《受戒缘集篇》解读 第二章 正加受法 第一节 缘起方便

　　比丘资格的取得——《受戒缘集篇》解读

　　济群

　　第二章 正加受法

　　二、加法中分二。初、缘起方便,二、明体用。

　　本章介绍受具足戒的程序,大体分为两部分:一是前行方便,是我们获得戒体的助缘,二是正式受戒的过程。

　　第一节 缘起方便

　　若集僧羯磨方法,如前篇中。故重明之,以事大故也。缘中有十。

　　缘起方便,即前行方便。

　　“若集僧羯磨方法,如前篇中。”受戒首先要集僧,所谓集僧,即通过打楗槌将界内的出家人召集起来。关于如何召集、如何打楗槌的具体方法,《集僧通局篇》中有详细介绍。此外,僧团所有问题都要通过羯磨进行处理,关于如何作羯磨、有哪些条件及羯磨种类等问题,《通辨羯磨篇》中有具体说明。

　　“故重明之,以事大故也。”虽然之前都有介绍,但因受戒羯磨是僧团中的大事,所以再对这些内容进行重复说明。

　　“缘中有十。”缘起方便这部分包含十项内容,分别是受者得法、请师法、教发戒缘、安置处所、单白差威仪师、出众问缘、单白入众、正式乞戒、戒师白和、对僧问难。

　　一、受者得法

　　一、受者得法以不。四律所明,必须十戒于前,后听受具。文中:“不与受十戒,众僧得罪①。”《多》云:“所以制十戒者,为染习佛法故。不同外道,一往顿受。佛法不尔,犹如大海,渐深渐入②。”

　　①《四分律》卷35

　　不与沙弥戒便受具足戒,佛言:“得受具足戒,众僧有犯。”(T22-814下)

　　②《萨婆多毗尼毗婆沙》卷1

　　既受十戒善心转深,次受具戒,如是次第得佛法味,好乐坚固难可退败。如游大海,渐渐深入,入佛法海亦复如是。若一时受具戒者,既失次第,又破威仪。(T23-508上)

　　第一部分,说明受戒须次第而受。

　　“一、受者得法以不。”第一,受具足戒前必须得过少分法,如五戒、八戒、沙弥十戒。

　　“四律所明,必须十戒于前,后听受具。”四律,即《四分律》、《五分律》、《十诵律》、《僧祇律》。这四部广律都说到,必须先受沙弥十戒,然后才有资格进一步受具足戒。

　　“文中:不与受十戒,众僧得罪。”《四分律》说,如果不先为戒子授沙弥十戒,直接给他授具足戒,传戒者要得越法罪的,因为他们未能依律行事。而戒子因为不懂这些规范,还是可以得戒的。

　　“《多》云:所以制十戒者,为染习佛法故。不同外道,一往顿受。佛法不尔,犹如大海,渐深渐入。”《萨婆多论》说:戒律之所以规定受比丘戒之前先受沙弥十戒,是为了接触并学习戒律,为日后受具足戒打下基础,不同于外道的一次性受戒。佛法浩瀚,有如大海,需要有次第地逐渐深入。

　　二、请师法

　　【1.请和尚】

　　二、明请师法。初请和尚者,以是得戒根本。若无此人,承习莫由,阙于示导,不相生长,必须请之。

　　《善见论》云:“以不请故,多造非法。诸师诃责,反云:‘谁请大德为我和尚?’佛因制之:‘若不请者,不得。与受,得罪。’”①

　　《四分》,请法不云僧屏。计理别处预请,何损大理。

　　今在众中者,《十诵》云:“令受戒人先入僧中,教使次第头面一一礼僧足已,然后请之①。”

　　《僧祇》云:“今从尊求和尚等②。”

　　《五分》云:“请和尚时,两手捧足③。”

　　当具修如上,至和尚前。旁人教云:“所以请和尚者,此是得戒根本所归投处。种种随机已,计汝自陈,不解故教也。”文云:“大德一心念,我某甲今请大德为和尚,愿大德为我作和尚,我依大德故得受具足戒。慈悯故(三说)④。”

　　《僧祇》云:“众中三请已,和尚应语,发彼喜心⑤。”

　　《四分》云:“答言:‘可尔,教授汝,清净莫放逸。’弟子答云:‘顶戴持。\’”⑥下文更有十种答法⑦。

　　问:“沙弥戒时已曾请讫,今何重请?”答:“以容改转,不用本师。又沙弥时请,初来为受十戒,今者沙弥为受具戒,受法不同。或可和尚无德,不合相摄,故二对请之。”

　　①《善见律毗婆沙》卷16

　　众中有了了智慧比丘,为作白四羯磨受戒。受戒已,多作诸恶,不按威仪。有少欲知足比丘呵责言:“汝等云何作诸恶行,不按威仪?”比丘答言:“谁请大德与我戒?谁请大德为作和上?”……佛因此制戒:“人不请,不作和上。不乞戒,不得授具足戒。若与受,得突吉罗。”(T24-789上-中)

　　①《十诵律》卷21

　　受具足人初来,应教次第头面一一执足礼僧。(T23-155中)

　　②《摩诃僧祇律》卷30

　　我从尊乞求和上,尊为我作和上,与我受具足。(T22-413上)

　　③《五分律》卷16

　　请和尚法,应偏袒右肩,脱革屣,胡跪,两手捧和尚足。(T22-110下-111上)

　　④《四分律》卷33

　　大德僧听,我某甲从某甲求受具足戒。我某甲今从众僧乞受具足戒,某甲为和尚,愿僧济度我。慈悯故。(T22-799下)

　　⑤《摩诃僧祇律》卷23

　　如是至三,和上应语:“发喜心。”(T22-413上)

　　⑥《四分律》卷33

　　和尚当报言:“可尔。”若言如是,若言当教授汝,若言清净、莫放逸。(T22-799下)

　　⑦《四分律》卷59

　　有五法与人依止,若言能,若言可,若言是,若言善自修行,若言不放逸,是为五种与依止法。有五种与人依止法,若言善哉,若言好,若言起,若言去,若言与依止,是为五种与依止。(T22-1003中)

　　第二部分,说明请师的规则。

　　佛法是从恭敬中得,若对三宝缺乏恭敬,就不可能得到佛法的真实受用。同样,对戒和尚也应怀有恭敬之心,否则就难以心境相应。请师就是恭敬的外在体现,不仅授比丘戒如此,平时给居士授三皈五戒、八关斋戒,也应迎请和尚,以示恭敬。

　　“二、明请师法。初请和尚者,以是得戒根本。”第二,说明请师的规则。首先是请戒和尚,此是得戒根本。受具足戒需要三师七证共同完成羯磨,当依次第礼请。

　　“若无此人,承习莫由,阙于示导,不相生长,必须请之。”承习,跟随并依止修学。示导,规范行为。如果没有和尚,修学就没有传承,行为也缺乏规范,从而使僧格无法成就,所以,受戒首先要迎请和尚。现在有些人将传承神秘化,其实,每个佛子所受的三皈,正是佛法的总传承,也是最根本的传承。此外,五戒、八戒乃至沙弥戒、比丘戒,都是由佛陀制定后,历代祖师代代传承而来。通过受戒得到某种身份,就意味着得到这一身份可以修学的资格。

　　“《善见论》云:以不请故,多造非法。诸师诃责,反云:谁请大德为我和尚?”《善见律毗婆沙》记载,因为受戒前没有请师,结果戒子受戒后造作许多非法之事,被师长呵斥教育,但他却反驳说:“谁请你来做我的和尚?”言下之意:谁请你来管教我?

