辩中边论探究

　　前 言

　　《真理与谬论》一书,是97年下半学期到98年上半学期为闽院第六届学生讲授《辩中边论》的记录,也算是我多年从事唯识教学的一个副产品。

　　长期以来,我一直从事唯识教学,92年开始面向社会弘法。在教学弘法的过程中,总觉得深奥的佛理与现实生活距离太远。尤其是唯识思想,许多人都把它当做哲学式的玄谈,却很少有人能把它运用到生活或修行中,原因是什么呢?难道说这些思想已经失去现实的指导意义了吗?我想并非如此,这应该和它在文字及义理的表达方式上不够通俗有关,现代人读起来很费劲,因而难以被人们广泛接受。

　　唯识典籍如此,其它各宗派思想的继承与弘扬,普遍都存在这个问题。佛法的弘扬在契理的基础上,还必须要契机。唯有契理,才能弘扬真正的佛法;唯有契机,才能把佛法推广到大众中去。我们这一代中青年僧伽责任很重大。想想数千卷的佛教智慧宝藏,再看看整个社会对佛教的无知和误解,芸芸众生烦恼无尽,我们又岂能不努力!

　　困扰人类生命,始终有两大问题:一是爱,一是见。众生为无明所覆,对世界及人生的认识充满着无知和邪见。人类对自己尚且不能了解:不知道“我是谁”?不知道“生从何来,死从何去”?不明白“生命的发展规律”,不认识“世界的真实与虚妄”,只是凭着感觉和情绪,在执著地爱!执著地恨!在这个世界上,很多人都活得很茫然。错误的人生观,会导致盲目的犯罪行为;颠倒的世界观,会造成错误的价值取向。人怎样活着才有意义呢?

　　《辩中边论》围绕中道与边见为核心,以此展开讨论。中道,从认识的对象来说,是真实的境界;从修证的意义上,是趣向解脱的不二之道,也就是人生唯一的正确道路,与此相反的则是边见。边见的种类也很多:如根本烦恼中的身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见;及《中论》中所破的有见、无见、常见、断见、一见、异见;我见、我所见等。本论告诉我们什么是中道?什么是边见?换言之,也就是什么是真理?什么是谬论?从认识真理,摆脱谬论的纠缠;到证得真实,断除见惑,是本论从实践到证果的部分。

　　《辩中边论》的讲授,前后经历一年时间,根据留下的录音磁带看,实际上授课时间只讲的二十三次。《辩中边论》课程结束后能留下这部讲记,真是一件值得高兴的事。这功德不得不回向给我们的女众同学,没有她们虔诚的闻法热情,恐怕这门课我没法讲得这么有灵感;假如她们不录音,讲过也就完了,怎么还能留下二十三卷磁带呢?因为宏演、义慧、戒净、修明、宏传、涵伟、佛慈七位同学负责记录,才有《辩中边论》的记录稿,当然用心最多的还是宏演同学,将记录稿做了文字整理。这种发心是很难得的。

　　现在,第六届学员毕业在即,他们都希望在离校之前能拿到这本书。而书稿的修改并没有达到理想的程度,觉得还有不少地方存在问题。为了满足同学们的心愿,只好先将它少量印出,只当作是测试版,发行出去后,希望能收到不同的意见,为正式出版时修改服务。

　　绪 论

　　《辩中边论》一共有三卷七品,属唯识宗重要论典之一。唯识宗的依据典籍有六经十一论,《辩中边论》是其中的一部。在讲述本论正文之前,先介绍一下本论的作者。这部论的作者实际上有两位,一位是弥勒,一位是世亲。这部论由两个部分组成:偈颂和长行。偈颂是弥勒菩萨所造,长行的解释是世亲菩萨所造。所以,这部论主要是弥勒菩萨所造。它属于弥勒菩萨五部论典之一。

　　一、作 者

　　1、 弥勒

　　弥勒菩萨是唯识宗的创始人,是唯识宗的初祖,也是这个世界的下一任佛陀,现住在兜率天,被称为一生补处菩萨,有点候补委员的味道。释迦牟尼佛在这个世界的教化灭亡之后,经若干劫的时间,弥勒菩萨从兜率天下来这个世界成佛。

