如尔安住。”[44]因为认为“我”是常恒不变的,所以这一期生命结束以后还有来世,有来世自然也有前世。在前世、今世、来世的时间迁流中,有一常“我”从此世到彼世。印度婆罗门教由此成立常我轮回说。

　　在确定轮回的“我”是常恒不变后,那接着就要考虑“我”所依住的外在世界了。《杂·一一九六经》中提到婆罗门教所说的天堂——梵天:“此处常、恒、不变易”,“纯一出离”,未曾见“有过此上者”。[45]梵在婆罗门教里,是作为世界的本源而最初称之为“原人”、“生主”,也就是世界创造神。此梵所住的梵天自然就成为印度婆罗门的最高天堂,而且是常恒不变、无复过上的。印度婆罗门教发展到《奥义书》时代,认为梵、我同质同源,如《杂·一五三经》中说:“如是我、彼[46],一切不二、不异、不灭。”[47]

　　关于以上我及世界是常的外道见,佛在南传《梵网经》中作了总结。经中讲到前际论者由四种根据说我及世界是常,也有四种根据说我及世界一分是常。如有外道忆起自己一生乃至百千生有同样的姓名、身份,或忆起自己一劫乃至十劫有同样的姓名、身份,或忆起自己十劫乃至四十劫有同样的姓名、身份,或世人以世俗理论推断我及世界是常,他们由这四种根据说我及世界是常。或有外道认为梵天是常、梵众天是无常,或认为不戏忘之诸天是常、戏忘之诸天是无常,或认为不意愤之诸天是常、意愤之诸天是无常,或有世人以世俗理论推断色身之我是无常而心意识之我是常,他们由这四种根据说我及世界一分是常。[48]另外经中说到后际论者还有十六种有想论、八种无想论、八种非有想非无想论,[49]因为此三十二见都是基于有我而立论,汉传《瑜伽师地论》与《大毗婆沙论》皆列入常见。[50]

　　(一)佛说一切有为法无常

　　对于外道以上常见,佛陀斥为邪见,而宣以无常正见。佛陀有时就五蕴说无常,有时就世间说无常,有时就一切行说无常,这些也即是一切有为法无常。原始佛教所说的一切有为法,即五蕴、世间、一切、一切行等,这些名相文字有别,含义却是一样的。

　　1.五蕴无常

　　五蕴,又称五阴,即色、受、想、行、识等五个范畴,佛陀常从这五个基本方面来分析有情的身心及其活动。在《杂·八六经》中,佛陀用归谬法破斥常见而立无常见。如果有情色身“不应有病、有苦”,也自然不会为了消除这些痛苦与烦恼而“于色有所求”,如希望长寿、避免横死,希望健康、避免疾病。正是因为有情色身是无常变化的,所以有情色身“有病、有苦生”,由此产生种种痛苦与烦恼。为了消除这些痛苦与烦恼,就会希望这样、避免那样。受、想、行、识同样如此,所以佛陀说五蕴无常。[51]

　　那五蕴为什么是无常的呢?佛陀在《杂·一一经》中以因缘法来解说:有情的色身是由毛、皮、肉、筋、骨、血液及种种内分泌物所组成,而这些组成物本身就是无常变化的。这些无常变化的组成物由于特定因缘形成了有情的色身,依赖于这些无常因缘的色身就更是无常的了。由于内外色是无常的,由内外色所带来的诸受、诸想、诸行、诸识当然也是无常变化的。这“无常因、无常缘所生”的五蕴又怎会是“有常”的呢?[52]

　　就五蕴来说,色之无常比较直观、容易接受。但其后之心识,作为业与轮回的主要承载体,又由于有相对的独立性与能动性,世人最容易执其为我、为常,如说其为不灭的灵魂,而于受、想、行、识等四无色阴不能生厌、远离、解脱。就算是佛陀弟子,如果对佛法理解不到位,也会误解佛法而执此心识为常。如《[口*荼]帝经》中说有 [口*荼]帝比丘鸡和哆子生如是恶见:“我知世尊如是说法,今此识往生不更异。”[53]对于执心识为我、为常者,佛陀在《杂·二八九经》中说世人的四大色身住世或十年或百年,而心识的“异生异灭”尤过于色身。如猕猴在树间游戏时随时放舍一树枝随时攀缘另一树枝一样,常人的心识对于五欲六尘随时放舍一法随时攀缘另一法,“须臾转变”,“异生异灭”。对于根、尘、识和合而生触、由触而生的乐、苦、喜、忧、舍等诸受,由于触生则生、触灭则灭,随时因为触因缘的变化而变化。此无常、有为的诸受,决非为我,想、行、识同样如此。[54]