　　“佛因制之:若不请者,不得。与受,得罪。”因此,佛陀特别制定受戒前必须请师,如果不请,就不要为他授戒。如果不请就为之授戒,授戒者是要得罪的。

　　“《四分》,请法不云僧屏。计理别处预请,何损大理。”僧,大众中。屏,别处。《四分律》说到请师法时,没有说明应该在僧众中还是另外一个地方请。按理说,在别处预先请师,也是没有关系的。

　　“今在众中者,《十诵》云:令受戒人先入僧中,教使次第头面一一礼僧足已,然后请之。”现在先说在僧众中请的情况。《十诵律》说:受戒者在请和尚之前,首先要进入僧众中,先礼大众,再礼请和尚。因为僧(僧众)大于别(个人),所以要依次顶礼。

　　“《僧祇》云:今从尊求和尚等。”《僧祇律》记载:礼请和尚时应该说,恳请大德作为我的戒和尚。

　　“《五分》云:请和尚时,两手捧足。”《五分律》记载:请和尚时,应两手捧着和尚双脚,以示恭敬。

　　前面介绍了请和尚的意义和礼仪,下面说明请的方法。

　　“当具修如上,至和尚前。”先要具足威仪,来到和尚面前。这里所说的威仪,即律中时常可见的偏袒右肩、脱革屣、礼僧足、右膝着地等等。

　　“旁人教云:所以请和尚者,此是得戒根本所归投处。种种随机已,计汝自陈,不解故教也。”旁人,受戒的引礼师。引礼师告诉戒子:“之所以要礼请和尚,因为他是得戒的根本,也是僧格养成和佛法修学的依止。本来请和尚的话应该由你自己来说,因为你现在还不清楚,所以由我先教你怎么说。”

　　“文云:大德一心念,我某甲今请大德为和尚,愿大德为我作和尚,我依大德故得受具足戒。慈悯故(三说)。”引礼师教戒子正式说请词:“大德一心念,我某甲(自称法名)现在礼请大德作为我的戒和尚,恳请大德为我作得戒和尚,我因为依止大德,才能受具足戒。请您慈悲我,摄受我。”以上请词要重复三遍,更重要的是,必须发自内心地请求,而不是鹦鹉学舌似地说一说。

　　戒子请完之后,和尚该如何表示呢?

　　“《僧祇》云:众中三请已,和尚应语,发彼喜心。”《僧祇律》记载:戒子在众中三请之后,和尚当有所回应,使戒子生起欢喜心。

　　“《四分》云:‘答言:可尔,教授汝,清净莫放逸。’”《四分律》记载,和尚应回答:我可以负责为你授戒,将来教导你。你应该如法受持戒律,慎护三业,切莫放逸,因为放逸正是一切过失的源头。这一回答说明,和尚不仅要为戒子授戒,更须以法摄受。

　　“弟子答云:顶戴持。”作为弟子,应该回答:“顶戴受持。”也就是以最为恭敬的方式受持。

　　“下文更有十种答法。”《四分律》59卷还有其它十种回答方式,律云:“有五法与人依止,若言能,若言可,若言是,若言善自修行,若言不放逸,是为五种与依止法。有五种与人依止法,若言善哉,若言好,若言起,若言去,若言与依止,是为五种与依止。”

　　“问:沙弥戒时已曾请讫,今何重请?”这里提出一个疑问。或许有些人会问:“受沙弥戒时不是已经请过师了吗,为什么现在还要再请呢?”通常,授沙弥戒的和尚也可继续为戒子授比丘戒。因为资格要求是一样的,有资格授沙弥戒,也有资格授具足戒。

　　“答:‘以容改转,不用本师。’又沙弥时请,初来为受十戒,今者沙弥为受具戒,受法不同。或可和尚无德,不合相摄,故二对请之。”本师,依止受沙弥戒的和尚。律祖回答说:有时情况可能发生变化,如原先授沙弥戒的和尚出门、去世乃至还俗等,不一定能依止原先的和尚受具足戒。而且,当时是为受沙弥十戒而请师,现在是为受具足戒而请师,所受戒法不同。还有一种情况是,这位和尚的德行每况愈下,已没有能力再担负戒和尚的教育职责。根据以上这些情况,就需要两次面对和尚而请。所谓二对请之,《钞批》曰:“一谓沙弥时对面请,并今受具时又对面请,故曰二对。”

　　【2.请二师】

　　次请二师。律无正文,据《佛阿毗昙》中亦有请法。文非巧胜,故不抄出。即准和尚例通请之。

　　“次请二师。”其次,是礼请羯磨阿阇梨和教授阿阇梨。

　　“律无正文,据《佛阿毗昙》中亦有请法。文非巧胜,故不抄出。”关于礼请二师的请词,戒律中没有正式的相关文字。在《佛阿毗昙论出家相品》中,倒是记载了礼请羯磨师和教授师的内容。但在律祖看来,这些请词并不是很理想,在此就不引用了。

　　“即准和尚例通请之。”所以,还是按照礼请和尚的规则,对请词作一些调整即可。

　　下面具体说明二师的请法。

　　·先请羯磨阿阇梨

　　应具仪至师前。旁人示语云:“羯磨戒师阿阇梨者,受戒正缘。若无此人秉于圣法,则法界善法无由得生。故须增上重心,于戒师所方发无作。”种种说已,教云:“大德一心念,我某甲今请大德为羯磨阿阇梨,愿大德为我作羯磨阿阇梨,我依大德故得受具足戒。慈悯故(三说)。”

　　首先礼请羯磨阿阇梨。羯磨师就是戒师,在正式受戒时,由他来作白四羯磨,宣说羯磨公文。

　　“应具仪至师前。”受戒者应具足威仪来到戒师前。

　　“旁人示语云:羯磨戒师阿阇梨者,受戒正缘。若无此人秉于圣法,则法界善法无由得生。故须增上重心,于戒师所方发无作。”引礼师告诉戒子说:羯磨阿阇梨是受戒的重要因缘。如果没有他作白四羯磨,法界善法就不能生起。所以,我们必须对羯磨师生起殷重心、虔诚心,才能获得无作的戒体。因为无作戒体是建立在作的基础上,而羯磨师正是秉法者,是得戒的关键所在。

　　“种种说已,教云:大德一心念,我某甲今请大德为羯磨阿阇梨,愿大德为我作羯磨阿阇梨,我依大德故得受具足戒。慈悯故(三说)。”引礼师为戒子开示羯磨师的重要性之后,再教导他说请词:“大德一心念,我某甲(自称法名)现在礼请大德作为我的羯磨阿阇梨,请求大德为我作羯磨阿阇梨,我因为依止大德才能受具足戒。请您慈悲我,摄受我。”以上请词要重复三遍。

　　·再请教授师

　　次请教授师。

　　亦具修至前,旁人教云:“由此人为汝教授,引导开解。令至僧中,发汝具戒。缘起方便并因此师,重心请者,方乃发戒。”文如羯磨师法,但以教授阿阇梨为异。

　　接着礼请教授阿阇梨。教授师又名威仪师,负责在受戒过程中为戒子们教授威仪。

　　“亦具修至前。”同样要具足威仪来到教授师前。

　　“旁人教云:由此人为汝教授,引导开解。令至僧中,发汝具戒。缘起方便并因此师,重心请者,方乃发戒。”引礼师告诉戒子:“受戒时,正是由教授师为你开示、教导受戒礼仪及相关问题,并带领你到僧众中受戒。关于受戒的种种前行方便,都是因为教授师才能明白,才能如法如律地去做,所以应当以殷重心、虔诚心礼请教授师,才能得到戒体。”

　　“文如羯磨师法,但以教授阿阇梨为异。”请词和请羯磨师的请词基本一致,只是把羯磨阿阇梨的名称改为教授阿阇梨即可。

　　【3.请七尊证师】

　　次请七证师,义须准请。以羯磨法非是独秉,必取此人证无错谬。《十诵》正则,理例请之。则受者生善,前师心重。彼此俱和,岂非同法。

　　世多不行,但自灭法。若论发戒,功与三师齐德,何为不请之乎?可准三师而请。必在大众,多僧亦未必通限。

　　“次请七证师,义须准请。”然后再礼请七位尊证师。成为比丘,离不开尊证师的认可和支持,所以要礼请尊证。

　　“以羯磨法非是独秉,必取此人证无错谬。”因为受戒羯磨不是和尚或阿阇梨独立完成的,必须有尊证师的参与,证明受戒羯磨是如法的,整个过程中没有别众等不如法行为。

　　“《十诵》正则,理例请之。则受者生善,前师心重。彼此俱和,岂非同法。”根据《十诵律》,也就是前面所引的“应教次第头面一一执足礼僧”,应当礼请尊证师,戒子才能如法获得戒体。通过礼请使戒子生起恭敬心,也使参与授戒的三师七证彼此和谐,共同完成受戒羯磨。

　　接着,律祖批评了当时授戒不请尊证师的现象。

　　“世多不行,但自灭法。若论发戒,功与三师齐德,何为不请之乎?”现在很多地方授戒都不请尊证师,这些行为将对佛法传承造成损害。从得戒角度来说,七位尊证师与和尚、羯磨师、教授师的作用是一样的,怎能不请呢?