　　在大乘经典中,弥勒是一位非常重要的菩萨。打开重要的大乘经典,如《华严经》、《般若经》、《法华经》、《维摩诘经》、《宝积经》等,几乎都会出现弥勒菩萨。譬如《华严经》中,善财童子五十三参,所参访的善知识之中,其中就有弥勒菩萨;《维摩经·问疾品》中,记载了关于弥勒菩萨受维摩诘居士批评的事迹;《解深密经·分别瑜伽品》,整品是佛陀专门为弥勒菩萨所说;另外,《弥勒上生经》、《弥勒下生经》,则专门介绍弥勒菩萨在经过几十万劫之后,就会来到这个人间,开演龙华三会,弘扬佛法,广度众生。将来弥勒菩萨来时,我们也可以跟随弥勒菩萨出世、学佛、修行乃至解脱生死。因此,大家现在解脱不了没关系,只要能跟弥勒菩萨联系上,解脱生死就不成问题了。

　　弥勒菩萨是未来的佛陀,跟这个世界的关系比较密切。所以,在印度或中国的佛教史上,记载了很多高僧大德,他们在学习佛法的过程中,一旦碰到问题解决不了的情况下,就上兜率天去找弥勒菩萨请教。《大唐西域记》中记载了很多关于印度佛教的传说。譬如,其中说到阿难有个弟子叫末田地,曾经上升兜率礼拜弥勒,回来造其肖像。还有唯识宗的祖师,象德光、天军二位论师也曾经上升兜率陀院向弥勒菩萨请教。而唯识宗典籍《瑜伽师地论》、《辩中边论》等,传说是无著菩萨到兜率内院请弥勒菩萨到人间说的。

　　另外,中国很多祖师大德,比如说道安大师,也曾经上升兜率陀院请教弥勒菩萨;近代的虚云老和尚,住在云门寺被红卫兵造反派打得一塌糊涂的时候,曾入定上升兜率陀院,到弥勒菩萨那里去;还有很多高僧大德在修行的过程中,时不时的上去走一趟。因为弥勒是我们未来娑婆世界的佛陀,释迦牟尼佛已经入灭了,有事情当然去找他,请他帮助解决问题。

　　弥勒菩萨跟唯识宗的关系非常密切,唯识宗的重要典籍,如《瑜伽师地论》等是弥勒菩萨说的。说到弥勒菩萨与唯识宗的关系,必须提到另外一个人--无著菩萨。一般人认为唯识宗的创始人是弥勒,但实际上唯识宗的创立者应该是无著。

　　无著在修行的过程中,碰到一些问题,解决不了,只好上升兜率陀院,请教弥勒菩萨。弥勒菩萨觉得无著的根基特别好,因此将唯识大法传授给他。无著菩萨听了弥勒菩萨的开示之后,一下子就大彻大悟,觉得唯识的道理真好,于是请求弥勒菩萨,能不能提前到这个世界走一走,关注关注这个世界的众生,因为这个世界邪知邪见太多了。

　　弥勒菩萨很慈悲,应无著之请来到人间讲《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》内容很庞大,共一百卷,据说用了几个月的时间才讲完。每天到黄昏的时候,弥勒菩萨驾着祥云下来。下来之后,据说在说法的时候,大家“只闻其声,不见其人”,只有无著菩萨一个人看得见,经过几个月的时间才把这部论讲完。

　　《瑜伽师地论》在唯识宗里是最根本的一部论典。唯识宗的论典有一本十支,一本就是指《瑜伽师地论》,十支指《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辩中边论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》、《大乘庄严论》、《分别瑜伽论》等,此十论对瑜伽本论称十支论,总称“一本十支”。本就是根本,支就是支干。就象一棵树,主干是本,大小枝节就是支干;一个人,身体是本,手脚是支,手和脚绝对不能离开身体,离开身体,手脚就无处安置。同样,唯识论典十支,它是根据《瑜伽师地论》的某一部分内容建立起来的,如《百法明门论》略录本地分中名数,《五蕴论》摄本地分中的境事,《显扬圣教论》综述瑜伽十七地要义,《杂集论》总括《瑜伽师地论》一切法门,《大乘庄严论》总括瑜伽菩萨十地法门等等,主要根据《瑜伽师地论·菩萨地》、《瑜伽师地论·声闻地》等建立起来。所以,《瑜伽师地论》是非常重要的一部论典。今后研究唯识的同学,这部论不可不读。