　　2.世间无常

　　在《阿含经》中,佛陀又把五受阴称为世间。如《杂·一三○七经》中佛说:“何等为世间?谓五受阴。”[55]世间,巴利语loka,有可毁灭、可破坏之义,如《杂·二三一经》中佛说“危脆败坏,是名世间”。我们现在常说国土危脆,如山河大地乃至日月星辰等都不是一成不变的。但这里所说的“危脆败坏”并非指外界的种种物质存在,而是特指有情的身心及其活动。经中佛陀继续解释说,有情的六根接触外在的六尘时而生六识,根、尘、识三者和合而生触,由触而生诸受、想、行,有情此五蕴身心及其活动都是因缘所生,有生住异灭,不断迁流变化,所以经中佛说“危脆败坏法名为世间”。[56]

　　在《杂·二三○经》中佛陀则明确说“世间”即指有情的五蕴身心及其活动:

　　谓眼、色、眼识、眼触、眼触因缘生受,内觉若苦、若乐、不苦不乐,耳……鼻……舌……身……意、法、意识、意触、意触因缘生受,内觉若苦、若乐、不苦不乐,是名世间。所以者何?六入处集则触集,如是乃至纯大苦聚集。三弥离提,若无彼眼、无色、无眼识、无眼触、无眼触因缘生受,内觉若苦、若乐、不苦不乐,无耳……鼻……舌……身……意、法、意识、意触、意触因缘生受,内觉若苦、若乐、若不苦不乐者,则无世间,亦不施设世间。所以者何?六入处灭则触灭,如是乃至纯大苦聚灭故。[57]

　　此经中说到,如果离开有情的五蕴身心及其活动,“则无世间”,佛陀“亦不施设世间”。为什么呢?因为有情的生死及烦恼与自身活动密切相关,如果六根攀缘六尘而生贪爱,由此产生种种痛苦与烦恼;如果六根于六尘不生贪爱,而不取不著,则能解脱种种痛苦与烦恼。所以《杂·二三三经》中干脆说世间即“谓六内入处”。[58]

　　佛陀所施设的此世间,就有情个体来讲,即五受阴。但就有情整体来讲,即有情世间。有情世间一样也是危脆败坏的,如《世纪经·三中劫品》中讲到有情世间有三中劫:一是刀兵劫,人寿十岁时,有七日中彼此相互残杀,死者皆堕地狱中;二是饥饿劫,是时天不降雨、五谷不生,众生饿死者皆堕饿鬼中;三是疾疫劫,此界鬼神放逸淫乱,他方鬼神前来夺人精气、杀之而去,众生死者皆生天上。[59]

　　3.一切行无常

　　经中常说“一切行无常”,佛陀将其作为四法本之一。[60]此“一切行”之“行”,原为造作之意,此处为迁流变化之意。“一切行”即包括行蕴在内的一切有为法,经中又说为“一切”、“一切法”[61]、“一切有”[62],皆指有情的五蕴身心及其种种活动。如《杂·三一九经》中佛说“一切”:

　　一切者,谓十二入处:眼、色,耳、声,鼻、香,舌、味,身、触,意、法,是名一切。若复说言此非一切,沙门瞿昙所说一切我今舍,别立余一切者,彼但有言说,问已不知,增其疑惑。所以者何?非其境界故。[63]

　　此经中所说的“一切”,是指六根缘六尘而生六识,由根、尘、识三者和合而生触,由触而生诸受等。概括说,“一切”即是指有情的身心及其种种活动,与“世间”的内涵一样。又如《杂·一九五经》中佛说“一切无常”:

　　云何一切无常?谓眼无常,若色、眼识、眼触,若眼触因缘生受,苦觉、乐觉、不苦不乐觉,彼亦无常。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。[64]

　　佛陀无论是说五蕴无常、世间无常还是一切无常,三者内涵是一样的,都是就有情的身心及其活动而说。而《阿含经》中所说的“一切”、“一切行”、“一切法”、“一切有”,即是我们现在所说的一切有为法。

　　佛陀本人虽然悲智圆满,也成就了四无所畏与如来十力,具有种种神通威力,堪能降伏诸天、魔、外道,但佛陀在《佛说力士移山经》中还是说“无常胜我”:

　　一切诸力虽为强盛,百倍、千倍、万倍、亿倍,无常之力计为最胜,多所消伏。所以者何?如来身者金刚之数,无常胜我,当归坏败,吾今夜半当于力士所生之地而取灭度。[65]

　　诸力及佛力中,无常力最胜。佛陀涅槃前最后所说即如来出世亦如昙花一现,“一切万物无常存者”。[66]现在佛如此,过去及将来佛亦如此。《增?听法品?第五经》中佛陀甚至说“若欲礼佛者,及诸最胜者,阴持入诸种,皆悉观无常”。[67]

　　(二)佛不记世界常无常

　　世界,巴利语为loka-dhatu,汉语中有时略称为界。loka是指可毁坏的有情五蕴身心,即前面所说的世间,或说为五受阴世间、有情世间。loka-dhatu则指五蕴身心所依住的外在处所,小如乡村小镇,中如山河大地,大如日月星系等。可见“世界”与“世间”虽然有关联性,却是含义不同的两个词。

　　根据所依住的有情身心杂欲及有色无色,整个世界又分欲界、色界、无色界,每一界各自包含有若干层天。在《世纪经·阎浮提州品》中讲到世界另一种层次划分,如以须弥山为中心、一日一月所照及的四天下为一小世界。此一小世界包括四大洲、八大海、九大山等,为人、地狱、饿鬼、傍生等欲界众生主要集居地。又一千个小世界为一小千世界,一千个小千世界为一中千世界,一千个中千世界为一大千世界。此一大千世界含小千世界、中千世界、大千世界三个层次,故又名三千大千世界。此一大千世界又为一佛教化之范围,故又名为一佛刹。[68]

　　《世纪经·三灾品》中讲到世界有三灾三复。其一,火灾生起时光音天以下世界坏灭,而后经过漫长时间才逐渐恢复。其二,水灾生起时遍净天以下世界坏灭,而后经过漫长时间才逐渐恢复。其三,风灾生起时果实天以下世界坏灭,而后经过漫长时间才逐渐恢复。[69]依据经中所讲,三灾充其量高达果实天,无想天、五净居天、四无色界天则无此患,众生界最高天——有想无想天寿命竟达八万四千劫,远非人寿百岁可以相比。

　　外道常考察世界是常、非常、常非常还是非常非非常。佛陀则依其智慧,考察到有情若于五蕴身心生起无常决定见则能导向解脱,但离开有情的五蕴身心活动以外去探究世界是常还是无常等,佛陀认为这些个问题不仅没有意义反而增加苦闷、热恼,如南传《中部》:

　　婆蹉,‘世界是常住也\’,此乃见之谬误、见之稠林、见之险道、见之歪曲、见之动转、见之结缚,伴苦、伴恼害、伴愁闷、伴热恼,不为厌离、不为离欲、不为灭尽、不为寂止、不为通智、不为正觉、不为涅槃转起之。婆磋,‘世界是非常住也\’……‘世界是有边也\’…… ‘世界是无边也\’……‘其命[与]其身同’……\‘其命[异]身异也’……\‘如来死后有’……\‘如来死后无’……\‘如来死后亦有亦无’……\‘如来死后非有亦非无’,此乃见之谬误、见之稠林、见之险道、见之歪曲、见之动转、见之结缚也,伴苦、伴恼害、伴愁闷、伴热恼,不为厌离、不为离欲、不为灭尽、不为寂止、不为通智、不为正觉、不为涅槃转起之。[70]