　　“可准三师而请。必在大众,多僧亦未必通限。”礼请尊证,可按礼请三师的方法来请,应当在大众中礼请。如果僧众很多的话,不一定都请,只要请七位就可以了。

　　【4.十师的资格】

　　更明十师成不之相。《四分》云:“弟子知和尚犯戒,知不应如是人边受,亦知虽受不得戒,如此具知,则不成受。反上成也①。”

　　余之九师,律无正文,准可知也。若和尚犯重而羯磨师知,亦不成受,以了知所牒非比丘用故。若十师之内互知犯重,法亦不成。并了知犯者不得共住,知何不该。

　　若据律文,弟子知和尚破戒,未显轻重。准义详之,乃至犯吉罗者,亦不成受。以犯威仪,不应师德。知不得戒,强受不成,由无心故。既知必须见闻清净,预须选择。文云:“令选择取也②。”

　　和尚德者,差互不同。律中所列百三十余种,十夏一种,必须限定。余之德相如《师资法》中,故九夏和尚受戒得罪。二种阇梨五夏已上,《律》云:“多己五岁也③。”余师随夏多少。

　　统明师义,幸有老宿硕德,则生善于后。《五百问》云:“比丘五腊不满,度弟子,知非而度,犯堕。弟子不知是非,得戒。若知,不得戒④。”

　　《明了论疏》:“若已得五夏,为受大戒作证人,及作威仪师。七夏已去,得作羯磨 阇梨。既是师位,故不得互共同床坐。”

　　①《四分律》卷35

　　尔时有从不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛问言:“汝知和尚不持戒不?”答言:“不知。”佛言:“得名受具足戒。”复有从不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛问言:“汝知和尚不持戒不?”报言:“知。”“汝知不应从如此人受具足戒不?”报言:“不知。”佛言:“此得受具足戒。”尔时复有从不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛问言:“汝知和尚不持戒不?”答言:“知。”“汝知如此人不应从受具足戒不?”答言:“知。”佛言:“汝知从如此人受具足戒不得具足戒不?”报言:“不知。”佛言:“得名受具足戒。”尔时有从不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛问言:“汝知和尚不持戒不?”答言:“知。”佛言:“汝知如此人不应从受具足戒不?”答言:“知。”佛问言:“汝知从如此人受具足戒,不成受具足戒不?”答言:“知。”佛言:“不名受具足戒。”(T22-816中-下)

　　②《四分律》卷34

　　彼不选择人受依止,而师破戒、破见、破威仪,若作呵责、作依止、作摈、若作遮不至白衣家、若被举,无有长益沙门行。佛言:“自今已去,不得不选择师受依止。”(T22-805中-下)

　　③《四分律》卷39

　　和尚等者,多已十岁。阿阇梨等者,多己五岁。(T22-848上)

　　④《佛说目连问五百轻重事》卷1

　　问:“未满五腊度人犯何事?其弟子为得戒不?”答:“若知非法而度,犯堕。过三谏不止,犯决断。若弟子不知是非法,得戒。若知,不得。”(T24-975下)

　　三师七证直接关系到我们能否如法得戒,这就必须具备相应的资格。

　　“更明十师成不之相。”以下说明十师的资格问题,审查其是否合格。

　　“《四分》云:弟子知和尚犯戒,知不应如是人边受,亦知虽受不得戒,如此具知,则不成受。反上成也。”《四分律》记载:如果戒子知道和尚犯戒,知道不应依止此人受戒,也知道依止此人受戒是不得戒的,如果戒子事先都已知道这些情况,那一定是不得戒的。反之,如果弟子对这些问题并不知情,那就能够得戒。正如律中所说:“尔时有从不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛问言:‘汝知和尚不持戒不?’答言:‘不知。\’佛言:‘得名受具足戒。\’复有从不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛问言:‘汝知和尚不持戒不?’报言:‘知。\’‘汝知不应从如此人受具足戒不?’报言:‘不知。\’佛言:‘此得受具足戒。\’尔时复有从不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛问言:‘汝知和尚不持戒不?’答言:‘知。\’‘汝知如此人不应从受具足戒不?’答言:‘知。\’佛言:‘汝知从如此人受具足戒不得具足戒不?’报言:‘不知。\’佛言:‘得名受具足戒。\’”

　　由此我想到,明朝蕅益祖师及近代弘一律师都有关于僧种断绝的观点。如弘一律师在《律学要略》中说:“我们生此末法时代,沙弥戒与比丘戒皆是不能得的,原因甚多甚多!今且举出一种来说,就是没有能授沙弥戒比丘戒的人。若受沙弥戒,须二比丘授,比丘戒至少要五比丘授。倘若找不到比丘的话,不单比丘戒受不成,沙弥戒亦受不成。我有一句很伤心的话要对诸位讲:从南宋迄今六七百年来,或可谓僧种断绝了!以平常人眼光看起来,以为中国僧众很多,大有达至几百万之概。据实而论,这几百万中,要找出一个真比丘,怕也是不容易的事!”

　　对于这种观点,我认为值得商榷。弘一律师提出僧种断绝,理由是没有能授比丘戒与沙弥戒的人。为什么说没有能授比丘戒与沙弥戒的人呢?因为这些授戒的人是不够格的。事实上,由不够格的比丘授戒,并不意味着必定不能得戒。正如以上律文所说:即便从不持戒的和尚受戒,只要戒子不知情,或虽知道但不清楚这样会影响受戒,一样可以得戒。由此可见,认为南宋以来僧种断绝的理由是不充足的。

　　“余之九师,律无正文,准可知也。”除戒和尚外,律中并未说到其他九位师长的资格审查,但我们同样可依照这一原则来判断。

　　“若和尚犯重而羯磨师知,亦不成受,以了知所牒非比丘用故。”重,四根本戒。如果戒和尚犯了根本重罪而羯磨师知道,同样不能得戒。因为羯磨师明知这个和尚已没资格授戒,这种羯磨当然是不能成立的。

　　“若十师之内互知犯重,法亦不成。”不仅如此,在十位戒师中,无论哪一位犯过根本重戒,彼此又知道的话,羯磨也是不能成立的。

　　“并了知犯者不得共住,知何不该。”僧团中,如果知道犯重就不得共住。既然如此,怎么还能在一起授戒,一起作羯磨呢?

　　“若据律文,弟子知和尚破戒,未显轻重。”根据《四分律》,弟子知道和尚破戒,但不知犯到什么程度。刚才说过,弟子知道和尚破重戒的话,是不得戒的。如果犯的是轻戒,弟子能否得戒呢?道宣律师就作了一个判断。

　　“准义详之,乃至犯吉罗者,亦不成受。以犯威仪,不应师德。”按照戒律的精神,如果知道和尚破戒,哪怕所犯是最轻微的突吉罗,弟子也不能得戒。因为犯戒会有损自身威仪,有损为师德行,从而影响弟子的信心和恭敬心。

　　“知不得戒,强受不成,由无心故。”若明知依止这种和尚不得戒,仍勉强依止他受戒,最终还是不能得戒的。因为你知道这些之后就会成为内心障碍,无法对和尚发自内心地恭敬景仰。这种障碍,就会成为得戒的障碍。

　　“既知必须见闻清净,预须选择。文云,令选择取也。”既知如此,事先就必须对戒和尚多方了解,选择戒行清净者为授戒和尚。《四分律》谈到依止法时,说当时有些新戒不加选择,随便以破戒、破见的比丘为依止。佛陀知道这一情况后就规定,依止师长前应经过选择。佛法是从恭敬中得,对和尚具足信心,才能由此得戒,进而深入修学,造就僧格。既然要对和尚进行选择,就应了知和尚必须具有哪些德行。

　　“和尚德者,差互不同。律中所列百三十余种,十夏一种,必须限定。余之德相如《师资法》中。”和尚的德行有种种不同,律中列举了一百三十多种。其中有一条是十腊以上,这是明确规定的原则性问题,没有通融余地。至于其他德行,在《师资相摄篇》中有详细说明。