　　除了《瑜伽师地论》以外,另外还有四部论典。《辩中边论》是第二部。第三部是《辩法法性论》,这部论由民国年间法尊法师翻译成汉文。当时有一位唯识大家名叫欧阳竟无,他为朱芾煌编的《法相辞典》写了一篇序,序中说法尊法师译的《辩法法性论》有问题,不符合弥勒的思想,原因是他与玄奘译的《辩中边论》思想有出入。欧阳竟无在序中说:“新贵少年(指法尊法师)译弥勒辨法法性论,以实无而现为虚妄,以无义惟计为分别,此可谓弥勒学乎?弥勒辩中边论,明明说虚妄分别有,明明说非实有全无。其言无者,无二也,其言有者,妄中有空空中有妄也。而彼但以二取名言之现实无惟计,以尽概乎虚妄分别之义。”法尊法师撰《驳法相辞典序》,对照藏文做了说明。第四部叫《分别瑜伽论》,没有翻译到中国来。还有第五部论,叫《大乘庄严论颂》。加上《瑜伽师地论》,一共是五部论典,被称为弥勒五论。

　　近代太虚大师编《慈宗三要》,这里的慈宗并不是指慈恩宗。唯识宗又叫慈恩宗。为什么叫慈恩宗呢?因为玄奘大师在慈恩寺翻译唯识梵文典籍,所以叫慈恩宗。“慈宗”以慈氏菩萨的名称得名,慈氏是弥勒的名字。所以,《慈宗三要》所反映的是弥勒的思想。太虚大师认为,《慈宗三要》与慈恩宗不一样,因为唯识的思想虽然创始于弥勒,但是现在所学的唯识,基本上以《成唯识论》作为理论依据。唯识宗根据这部论典而立名。唯识宗有六经十一论,六经十一论其实都是《成唯识论》的依据论典。所以,《成唯识论》是唯识宗的核心典籍。《成唯识论》是玄奘大师糅和了当时印度十大论师对《唯识三十论》的注解,其中又以护法的思想为主编纂而成。所以,现在学习的唯识宗,严格来说,它应该称为护法宗,因为它代表着护法的思想。

　　慈宗,它以弥勒的论典为主。弥勒的论典有很多,太虚大师认为,可以找几部最简单、最典型、最具有代表性的,学起来又最容易、效果又最好的典籍。太虚大师认为主要有三部:第一部是《瑜伽师地论·真实义品》,第二部是《瑜伽菩萨戒》,第三部是《弥勒上生经》。这三部代表唯识的境、行、果。《真实义品》是理论依据,虽然它只是《瑜伽师地论》中的一品,但是可以这么说,它是《瑜伽师地论》中最重要的一品。太虚大师曾经把它专门提出来讲过,这一品的思想可以帮助我们学习《辩中边论》,尤其对空有问题的阐述,《真实义品》讲得无比透彻,它反映了瑜伽唯识学的空有思想。

　　《瑜伽菩萨戒》代表“行”。“行”也就是修行。学佛的人根据什么去修行呢?修慈宗的人,要根据《瑜伽菩萨戒》去修行。最后,生到《弥勒上生经》所说的弥勒净土。在《太虚全书》里还专门制定过关于弥勒净土的修行仪轨,告诉修行的人要根据慈宗的修行仪轨去修才能上生弥勒净土。

　　现代在北京,有一位叫韩镜清的老先生,成立了一个慈氏协会,这位老先生是中央民族学院的老教授,擅长于藏文。他从西藏唯识大藏经里翻译了很多唯识方面的论疏。玄奘没有翻译的论著,他翻译了很多。这位老先生在北京专门弘扬唯识,他每周都开设唯识学讲座,中国佛学院的老师、还有很多居士学者,经常到他那里听课。他原来弘扬的是唯识宗的唯识思想,即玄奘的唯识学。听说他老人家现在又不满《成唯识论》,回到慈氏学上做研究和弘扬。

　　2、世亲

　　弥勒把《辩中边》的颂文传给无著,再由无著传给世亲,世亲为颂文作了注释,这就是《辨中边论》长行的由来。所以,单有颂文的称为《辩中边颂》,梵文原典和早期流通的就是这种文本。翻译到中国之后,中国的佛教学者把弥勒作的颂文和世亲注释的长行合为一体,并按汉文惯例加上“论“字,称为《辩中边论》(真谛译称《中边分别论》),表示这部典籍属于论藏。