　　有关世界是常、非常、既常又非常、既非常又非非常,世界是有边、无边、既有边又无边、既非有边又非无边,身即是命、身异命异,如来死后有、无、既有又无、既非有又非无等问题,佛陀认为以上诸见是“谬误”、是“歪曲”、是“结缚”,会伴随种种苦闷、热恼,不能由此而得解脱、正觉、涅槃,所以佛陀不予记说,经中常称这些问题为十四无记。佛陀在南传《布咤婆楼经》中向布咤婆楼解释说:

　　此等不适合于义、不适合于法,而且非根本梵行,又不导于出离、离欲、止灭、寂静、证悟、正觉、涅槃也,是故我不记说也。[71]

　　佛陀的教法是直指解脱,所以佛陀宣说四谛。而与解脱无关的这世界是常还是无常等十四个问题,佛陀则不记说。这些问题属于玄谈戏论,有时听着像是精思妙想而能让一些无知无见、无智无识的人引以为胜,实际却与解脱不相应。佛陀在上一经中进一步比喻说这些玄谈戏论者就好像一个要求娶国中第一美女的人,却对这个美女一无所知;又如想造阶梯登上高楼的人,却不知道高楼在哪里。

　　有一个依佛陀出家的弟子叫摩罗迦子,他对佛陀不回答这些问题不以为然。终于有一天他来到世尊的住处,和盘托出自己的想法,并且质问世尊说如果世尊知道这些问题的答案就不要藏着掖着,就直接告诉他答案,然后他就跟随世尊继续修学;如果世尊知道答案而不说,或者不知道这些问题的答案也不老实说不知道,那他就不再跟随世尊修学要还俗了。

　　经中佛陀反驳了他的质问,佛陀从没说过自己知道这些问题的答案然后以此摄受他前来跟随,摩罗迦子也从没说过如果世尊回答了这些问题然后就跟随佛陀。接着佛陀说了著名的箭喻:如一个人被毒箭所伤,亲朋好友为他请了医生要为他拔箭治疗,但此人却要在医生拔箭治疗前先要搞清楚射毒箭的人是何种姓、是何姓名、个子是高是矮、肤色是黑是黄、住处是村镇还是城市,以及是什么弓、什么弦、什么箭、什么箭羽,否则不让拔箭治疗。这个人很可能在搞清这些问题之前就毒发身亡了。正如此人一样,如果一个人执著于要搞清楚世界是常无常等问题而不关注生命中烦恼的解脱,在搞清问题之前他可能就死掉了。而且即使他确认世界是常或者是无常,不仅不能因此消除烦恼反而更生烦恼。所以佛陀对世界常无常等十四个问题不予记说,而着力宣说四谛,以此令众生得正觉、证涅槃。[72]

　　但在汉译四阿含中,有关“世界”常无常中,通常译作“世间”常无常。“世间”与“世界”两词的内容虽有关联性,但其含义各有所指,前者指有情五蕴身心,后者指有情五蕴身心所依住的外在处所。但由于早期翻译水平有限,汉译经典中有时并没有将两者严格区分而多通用,这就对理解佛意造成障碍与混乱。如《杂·一三○七经》:

　　我今但以一寻之身说于世界、世界集、世界灭、世界灭道迹。赤马天子,何等为世间?谓五受阴。何等为五?色受阴、受受阴、想受阴、行受阴、识受阴,是名世间。[73]

　　此经前面的“世界、世界集、世界灭、世界灭道迹”的“世界”应为“世间”,这样与后文才能一致。又如《增?苦乐品?第六经》:

　　云何世界不可思议?诸有邪见之人,世界断灭、世界不断灭,世界有边、世界无边……如是,比丘,世间不可思议。[74]

　　此经后面的“世间不可思议”的“世间”应为“世界”。又如在《别译杂·一九六经》中,前面说的是“世界”常无常,后面却又说“世间”常无常。[75]而《别译杂·一九七经》中,前面说的是“世间”常无常,后面却又说“世界”常无常。[76]