　　“故九夏和尚受戒得罪。”因为十腊是硬标准,如果依止九腊的和尚受戒,戒子固然可以得戒,传戒者却要因此得罪。

　　“二种阇梨五夏已上,律云:多己五岁也。余师随夏多少。”羯磨阿阇梨和教授阿阇梨,应该有五个戒腊以上。《四分律》说:应该比自己多五个夏腊。至于其他尊证师,并没有要具足多少个夏腊。

　　“统明师义。幸有老宿硕德,则生善于后。”硕德,德行高尚者。以下总的说明师长对于学人的意义所在。因为有德高腊长的师尊,才能指导我们修行,令善法增长广大。如果依止前未经选择,受戒不久连师父都还俗了,学人不仅会失去依止,还可能因此动摇信心,坏失善根。

　　“《五百问》云:比丘五腊不满,度弟子,知非而度,犯堕。弟子不知是非,得戒。若知,不得戒。”犯堕,堕罪,即波逸提。《五百问》说,如果比丘还不满五腊就开始度化弟子,而且是明知故犯,就要犯波逸提。如果弟子不懂得这些,并不知道这位师父没资格度弟子,还是可以得戒的。如果弟子也知道这种做法不对,就不能得戒。

　　“《明了论疏》:若已得五夏,为受大戒作证人,及作威仪师。七夏已去,得作羯磨阇梨。”《明了论疏》又给我们提供了一个标准:如果已经具有五腊,就可以在传授具足戒时做尊证师,也可以做教授阿阇梨。七腊以上,才能做羯磨阿阇梨。

　　“既是师位,故不得互共同床坐。”既然尊他们为师长,依止他们受戒乃至修学,弟子就不可再和师父平起平坐,而应依照事师法所规定的那样,从内心到行为都恭敬有礼,谦下得体。

　　三、教发戒缘

　　三、教发戒缘。《萨婆多》云:“凡受戒法,先与说法,引导开解。令一切境上起慈悯心,便得增上戒①。”就文如此。今以事求,初明缘境,后明心量。

　　①《萨婆多毗尼毗婆沙》卷1

　　凡受戒法,先与说法引导开解,令于一切众生上起慈悯心。既得增上心,便得增上戒。(T23-507上)

　　教发戒缘,即戒体产生的辅助因缘。这一部分主要讲了两个问题,一是受戒的所缘,此是戒法所依;二是受戒的发心,也就是为什么希望受戒。事实上,我们做任何一件事都涉及这两点。我们吃饭,饭就是所缘境;走路,路就是所缘境。同样,受戒也有相应的所缘境。至于发心,则决定了我们所获戒体的品质。

　　“《萨婆多》云:凡受戒法,先与说法,引导开解,令一切境上起慈悯心,便得增上戒。”一切境,情与非情。《萨婆多论》说:在授戒时,和尚先要为戒子开示说法,让这些戒子能够打开心量,于情与非情一切境界起慈悯心,由此获得上等戒体。

　　“就文如此,今以事求,初明缘境,后明心量。”这里只是简单说一下,以下将作进一步的详细说明。首先说明受戒的所缘境,再说明发心对受戒的重要性。

　　【1.所缘境】

　　初中,所发戒相乃有无量。由未受戒前恶遍法界,今欲进受,翻前恶境,并起善心。故戒发所因,还遍法界。若随境论,《别钞》应有三十余纸。要而言之,不过情与非情。空有二谛,灭理涅槃,佛说圣教,文字卷轴,形像塔庙,地水火风虚空识等,法界为量,并是戒体。

　　故《善生》云:“众生无边故,戒亦无边①。”

　　《萨婆多》云:“非众生上,亦得无量②。”如十方大地,下至空界,若伤如尘,并得其罪。今翻为戒善,故遍陆地。

　　即《善生》言:“大地无边,戒亦无边③。”草木无量,海水无边,虚空无际,戒亦同等。

　　《萨婆多》云:“新受戒人,与佛戒齐德也。”以此而推,出家僧尼真是功德善法之聚,位尊人天,良由于此。不论受而具持,功德难数。若毁破者,犹利无边。

　　故《十轮》云:“破戒比丘虽是死人,是戒余力犹能示于人天道行,犹如牛黄、麝香、烧香等喻。佛因说偈:瞻卜华虽萎,胜于一切华。破戒诸比丘,犹胜诸外道。④”是故行者,破戒之人功德无量,远有出期。不受戒者随流苦海,永无解脱。

　　《智论》说言:“宁受戒而破,初入地狱,后得解脱⑤。”不受戒者,轮转三界。

　　《涅槃》亦云:“虽复得受梵天之身,乃至非想,命终还入三恶道中⑥。”良由无戒,故致往返。

　　如是随机广略,令其悟解。若不知者,心则浮昧。受戒不得,徒苦自他。

　　《萨婆多》云:“若淳重心则发无教,轻则不发⑦。”岂可虚滥,理当殷重。

　　①《优婆塞戒经》卷7

　　众生无量,戒亦无量。(T24-1070上)

　　②《萨婆多毗尼毗婆沙》卷1

　　二百五十戒中,若众生、非众生类上得戒多少?以义而推,可以类解。得戒时,一时一一戒上得无量戒。(T23-507中)

　　③《优婆塞戒经》卷7

　　物无量故,戒亦无量。(T24-1070上)

　　④《大方广十轮经》卷3

　　是以依我出家比丘若持戒若破戒,我悉不听转轮圣王、大臣宰相,不得谪罚、系闭、加诸鞭杖,截其手足乃至断命,况复余轻犯小威仪。破戒比丘虽是死人,是戒余力犹如牛黄。是牛虽死,人故取之。亦如麝香,死后有用,能大利益一切众生。恶行比丘虽犯禁戒,其戒势力犹能利益无量天人……譬如烧香,香体虽坏,勋他令香,破戒比丘亦复如是……尔时世尊而说偈言:“瞻卜华虽萎,胜于诸余华。破戒诸比丘,犹胜诸外道。”(T13-694上-中)

　　⑤《大智度论》卷13

　　出家受戒,虽复破戒,以戒因缘故得阿罗汉道。若但作恶无戒因缘,不得道也。我乃昔时世世堕地狱,地狱出为恶人,恶人死还入地狱,都无所得。今以此证,知出家受戒虽复破戒,以是因缘可得道果。(T25-161中)

　　⑥《大般涅槃经》卷38

　　虽复得受梵天之身,乃至非想非非想天,命终还堕三恶道中。(T12-589中)

　　⑦《萨婆多毗尼毗婆沙》卷1

　　若淳重心,有身口无教,是谓教无教也。(T23-505上)

　　首先,说明戒的所缘境。

　　“初中,所发戒相乃有无量。”每一条戒所缘的境界都是无量无边的,都是以一切法为所缘。比如受持不杀生戒,就是向三宝和一切众生庄严宣誓:从今以后永远不杀害任何有情,不仅仅是人类,也不仅仅是受保护的野生动物,这是对十法界一切有情的承诺,上至诸佛菩萨,下至饿鬼畜生,都包括在这一誓言范围之内。再如不偷盗戒,则是对法界一切有情乃至无情的承诺。以此类推,我们持每条戒都是以一切情与非情为对象,因而,所持之戒亦是无量。如果我们在受戒时能作如是观想,内心必能产生极大震撼。因为我们不是在对自己宣誓,也不是在对十个戒师宣誓,而是在对诸佛菩萨,对法界众生宣誓。

　　“由未受戒前恶遍法界。”在我们没有受戒之前,身口意所造恶业遍及法界。此处所说的恶,不是特指杀人放火之类的重大恶行,也包括贪嗔痴一切烦恼。在受戒之前,我们和法界所有众生无非是一种贪嗔痴的关系,是一种轮回伙伴的关系。

　　“今欲进受,翻前恶境,并起善心。”现在我们受戒,就是要改变和法界众生的关系,将恶缘转化为善缘。我们要止息一切恶行,并以不杀生、不偷盗等良善的愿望和行为,与众生友好相处,从轮回关系转为解脱伙伴,转为慈悲和慈悲对象的关系。与此同时,从贪嗔痴的不善相续中脱离,完成生命内在的转换。

　　“故戒发所因,还遍法界。”当我们以法界情与无情为所缘境时,能缘的心同时也能周遍法界。道宣律师对戒体的这些解读,蕴藏着丰富的修行原理。如果我们真正领会这种精神,受戒的当下,对生命必将产生重大改变。