　　世亲是无著的弟弟,早期于小乘有部出家,研究有部的思想。当时印度盛传有部思想。但是,在迦湿弥罗国的有部又分为正统和非正统,这个国家流行的是非正统的有部思想。正统的有部学者为了保持他们理论上的纯正,进行了佛教史上有名的第四次结集,其结集的论典便是《大毗婆娑论》。世亲为了学这部密不外传的论典,就改名换姓,用三年的时间,彻底研究和掌握了有部的思想,回到犍陀罗国后写《俱舍论》。这部论对学唯识的人来说,非常重要。

　　世亲虽然在有部出家,但他对有部的教义不太满意,于是又去研究经部的思想,始终不信大乘,并造论诽谤大乘。无著为了让他转信大乘,写信告诉世亲说自己病了,让他来一趟。世亲来后,无著安排弟子在世亲的住处诵大乘经典--《华严十地品》。世亲一听,哇!不得了!大乘佛法这么殊胜!于是感到非常后悔,要割舌来赎以往的罪业。无著对他说,以前你能用舌头诽谤大乘,现在为什么不用舌头来弘扬大乘呢?世亲一听,恍然大悟。从此,他就极力弘扬大乘。一方面为无著、弥勒的论典注释,《辩中边论》就是其中的一部;另一方面造论弘扬唯识学说,《三十颂》、《二十颂》都是他的著作。唯识学真正的创立者是无著,无著的继承人是世亲,到世亲才完善了唯识学的整个理论体系。

　　二、翻译和注释

　　本论的翻译在中国汉地,除了现在使用的译本以外,在此之前还有一个译本,是南朝陈永定二年(公元588年)真谛翻译的。真谛是中国三大翻译家之一,他翻译的经论非常多,其中重点翻译的主要是唯识典籍。后来玄奘所译的许多唯识论典,真谛基本上都有译过。玄奘对真谛译的论典,对其中的某些思想持有不同的看法,于是进行重新翻译。因此,后人把真谛翻译的称为旧译,玄奘翻译的称为新译。只要看一下玄奘翻译的唯识论典,尤其是在其弟子窥基的著述里,对原来的旧译,即真谛翻译的唯识论典有很多批判,觉得真谛翻译的论典有问题,错误很多,所以进行重新翻译。

　　现在学习的这一部论,真谛也有译过,名《中边分别论》,它与《辩中边论》的名字大体一样,只是次序调了一下。真谛译完这部论之后,自己又写了疏,共三卷。在真谛翻译的唯识典籍里,最著名的就是《摄大乘论》。真谛在译了这部论之后,极力弘扬,在中国佛教史上成立了一个摄论宗。

　　打开中国唯识学的弘扬历史,可以看到,唯识宗先后共有三个时期。在唐朝之前,唯识宗有两个时期:最早的时候,菩提流支翻译的《十地经论》,许多人研究弘扬,并依此成立了地论宗,称为地论时期。真谛译了《摄大乘论》,门人弟子继承弘扬,又成立了摄论宗,在中国的大江南北盛行一时,被称为摄论时期。唐朝贞观年间,玄奘大师在出国之前,对当时佛教界流行的地论和摄论特别感兴趣,参访了许多明师,深入研究学习,对唯识学已有很深的造诣,但因感于当时流行的唯识,存在很多问题,才促使他到印度求法,留印十七年,足迹遍及五印度,参访大小乘各名师乃至外道名师,跟随戒贤论师受学时间最长。回国后广译经论,其内容以法相唯识学的经论为主,由此成立了唯识宗的第三个时期,即识论时期,也称为《成唯识论》时期。《成唯识论》是《三十颂》的一部注疏,玄奘大师糅和了当时十大论师的思想,而以护法的思想为主而译成。所以现在唯识学其实是护法的思想。

　　这部《辩中边论》是玄奘大师在唐朝龙朔元年(公元661年)翻译的。译完之后,定名为《辩中边论》,共有三卷。窥基根据玄奘的译本,又著了《辩中边论述记》。什么叫述记呢?玄奘讲述,窥基记录下来,整理成文字,就成了述记。述记有点象现代由法师讲述,学生记录,然后整理成文字的讲记。不是有很多注书叫讲记吗?讲记、述记颇为相似。《辩中边论述记》是学习《辩中边论》的参考书,一共有三卷,比较难懂。现在学《辩中边论》找《述记》来参考,读起来可能比较困难。但是将来真正学习唯识的同学,这部《述记》是必读的。