　　(三)经中也说常

　　针对外道常见,佛陀说五蕴无常、世间无常、一切行无常,以此破执去贪、离欲解脱。一旦烦恼断尽,烦恼的因缘——惑业也泯灭,从而远离生死、不受后有、常住涅槃。由于远离烦恼、断尽烦恼、不起烦恼,所以寂静是涅槃的特性。如《杂·二八经》中佛说于五受阴“生厌、离欲、灭尽”,“不起诸漏”,“心正解脱”,“是名比丘见法涅槃”。[77]

　　佛法解脱的共通道是经无常随观、苦随观、无我随观而“于诸世间都无所取,无所取故无所著,无所著故自觉涅槃”。[78]若圣弟子证入涅槃后,更是不取不著:“至于涅槃,不著涅槃,不起涅槃之想”,这“皆由坏淫、怒、痴之所致也”。[79]

　　由于涅槃有寂静的特性、不死的作用、无相的现状、不退转的特点,所以经中也说涅槃是常。如一比丘在《杂·一三五六经》中说“云何名为常?常者唯涅槃。云何为无常?谓诸有为法”。[80]前面佛说无常是就有为法而言,而涅槃不取不著、远离生死,是无为法,故说为常。又如佛陀在《杂·五一经》中说五受阴是坏法而“涅槃是不坏法”。[81]

　　由于涅槃是以无所取、无所住、无所著为相状,所以佛陀《阿伽罗诃那经》中说“然涅槃者,无所依住”。[82]虽然经中在名言上说涅槃是“常”、“不坏”,只是为了方便让没有现证涅槃者对涅槃性相有一些相似了解,但说者本人若已证入涅槃了,他自己都“不著涅槃,不起涅槃之想”,更何况于涅槃起常见?证入有余依涅槃的圣者,由于其五蕴身心还存在,常与无常就在现生涅槃境界中得到合理的统一。

　　总之,佛陀针对外道常见,说五蕴无常、世间无常、一切行无常,也即一切有为法无常。对于无为法如涅槃,佛陀则说为常。但佛陀却不记世界是常还是无常。佛陀无论怎样说,都有一个共同又根本的宗旨,那就是直指解脱:说一切有为法无常,是为了求证解脱;不记世界是常还是无常,是因为不关解脱;说涅槃是常,是因为不退解脱。

　　二、针对断见,佛说轮回

　　断见,又称断灭论,即偏执有情只有一期生命,没有来世,死后断灭而无所有。《梵动经》中讲到外道由七种根据持断灭论,或说由现生归断灭,或说由欲界归断灭,或说由色界归断灭,或说由无色空处归断灭,或说由无色识处归断灭,或说由无色不用处归断灭,或说由无色有想无想处归断灭。[83]对于没有三界观念的一般世俗人,多持现生断灭论。如经:

　　何所有故、何所起、何所系著、何所见我,令诸众生作如是见、如是说:诸众生此世活,死后断坏无所有。四大和合士夫身命终时,地归地、水归水、火归火、风归风,根随空转……若说有者,彼一切虚诳妄说。若愚若智,死后他世俱断坏、无所有。[84]

　　经中说的是有世俗人认为人死之后,四大所造之色身还归于四大,无论是愚人还是智者,都没有来世。这就像现在的唯物论者,认为人死后除了一副棺材、一座坟墓、尸骨化为尘土外,别无他物。既然没有了来世,那么也不存在今生作恶来世受苦、今生作善来世受乐的业报与轮回了。《弊宿经》中说到有弊宿婆罗门外道也持此断灭见:“无有他世,亦无更生,无善恶报。”[85]

　　(一)佛说轮回

　　对于断见论者,佛陀说世间凡夫有生死轮回。如《杂·二六七经》中佛说:“众生于无始生死,无明所盖,爱结所系,长夜轮回生死,不知苦际。”[86]断见论者之所以否认有来世,是因为他们首先否认了业与业报。佛法的正见则首先承认业与业报,世间凡夫之所以有生死轮回,那是因为他们依恶业而来世堕恶趣、依善业而来世生善趣。如经:

　　人生于世,长夜受苦,有时地狱,有时畜生,有时饿鬼,于三恶道空受众苦。[87]