　　“若随境论,《别钞》应有三十余纸。要而言之,不过情与非情。”如果具体说明境界的差别,曾经有人专门编写戒方便相一卷,共三十多页。概括地说,不过是情与无情两类。宇宙万有,不外乎此。

　　“空有二谛,灭理涅槃,佛说圣教,文字卷轴,形像塔庙,地水火风虚空识等,法界为量,并是戒体。”空,胜义谛。有,世俗谛。地水火风,组成宇宙万有的四大元素。此外,空谛有谛、涅槃之道、佛说三藏圣教、文字经卷、佛像塔庙、地水火风、虚空、识等种种,都是戒体的所缘。这些所缘遍及法界,所以戒体也遍及法界。

　　“故《善生》云:众生无边故,戒亦无边。”《善生经》说:因为众生无边,所以,由无量众生为所缘感得的戒体也是无边的。如果我们缘一切境为持戒对象,发愿保护他们、慈悲他们、不给他们带去伤害,就可以从每个众生身上得到一份功德。这一愿望建立在无限之上,其力量无量无边。认识戒的所缘境,是帮助我们获得上品戒体的必要前提。

　　“《萨婆多》云:非众生上,亦得无量。”非众生,即无情,如草木、山河大地等。《萨婆多论》说,戒的功德不仅从有情众生得到,也从无情万物中得到,它们同样是戒的所缘。宇宙中,无情是无量无边的,当我们得戒时,将于一一境上获得无量功德。

　　“如十方大地,下至空界,若伤如尘,并得其罪。今翻为戒善,故遍陆地。”在十方大地、法界虚空中,倘对情或无情造成任何一点微小伤害,都是要得罪的。所以,戒其实也是一种善行,随着对无量恶法的止息,戒善也将遍及大地。

　　“即《善生》言:大地无边,戒亦无边。草木无量,海水无边,虚空无际,戒亦同等。”正如《善生经》所说:大地、草木、海水、虚空都是无边无际的,同样,戒的所缘境也是无边无际的。

　　“《萨婆多》云:新受戒人,与佛戒齐德也。”《萨婆多论》说:刚刚受戒的人,其功德与佛戒同等。虽然凡戒是因戒,佛戒是果戒,实有天渊之别,但从刚受戒者尚未破戒或违犯的角度而言,其清净义是相同的。

　　“以此而推,出家僧尼真是功德善法之聚,位尊人天,良由于此。”由此看来,出家僧众确实蕴含着无量无边的功德善法。他们之所以被尊为人天师表,正是因为具足殊胜戒体的原因。

　　“不论受而具持,功德难数。”如果我们受戒后能继续持戒,功德不可思议。所谓持戒,是维护我们受戒时所做的承诺,以戒体力量止息内在不良串习,并对法界一切有情无情生起慈悲爱护之心。

　　“若毁破者,犹利无边。”因为受持戒律所获功德无量无边,即使偶尔破了一条戒,依然能得到极大利益。当然,这不是在鼓励破戒,而是以此说明戒的功德。人非圣贤,孰能无过?只要有心向善,有心受持戒律,必然是利大于弊。

　　“故《十轮》云:破戒比丘虽是死人,是戒余力犹能示于人天道行,犹如牛黄、麝香、烧香等喻。”死人,指失去戒体的比丘。《十轮经》说:破戒比丘虽已失去戒体,但身上还有持戒产生的串习,因为这个力量,依然能引导他人走向人天善道。正如经中所说:“是戒余力犹如牛黄,是牛虽死,人故取之。亦如麝香,死后有用,能大利益一切众生……譬如烧香,香体虽坏,勋他令香”。

　　“佛因说偈:瞻卜华虽萎,胜于一切华。破戒诸比丘,犹胜诸外道。”瞻卜华,意为金色花,灿然若金,香闻数里。为说明这个道理,佛陀特别宣说了一个偈颂:瞻卜华虽然枯萎了,它的香气依然胜过一切花。比丘虽然破了一点戒,因为曾经持戒的功德和相续,并不会改变长期以来形成的高尚品质,仍会超过那些从未修习过戒定慧的人。

　　“是故行者,破戒之人功德无量,远有出期。”对修行人来说,有些人虽曾破戒,但因长期持戒的串习及由此产生的功德,仍有希望获得解脱。即使暂时因破戒而堕落恶道,苦报结束之后,由受持戒律种下的解脱之因仍会引导他继续修行乃至解脱。

　　这里通过对破戒比丘的赞叹,显示受戒的功德和威力。若破戒比丘尚能有如此殊胜的功德,更何况那些如法持戒者?而比喻中的牛黄、香、瞻卜花等,都是上妙的物品,以此说明由受戒、持戒所形成的高尚人格。破戒比丘之所以胜于普通人,正是因为他们有过认真持戒的经历,由持戒串习而使他们高于那些从未受戒者。如果受戒后就无视戒律,从未认真行持的破戒者,则与普通人无异。

　　“不受戒者随流苦海,永无解脱。”而那些从未受戒、从未种下解脱种子的人,只能生生世世随着业力流转,永远没有出离轮回的可能。

　　“《智论》说言:宁受戒而破,初入地狱,后得解脱。不受戒者,轮转三界。”《大智度论》说:宁可受戒后破戒,先下地狱而后再得解脱,也胜过那些从未受戒而永远轮转三界的人。当然这只是比较而言,重点是鼓励我们受戒,而不是说破戒也无所谓,那样理解就错了。

　　“《涅槃》亦云:虽复得受梵天之身,乃至非想,命终还入三恶道中。良由无戒,故致往返。”《涅槃经》也说:虽然修世间善行和禅定也能获得梵天乃至四禅八定的成就,但因没有种下解脱之因,一旦天福享尽或出定之后,仍可能堕落恶道。这都是因为没有受持戒律,才会在轮回中流转往返。

　　“如是随机广略,令其悟解。”所以要根据受戒者的根机,进行广泛或简要的开示,使他认识到受戒的意义。一方面,受戒是对一切众生的承诺,应以法界为所缘境。另一方面,更要认识到受戒对于改善自身生命品质的作用。

　　“若不知者,心则浮昧。受戒不得,徒苦自他。”如果不明确受戒的意义,内心蒙昧,以为受戒只是一种仪轨或形式。那样的话,即使受了戒也得不到上品戒体,于他于己都徒劳无益。

　　“《萨婆多》云:若淳重心则发无教,轻则不发。岂可虚滥,理当殷重。”无教,无作戒体。《萨婆多论》说:如果我们有这种殷重、虔诚之心,就能成就无作戒体。如果没有这种心,或者发心程度不够,就不能成就无作戒体。所以,受戒时必须以殷重心纳受,这是丝毫不得含糊的。

　　【2.心 量】

　　次令发戒。应语言:“当发上品心,得上品戒。若下品心者,乃至罗汉,戒是下品①。”

　　《毗跋律》曰:“发心我今求道,当救一切众生,众生皆惜寿命。以此事受,是下品软心。虽得佛戒,犹非上胜。”

　　余二就义明之。云何中品?若言:“我今正心向道,解众生疑,我为一切作津梁,亦能自利,复利他人,受持正戒。”

　　云何上品?若言:“我今发心受戒,为成三聚戒故。趣三解脱门,正求泥洹果。又以此法引导众生,令至涅槃,令法久住。”如此发心尚是邪想,况不发者,定无尊尚。

　　《智论》云:“凡夫始学,邪心中语。那含果人,慢心中语。罗汉果者,名字语也②。”如此自知心之分齐,得佛净戒亦有分齐。故文云:“佛子亦如是,勤求禁戒本③”等。

　　问:“此教宗是何乘,而发大乘志耶?”答:“此四分宗,义当大乘。”《戒本》文云:“若有为自身,欲求于佛道,当尊重正戒,及回施众生共成佛道④。”律中多有诚例,光师亦判入大乘律限。

　　如是发戒缘境及心有增上,此之二途,必受前时智者提授,使心心相续,见境明净,不得临时方言发心。若约临时师授,法相尚自虚浮,岂能令受者得上品耶?或全不发,岂非大事。

　　①《阿毗达磨大毗婆沙论》卷117

　　问:“颇有新学苾刍成就上品律仪,而阿罗汉成就下品律仪耶?”答:“有。谓有新学苾刍以上品心,起有表业,受诸律仪。有阿罗汉以下品心,起有表业,受诸律仪。如是,新学苾刍成就上品律仪,而阿罗汉成就下品律仪。”(T27-607下)