　　当修无常想、广布无常想,便无嗔恚、愚惑之想,亦能观法,亦观其义。若命终之后,生三善处:生天上、人中、涅槃之道。[88]

　　轮回依三界、五趣而成立。三界即欲界、色界、无色界,五趣依三界而住。地狱、饿鬼、畜生为三恶道,行十不善业者所生之处。人与天善趣,行有漏十善业者所生之处,而涅槃为行无漏善业者所至之善处。

　　外道弊宿持“无有他世,亦无更生,无善恶报”等异见,有他自己所谓的根据,如沙门、婆罗门说他有亲朋好友死后必堕地狱,于是他跟亲朋好友约定如果确实堕入地狱当回来告知确实有地狱;又如沙门、婆罗门说他有亲朋好友死后必生天上,结果他左等右等,亲朋好友都没有一个人来告知他确实有上天,许而不来,所以他确认没有来世。童女迦叶[89]通过种种比喻及推理破斥了他的断灭论,如堕地狱者为狱卒所缚、不得自由,又哪能回到世间告诉他?生天上者都忙着享受天福而视人间如厕,哪会放下天福再跳回人间茅坑来告诉他?再者人间百岁相当于忉利天一日一夜,就算亲朋好友愿意一两天后就从天上回来,可到了人间却已经物是人非了。弊宿婆罗门为了求证人有神识从此生到来世,于是利用犯人做了残酷的试验。如将犯人置大釜中而后厚泥密封,釜下火煮,侍众围守,却始终不见有神识出入。弊宿婆罗门又缚来犯人将其剥皮割肉、截骨掏髓,可全身上下哪里都没发现有神识。童女迦叶解释说神识靠凡夫肉眼不可见,只有成就天眼者才可见。弊宿婆罗门又对比死者前后体重,发现死后不轻反重,如是确认没有神识从身体中出来往至来世。童女迦叶比喻说人活时如热铁柔软而轻,人死后如冷铁刚强而重。弊宿婆罗门最后诘难说,如果说有来世可以生天、死后的来世胜过今生,那所谓的行善修行人大可以自杀后生天享福去,而现在没有谁自杀却都赖在人间,可见死不如生。童女迦叶比喻说,通过自杀求生天上,好比不等自然分娩而以刀剖腹求生儿子一样荒谬。弊宿婆罗门被折服,自此以后皈依三宝,“常净施众僧,不令断绝”。[90]

　　(二)佛说断苦

　　虽然世人由于无明与贪爱,而于三界五趣中死此生彼、长夜受苦,但此轮回大苦及现实人生中种种烦恼并非不能消除。面对人生生老病死等种种痛苦与烦恼,佛陀为了断苦求解脱,放弃王宫生活而独自出家学道,苦行六年。圆满证悟究竟解脱后,又辗转各地宣扬他的解脱教法利益世人,直到灭度。佛陀以他的前半生思索、寻觅灭苦之道,又以他后半生解说、宣扬灭苦之道。佛陀将此灭苦之实践方法总结为八正道,略说则是戒、定、慧,细说则是三十七道品。通过对此法门的真切实践,社会人生的种种痛苦与烦恼得以消除、断灭,横超三界、出离轮回,而证入究竟安隐的涅槃解脱。

　　根据烦恼、结使断灭程度,佛陀渐次安立解脱的四果。如初果须陀洹断除了身见、戒禁取、疑等三结,二果斯陀含淫、怒、痴薄,三果阿那含五下分结断,四果阿罗汉五上分结断,至此一切烦恼断尽无余,得究竟解脱,不受后有。[91]

　　由于佛陀说无常、无我,说断苦、解脱,说阿罗汉不受后有,就有些弟子执文害义而取断灭见,认为阿罗汉死后一无所有。如《杂·一〇四经》说有比丘名焰摩迦起恶邪见:“如我解佛所说法,漏尽阿罗汉身坏命终更无所有。”[92]经中舍利弗开导焰摩迦说,五受阴非如来,也非离五受阴而有如来。但如来“见法真实”、“住无所得”,因为无所得,所以“无所施设”,即不说五受阴是如来、非五受阴是如来,以及如来死后为有、为无、为又有又无、为非有非无等。阿罗汉弟子同样如此,不能说阿罗汉死后一无所有。又如《杂·七二经》中佛说:

　　阿罗汉者,非有他世死、非无他世死、非有无他世死、非非有无他世死,广说无量,诸数永灭。[93]

　　经中所说的“不受后有”,是说无漏解脱的阿罗汉一无所著,不再执取业有从而不再经受由业有带来的种种痛苦与烦恼,而不是说究竟解脱后一无所有。一无所著与一无所有是有明显区别的。如《杂·一〇四经》中佛说由“不著故自觉涅槃”:

　　多闻圣弟子于此五受阴,观察如病、如痈、如刺、如杀,无常、苦、空,非我、非我所,于此五受阴不著、不受。不受故不著,不著故自觉涅槃:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。[94]

　　《增?马血天子问八政品?第十经》中佛陀又说到四向四果等圣弟子“流转生死”却“不住生死”。[95]也就是说所谓的“度生死”,并不是说消灭生死、完全没有生死,而是说于生死不再有丝毫的执著,从而消除由生死所带来的种种痛苦与烦恼。由此可见,如果执文害义,认为涅槃解脱后是一无所有,如阿罗汉及如来等无余涅槃后是灰身灭智,那是误解佛法。

　　总之,针对外道断见,佛陀说世俗人有生死轮回。但对于厌离轮回大苦的人,佛陀也说有八正道能出离轮回、究竟解脱。而究竟解脱的如来及阿罗汉弟子死后也并非一无所有。

　　三、常断中道

　　常见论者执我或世界为常,或一分为常,认为有一“我”永恒不变,从此世到彼世。针对我常论者,佛陀说五蕴无常、世间无常、一切无常,于无常没有减损。虽然五蕴世间无常,佛陀却对世界是常还是无常不予记说。另一方面,因于无常的五蕴能离欲、解脱而证得的涅槃却是常,这即是无常而有常,于无常没有增益。可见佛陀破斥常见但也没有偏执无常。

　　断见论者认为无有我从此世到彼世,这一期生命结束后,则断灭无所有,也就不存在轮回与三世因果。针对断见论者,佛陀说有情依业而有业报与轮回,这即是相续而不断。虽说有业报与轮回,但是依八正道也能断尽世苦、究竟解脱,这即是不断而有断。虽说究竟解脱、不受后有,却也不是灰身灭智、断灭无所有,这即是断中而有不断。可见佛陀破斥断见也没有偏执不断。

　　对于常断两种边见,佛陀没有倾向于任何一边,也没有为了破斥一边而执取另一边。其中奥妙就在于依据缘起法而确立了佛法的中道见。如世俗常见论者认为“我”是常恒不变的,由此认为此“我”能自我主宰、不受他影响也不影响他人,所以说自己有所作、自己有所受,即自作自受。断灭论者认为人死后一无所有,由此认为没有来世、没有真实我,世间种种现象只是由外在的力量决定其生灭变化,即他作他受。佛陀则离此二边,处于中道而说法,正如《杂·三○○经》中佛说:

　　自作自觉则堕常见,他作他觉则堕断见。义说法说,离此二边处于中道而说法:所谓此有故彼有,此起故彼起,缘无明行,乃至纯大苦聚集;无明灭则行灭,乃至纯大苦聚灭。[96]

　　经中“自作自觉”中的“觉”是“受”的另译。《别译杂阿含经》则说到“不常不断”,如经中佛说:

　　若说有我,即堕常见;若说无我,即堕断见。如来说法,舍离二边,会于中道。以此诸法,坏故不常,续故不断,不常不断。因是有是,因是生故,彼则得生;若因不生,则彼不生。[97]

　　上面两经的常断二见,分别是依有我、无我而确立。而假名有情之我,是因缘和合法,是无常之我,又依业而有业报与轮回,所以经中说“坏故不常,续故不断”。佛陀依据十二缘起确立“不常不断”的如实中道见,无取无著,这正契合了佛法中正舍方便、直指解脱果的宗趣。