　　②《大智度论》卷1

　　世界语言有三根本。一者邪见,二者慢,三者名字,是中二种不净一种净。一切凡人三种语:邪、慢、名字。见道学人二种语:慢、名字。诸圣人一种语:名字。(T25-64上-中)③《四分律》卷1

　　佛子亦如是,善学于禁戒。 (T22-568中)

　　④《四分律比丘戒本》卷1

　　若有自为身,欲求于佛道,当尊重正法……施一切众生,皆共成佛道。(T22-1022下-1-23上)

　　受戒时应该发什么心呢?我们知道,心是戒的载体。有什么样的发心,就会得到什么样的戒体。

　　“次令发戒。应语言:当发上品心,得上品戒。若下品心者,乃至罗汉戒是下品。”然后戒师要令戒子以正确发心来受戒,告诉戒子:应当发起上品菩提心,才能感得上品戒体。如果发的是下品心,即使将来证得阿罗汉果,仍然是下品戒体。正如《阿毗达磨大毗婆沙论》中记载的那样:“问:颇有新学苾刍成就上品律仪,而阿罗汉成就下品律仪耶?答:有。谓有新学苾刍以上品心,起有表业,受诸律仪。有阿罗汉以下品心,起有表业,受诸律仪。如是新学苾刍成就上品律仪,而阿罗汉成就下品律仪。”因为发心不同,所以阿罗汉所得为下品戒体,而年少比丘所得为上品戒体。

　　以下介绍三种不同的发心。受戒是为了追求解脱并救度一切众生,因而,道宣律祖就根据发心程度来建立三品戒体。

　　“《毗跋律》曰:发心我今求道,当救一切众生,众生皆惜寿命。以此事受,是下品软心。虽得佛戒,犹非上胜。”《毗跋律》(1卷,齐帝时沙门释法度译出,一说为其所作)说:我现在发心求道,应当解救一切众生,绝不伤害他们,因为众生都爱惜生命而害怕死亡。如果是以这样的愿望受戒,只是下品的发心。虽能得到佛戒,并不是殊胜的。

　　“余二就义明之。云何中品?若言:我今正心向道,解众生疑,我为一切作津梁,亦能自利,复利他人,受持正戒。”其他两种发心也是根据其内涵来说明。什么是中品发心呢?如果说:我现在发心求道,希望将来能以自己所学佛法开导众生,为众生解除疑惑,同时也能以佛法帮助他们离苦得乐。我不仅是为了自利,同时也希望帮助众生,以这样的心受戒,就是中品的发心,只能得中品的戒体。

　　“云何上品?若言:我今发心受戒,为成三聚戒故,趣三解脱门,正求泥洹果。又以此法引导众生,令至涅槃,令法久住。”三聚戒,为摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。什么是上品的发心呢?如果说:我现在发心受戒,是要成就三聚净戒,趣向空、无相、无愿三解脱门,最终息灭烦恼,证得涅槃。同时希望以自己修学的佛法引导一切众生,让他们同证涅槃,令佛法久住世间,这就是上品的发心。正如《金刚经》所说:“所有一切众生之类......我皆令入无余涅槃而灭度之。”

　　“如此发心尚是邪想。”我们虽然有这样的发心,但身为凡夫,这种发心还是建立在妄识的基础上,并未超出邪想的范畴。当然,此处所说的邪想并非错误或邪恶的想法,只是说这种愿望还是有漏的,还是世俗的发心。

　　“况不发者,定无尊尚。”发心者尚且难以达到标准,何况那些不发心的,更不可能得到高尚的戒体。

　　“《智论》云:凡夫始学,邪心中语。”《大智度论》说:凡夫刚开始学佛时,不论说多么高尚的话,都还是妄想,都是从有漏的凡夫心发出。但妄想并不都是坏事,我们不要一说“邪心中语”就垂头丧气了,就什么都不去做了。改变凡夫心,还是得从凡夫心开始。就像我们要把地扫干净,就得有扫帚。其实扫帚也是垃圾的一部分,但不用它就无法把垃圾扫掉。菩提心有世俗和胜义之分,前者也是以世俗心为基础,还需要不断闻思经教、树立正见,再辅以空性观修,才能提升到胜义菩提心。

　　“那含果人,慢心中语。罗汉果者,名字语也。”那含果,为声闻三果。即使对于三果的圣人来说,他的这些愿望仍有我慢成分,因为俱生我执尚未彻底破除。直到四果阿罗汉,见惑、思惑彻底断尽,才能真正了解一切都假名而说。

　　“如此自知心之分齐,得佛净戒亦有分齐。”所以我们要了解到发心的差别,有什么样的发心,才能感得什么样的戒体。我们的初发心是建立在凡夫心的基础上,需要在修行过程中不断剔除杂染,使发心趋于纯正。

　　“故文云,佛子亦如是,勤求禁戒本等。”所以《四分律》说:身为佛弟子就应该这样,以高尚、纯正的发心勤求净戒。

　　“问:此教宗是何乘,而发大乘志耶?”此处,律祖提出一个很多人都会有的疑问:这些教法究竟属于哪一乘呢?怎么说的好像是菩萨乘的发心呢?

　　“答:此四分宗,义当大乘。”律祖回答说:《四分律》在思想上分通大乘。虽然如此,但也不能说它就是大乘。本分地说,它还是属于声闻戒,只是隐含着大乘思想。自南北朝以来,四律五论等戒律典籍陆续翻译到中国。古德在弘扬过程中,发现《四分律》和国人接受的大乘思想多有相通之处,更符合中国国情。其后,经智首律师、道宣律师的极力弘扬,使《四分律》在汉传佛教地区一枝独秀,得到广泛弘扬。

　　“《戒本》文云:若有为自身,欲求于佛道,当尊重正戒,及回施众生共成佛道。”《四分戒本》的流通分说:如果为了自己证得佛果而修学佛法,就应当尊重并受持戒律。又说:应将持戒功德回向无上佛果。这都是属于菩萨道的发心和回向,不同于声闻乘的志求解脱和证阿罗汉果。

　　“律中多有诚例,光师亦判入大乘律限。”律典中关于这样的例子很多,早期的慧光律师也将之判为大乘。

　　“如是发戒缘境及心有增上,此之二途,必受前时智者提授。”对戒的所缘境及发心这两点,必须在受戒前由戒师为戒子一一开导。使戒子明白,受戒是对十方诸佛,也是对一切众生的宣誓和承诺,应以如此广大的发心来受戒。

　　“使心心相续,见境明净,不得临时方言发心。”通过开示,令戒子持续安住在“我要利益一切众生”的发心中,并对所缘境观想得清晰明了。不应到受戒时再说发心,那就流于形式了。

　　“若约临时师授,法相尚自虚浮,岂能令受者得上品耶?或全不发,岂非大事。”如果临时再说,戒子对发心的名相尚且搞不清楚,更不懂得其中深意,怎么可能令其发起上品心?或者根本不懂得怎么用心,也就不能得戒,岂不是误了他的法身慧命,误了他的终身大事?所以,一定要事先把道理说透彻,使戒子领会发心的所缘和用心要领,才能达到预期效果。

　　四、安置处所

　　第四,《律》云:“当立受戒人置眼见耳不闻处。若受戒人离见闻处,若在界外等,皆不名受具。恐听羯磨,故着离闻处。犹恐非法,令僧眼见①。”

　　《五分》中,以起过故,听安戒坛外眼见处等②。

　　《四分》文云:“界外问遮难等。”今时受者多在界内,理亦无伤,顺上律文。

　　《僧祇》云:“教授师应将不近不远处等③。”

　　若多人共受者,应两处安置。一、多人行立,令望见僧,起敬重意。二、将问难者离僧及离沙弥行处于中问缘。必在同处亦得,恐后问如前,心不尊重。应各令反披七条及衣钵,在彼而立。

　　①《四分律》卷35

　　尔时,离见闻处受具足戒,佛言:“不名受具足戒。”和尚离见闻处受具足戒,佛言:“不名受具足戒。”足数人离见闻处受具足戒,佛言:“不名受具足戒。”尔时在界外受具足戒,佛言:“不名受具足戒。”和尚在界外受具足戒,佛言:“不名受具足戒。”足数人在界外受具足戒,佛言:“不名受具足戒。”……尔时立欲受具足者,置眼见耳不闻处。(T22-814中-下)

　　②《五分律》卷17

　　佛以是事集比丘僧,告诸比丘:“听将欲受戒者,着戒坛外眼见耳不闻语处。”(T22-119中)

　　③《摩诃僧祇律》卷23

　　教授师应将离众不近不远。(T22-413上)

　　所谓安置处所,即授戒之前将戒子安置何处。

　　“《律》云:‘当立受戒人置眼见耳不闻处。\’若受戒人离见闻处,若在界外等,皆不名受具。”《四分律》说:应当让戒子站在戒师可以看到他,但他听不到戒师们说话的地方。如果受戒者站在戒师看不到的地方甚至是界外,都不能如法受戒。原因是什么呢?

　　“恐听羯磨,故着离闻处。犹恐非法,令僧眼见。”授戒有很多羯磨,有些是直接对戒子作的,如最后的一白三羯磨。还有些羯磨是十师之间互相作的,戒子不可听闻。所以在正式受戒之前,必须让他站在听不到羯磨师作法之处。如果站得太远,戒师们又无法观察戒子是否具足相应的威仪及形象,所以要在戒师们可以看到的地方。

　　“《五分》中,以起过故,听安戒坛外眼见处等。”《五分律》记载:当时有位比丘借了衣钵受戒。受戒后,比丘们对他说:“你着衣持钵,和我们一起去乞食。”但他却回答说:“我没有衣钵,无法外出。”比丘们就问他:“难道佛陀没有规定无衣钵者不能受具足戒吗?”他说:“佛陀规定了,所以我借了衣钵受戒。”比丘们将此事禀告佛陀。佛陀便以此因缘召集僧众并规定:受戒时,戒子应该站在戒坛外戒师们能够看到他的地方,对他有个直观印象,了解他是否具足受戒的条件。

　　“《四分》文云:界外问遮难等。”《四分律》则规定:事先要在界外询问十三难、十六遮等。也就是在正式受戒前,由教授师预先对戒子进行一番身份审查。到受戒时,羯磨师还会正式审查,但那种场合往往不能问得很详细。为加深对戒子的了解,教授师应事先和戒子有所接触,以便考察详情。

　　“今时受者多在界内,理亦无伤,顺上律文。”律祖说,现在授戒时往往把戒子安排在界内,这也是可以的,原则上应该也没有什么问题。

　　“《僧祇》云:教授师应将不近不远处等。”《摩诃僧祇律》说,教授师应该带着戒子在不远不近处等候。所谓不远不近,也就是前面所说的眼见耳不闻处。

　　“若多人共受者,应两处安置。”如果一起受戒的人较多,教授师问遮难时,应该将正在问难的人与准备问难的人分为两处。为什么要这么安排呢?

　　“一、多人行立,令望见僧,起敬重意。”其一,戒子们站在远处,可以看到戒师,这样在受戒前能保持敬重之心,以免散乱放逸。

　　“二、将问难者离僧及离沙弥行处于中问缘。”其二,将戒子单独安排一个地方以问遮难,这个地方既要离开僧众,使戒子不会太过紧张,又要离开其他沙弥,以便一对一地问话。

　　“必在同处亦得,恐后问如前,心不尊重。”如果沙弥只能呆在一个地方,也是可以的。只是问遮难的内容是一样的,问来问去总是那么些问题,恐怕有些沙弥反复听了之后不耐烦,内心失去恭敬。所以还是分开比较合适。

　　“应各令反披七条及衣钵,在彼而立。”让戒子们先将七衣反过来作为缦衣披,手持衣钵站在那里。因为此时尚未受戒,不能正式披七衣。

　　五、单白差威仪师

　　五、单白差威仪师。《四分》云:“由界外脱衣看,致令受者惭耻,稽留受戒事。佛言:不得露形看,当差人问难事。”①

　　《五分》,令和尚语羯磨师:“长老今作羯磨。”复语威仪师:“长老今受羯磨。”②

　　《四分》云:“彼戒师当问:‘谁能为某甲作教授师?’答言:‘我某甲能。\’”③

　　应索欲问和,答言:“差教授师单白羯磨。”如此四答,止得各作一法。若总答云:“受戒羯磨。”已后更不须和。乃至多人例通问答,不得过明相。

　　戒师应白言:“大德僧听,彼某甲从和尚某甲求受具足戒。若僧时到,僧忍听,某甲为教授师。白如是。”应下座礼僧已,按常威仪至受者所。

　　①《四分律》卷35

　　时有欲受戒者,彼将至界外脱衣看,时受戒者惭耻,稽留受戒事。尔时诸比丘以此事往白世尊,世尊言:“不得如是露形看而为授戒。自今已去,听问十三难事,然后授具足戒。”(T22-814下)

　　②《五分律》卷17

　　请十众在戒坛上,和尚应语羯磨师:“长老今作羯磨。”复应语教师:“长老今受羯磨。”(T22-119中)

　　③《昙无德律部杂羯磨》卷1

　　时戒师应问:“众中谁能为某甲作教授师?”若有者,答言:“我能。” 戒师应作白:“大德僧听,此某甲从某甲求受具足戒。若僧时到,僧忍听,某甲作教授师。白如是。”(T22-1042中)

　　第五,僧团通过开会委任教授师,为戒子私下做身份的体检。问遮难不仅是了解戒子的经历,同时还要了解一些生理问题。所以,僧团要委派教授师担任这一职责。单白,是众法羯磨中最简单的一种,只要宣布一次,大家没有反对意见即可通过。

　　“《四分》云:由界外脱衣看,致令受者惭耻,稽留受戒事。佛言:不得露形看,当差人问难事。”稽留,延迟,停留。《四分律》记载:最初,戒子要在界外将衣服脱掉接受检查,有些人觉得很羞耻,存在畏难情绪,从而影响到受戒。因此佛陀特别规定:不要将戒子的衣服脱掉当众检查,派人私下前去询问一番就可以。

　　“《五分》,令和尚语羯磨师:‘长老今作羯磨。\’复语威仪师:‘长老今受羯磨。\’”《五分律》记载,此时和尚应对羯磨阿阇梨说:“长老,现在开始作羯磨。”然后再对教授阿阇梨宣布:“长老,请你接受僧团的委任。”

　　“《四分》云,彼戒师当问:‘谁能为某甲作教授师?’答言:‘我某甲能。\’”《四分律》说,此时羯磨师要问:“谁能为这个新戒作教授阿阇梨?”教授师应该回答说:“我可以承担这个任务。”

　　“应索欲问和,答言:差教授师单白羯磨。”索欲问和,是举办僧法羯磨的必要程序。每次羯磨首先都要问:“界内的出家人集合了吗(僧集否)?”回答:“都集合了(僧已集)。”然后再问:“僧众都和合了吗(和合否)?没来参加的比丘是否请假并表达对活动的认同(未来诸比丘说欲及清净否)?”经过这样一番审查,戒师说:“僧众今天和合(僧今和合),准备做什么(何所作为)。”接着宣布:“委派教授师的单白羯磨(差教授师单白羯磨)。”受戒过程中,作羯磨的内容有几次,所以回答有两种情况,一是就此问题个别回答,一是总的回答。

　　“如此四答,止得各作一法。若总答云:‘受戒羯磨。\’已后更不须和。乃至多人例通问答,不得过明相。”如果就差教授单白羯磨一事作答,这个索欲问和就只对处理此事有效,做其它羯磨时还要再问。如果总的回答:“受戒羯磨。”这个索欲问和就在整个受戒过程有效,无须每作一羯磨前再问:“僧集否?和合否?”但这个索欲问和的有效期是在明相出以前,且只限于这一活动,如果超过时间或做其它事,又要另外和僧。

　　“戒师应白言:大德僧听,彼某甲从和尚某甲求受具足戒。若僧时到,僧忍听,某甲为教授师。白如是。”戒师,即羯磨师。羯磨阿阇梨说:“大德僧听,现有某沙弥依止某位和尚求受具足戒,某某担任教授师。如果大家都已到场,请表明是否同意某某作为教授师的事。此事向僧众报告完毕。”宣布之后,如果大家都不说话,就表示通过,即“僧忍默然故,是事如是持”。

　　“应下座礼僧已,按常威仪至受者所。”通过僧团委任和大众认可,教授师要从座位下来对众僧行礼,具足威仪,到戒子所在的眼见耳不闻处,履行僧团委派的检查职责。

　　六、出众问缘

　　【1.出众问意】

　　六、明出众问缘。所以尔者,恐在众惶怖,有无差互。屏处怖微,安审得实,即须依律问之。

　　出众问缘,即教授师单独为戒子问遮难,对其进行身份审查。四、五、六三部分都是关于问遮难的内容,可见,对戒子必须进行严格的身份审查,而不仅仅是走过场的形式。从接受一个人出家,到正式授具足戒,须步步把关。如果把关不严,让发心不正、素质太差的人混入僧团,将影响僧众的整体素质。

　　“所以尔者,恐在众惶怖,有无差互。”之所以要离开大众事先审查,而不是在受戒时一次性解决问题,主要是担心戒子在众目睽睽下心情紧张,回答时产生差错,无法把问题说清楚。

　　“屏处怖微,安审得实。即须依律问之。”屏处,非正式场所,指私下。离开僧众在私下交流,就不会那么紧张,可以在放松的状态下将问题讲清楚。所以,教授师应该到大众之外,依照戒律,就遮难等问题单独对戒子进行审查。

　　【2.辨遮难】

　　但遮难之中有得不得,故前广分别,令其识相,使问难者据法明断。使问答相应,无有迷谬。若问而不解,终为非问。故中边不相解语,佛判不成。

　　若准《律》云:“不问十三难者,则不得戒①。”故前须明解,彼此无迷。脱由不解不成,岂不误他大事。应沙弥时教令列名、显数,识相诵之,此非羯磨,不犯贼住。

　　若约律本,但问十三难事。及论作法,但问诸遮。今就义准,着问遮之前。

　　①《四分律》卷35

　　又问:“不问十三难事而受具足戒,当言是受具足戒不?”佛言:“是善受具足戒。”问言:“所授具足者,为善授具足戒不?”佛言:“是善授具足戒。”问言:“作羯磨者是善作羯磨不?”佛言:“善作羯磨。自制后,如是受具足者,不名受具足戒。”(T22-816中)

　　遮难的情况较为复杂,尤其是遮的部分。比如生理问题,究竟什么条件得戒,什么条件不得,什么条件属于得戒得罪,这些界限需要作出判断。对戒子来说,问遮难前首先要把概念搞清楚。比如被问到“有没有犯贼住,有没有犯边罪”,如果连贼住和边罪都搞不清楚,怎么能如实回答呢?现在,僧团鱼龙混杂,很大程度上就是由于出家、传戒都把关不严。表面看起来到处都在传戒,一派佛法复兴之势,但实际效果呢?事实上,传戒的专业性很强,不是随便哪个道场都可以承担这一职责的。现在的出家人,真正学戒、懂戒的并不多,能够如法传戒的就更少。

　　“但遮难之中有得不得,故前广分别,令其识相,使问难者据法明断。使问答相应,无有迷谬。若问而不解,终为非问。”关于遮难的具体规定,究竟是得戒还是不得戒,涉及到许多细节问题,所以问之前要为戒子详细阐述,使他明白十三难、十六遮的内涵和特征,也使问难的教授师能根据戒律规定作出判断。双方统一认识,询问之后才能得到准确回答。如果戒子听不懂教授师在问什么,即使问了也是等于白问。

　　“故中边不相解语,佛判不成。”中边,中印度和边地。所以佛陀说,如果羯磨师在问遮难时,面对的是不同区域的人,语言不通,互相不明白对方在说些什么,这种问遮难是不能成立的。

　　“若准《律》云:‘不问十三难者,则不得戒。’故前须明解,彼此无迷。脱由不解不成,岂不误他大事。”根据《四分律》,如果事先不问十三难,是不能得戒的。所以,在受戒前先要把这些问题搞清楚。如果因为戒子不了解遮难而未能得戒,岂不是坏人慧命,误他终身大事。

　　“应沙弥时教令列名、显数,识相诵之。此非羯磨,不犯贼住。”在沙弥阶段,和尚就应该和弟子说清楚,让沙弥了解遮难的名字、内容及差别,并且熟悉它。这不是作羯磨,是不会犯贼住的。事实上,这些资格审查在出家时就要进行,授沙弥戒、比丘戒时只是再次把关。

　　“若约律本,但问十三难事,及论作法,但问诸遮。今就义准,着问遮之前。”如果按照《四分律》,教授师审查时只问十三难,羯磨作法时再问十六遮。根据这个作法顺序,首先问十三难,再问十六遮。《四分律钞批》认为,“此乃律文互缺,非为理无。今以义准,先问重难,次问轻遮,故曰着问遮之前。”

　　·十三难

　　又问难之体,要唯相解。今问汝不犯边罪不,自非明律者方识名知相。自外经论杂学,必无晓了。下一一具之,不同旧人蒙笼诵习。

　　“又问难之体,要唯相解。”问难的体,也就是每个难的实际内容,必须让戒子了解清楚。

　　“今问汝不犯边罪不,自非明律者方识名知相。自外经论杂学,必无晓了。”现在问对方:你曾经犯过边罪吗?除非对方已经学过戒律,才知道边罪的含义。否则,即使学过经教论典,还是不懂边罪究竟是什么意思,也就无从回答了。

　　“下一一具之,不同旧人蒙笼诵习。”以下,对十三难的具体内容逐一介绍。不像以前只是随便说一下,戒子虽然听见,但对其中的具体内容却模糊不清。惟有解释清楚,戒子才能判断自己是否存在这些遮难。

　　十三难、十六遮的内容在《沙弥别行篇》曾经讲过,现在根据《行事钞》再简要介绍一下。

　　第一、边罪难

　　一、边罪难者。谓先受具戒,毁破重禁。舍戒还来,欲更受具。此人罪重,名佛海边外之人,不堪重入净戒海也。乃至准论,白衣五戒、八戒,沙弥十戒,破于重者,同名边罪。

　　“一、边罪难者。谓先受具戒,毁破重禁。舍戒还来,欲更受具。”重禁,四根本戒。第一难是边罪,若曾受过具戒,却违犯四根本重戒之一,破失戒体。现在舍戒还来,想要重新再受具足戒。

　　“此人罪重,名佛海边外之人,不堪重入净戒海也。”这样的人罪行很重,是佛法大海之外的人,不可重新进入清净僧团。关于边罪,律中有个比喻,为“大海不受死尸”。无论谁溺死海中,海水终会把尸体冲到岸边。同样,在清净的佛法大海中,也不能容纳破戒比丘。如果犯了重罪而无悔改之心,僧团会将之驱逐,是为灭摈。如果知错并真诚忏悔,还可继续在僧团当学悔比丘。

　　“乃至准论,白衣五戒、八戒,沙弥十戒,破于重者,同名边罪。”根据这一原理,如果受的是在家五戒、八戒或沙弥十戒,只要毁破四根本重戒,同样属于边罪范畴。

　　第二、犯比丘尼

　　二、犯比丘尼。《四分》等律并云污尼,不明净秽①。

　　故世行事者云:“汝不犯清净尼不?”此依《僧祇》而问。彼律云:“若须斯二果及凡夫持戒尼被人污者,初人受乐,是坏尼净行。中后人犯,不名坏尼难。若那含罗汉,初后人俱名难也②。”故知唯是净境,方成难摄。

　　《十诵》云:“若摩触③,八人污尼八事,若一人以八事犯尼④,令犯重者,俗人不成难也。”

　　《善见》云:“若坏尼下二众,不障出家。若坏大尼,三处行淫,皆名难也。若以白衣俗服强与尼着而行淫者,成难。若尼自乐着白衣服就上淫者,不障出家⑤。”

　　必以义求,若知受具戒,缘事着于俗服,亦应成难。但坏净境,不论知净不净。广有废立,如《疏》、《义钞》。

　　问:“何不言坏比丘耶?”答:“亦成难也。尼受戒中反问便是,由事希故。”《善生经》,受五戒者问遮难云:“汝不犯比丘、比丘尼不⑥?”故知同是难摄,皆谓俗人时犯。若受戒已犯者,止名边罪所收。

　　①《四分律》卷35

　　汝不犯比丘尼?(T22-814下)