　　另外,在西藏的藏文里,也有《辩中边论》的译本和安慧的注解。民国十七年在尼泊尔发现安慧注解的梵本(写本)。在北京有不少居士学习藏文。因为在西藏的《大藏经》里,有很多经论都是汉地所没有的。藏文的语法结构跟梵文很相似,佛经从梵文翻译成藏文,不会太多走样。将来如果有同学发心学藏文,那非常好,包括巴利文、梵文等。因为研究佛教有必要了解原始的佛教文献,翻译的东西有时总会走样。如果能够掌握原始文献,可靠程度就大得多。佛学研究必须建立在原始文献的基础上,不能总是跟着各宗派的祖师们走,宗派佛教已经介入各宗派祖师们的宗派之见了。它与印度佛教有着一定的距离。今后有志于进一步研究佛学的同学,如果懂得藏文,就可从藏文里读《辩中边论》和安慧的注解。也许女众同学在语言方面比较有天赋,能多掌握一门语言总是比较好。

　　另外,近代太虚大师写过《辩中边论颂释》,根据颂文作简单的解释,不解释长行。虽然我对太虚大师的《颂释》没有很认真地看,大体上翻了一下,我觉得他老人家讲的唯识不太纯正。比如他在解释《辩中边论》“空、有”的意义时,老是把中观的思想带到唯识来。唯识和中观对空有问题的看法有相当的差距。当然,《颂释》是最容易读懂的一本参考书,但是必须搞清楚,哪些地方不符合正统的唯识思想。另有吕澄居士的《辩中边论讲要》。注释和翻译大概就这些资料。所以,学习《辩中边论》能找到的参考书不多。

　　三、本论的组织和结构

　　《辩中边论》全论由颂文和长行两部分组成,共有一百一十五个颂。最初一颂是归敬颂,最后一颂是回向功德,这两颂以及所有的长行都是世亲菩萨所造。除去这两颂,中间有一百一十三颂,称为本颂,弥勒菩萨所造。在弥勒造的一百一十三本颂里,第一颂“唯相障真实,及修诸对治,即此修分位,得果无上乘”是总标纲宗,提纲挈领地提出这部论的组成部分。其次的一百一十一颂是别释,对整部论的内容在纲领的前提下进行解释。比如说这部论共有七品:第一辩相品,第二辩障品,第三辩真实品,第四辩修对治品,第五辩修分位品,第六辩得果品,第七辩无上乘品。每品的内容,由这一百一十一颂进行解释。最后一颂“此论辩中边,深密坚实义,广大一切义,除诸不吉祥”是结释,总结并解释这部论为什么叫《辩中边》。这是本论的组织和结构。

　　四、解释题目

　　这部论名叫《辩中边论》。“辩”是分辩、分别、辩别;“中”是中道;“边”是边见。中道是佛教的重要思想。什么叫中道?中道有两个方面的意思:一方面是折中的意思,有点中庸的味道,象平常讲的“无过亦无不及“,不要太过分,也不要差得太远,远离两个极端,这就是中道。

　　释尊初转*轮时,已经提出中道的主张。佛陀告诉比丘,中道的修行方法,要远离两个极端:一个是放纵欲望,恣情纵欲;一个是极端苦行,自苦其身。这两种都不是解脱之路。放纵你的欲望,追求享受,这不是解脱之道;同样,追求极端的苦行,自苦其身,自我虐待,这也不是解脱之道。象印度外道所修的苦行,纯粹是自我虐待,非常苦。佛陀指出,这两种极端都不是解脱之道。中道要远离这两种极端,不苦不乐。从这个意义上来讲,中道具有折中的含义。

　　另一方面,中道又有真实义,中道就是真实之道,也就是“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去”,远离二边之见,其目的是为了能够正确地认识真实,证得真实之道。从这个意义上讲,中道实在是建立在如实见的基础上。认识中道,首先要有正见,然后才能认识中道,没有正见不可能认识中道。

　　在佛教中,中道又指八正道。八正道是趣向解脱的不二中道。佛教所讲的八万四千法门,都没有离开八正道。如果偏离了八正道去修行,就不是佛法的修行。所以,八万四千法门,不管是唯识也好,中观也好,禅宗也好,净土也好,都没有离开八正道。比如说,唯识宗讲诸法唯识,无非就是要树立正见。中观讲缘起性空,无非是要建立一种正见,都没有离开正见的内容。所以,八正道是佛法的根本。所谓“万变不离其宗”。如果离开这个根本,就不是佛法了。

　　小乘的各个部派也讲到中道。大家读过《四宗要义》吗?这是西藏一位大德写的,翻译成汉文,其中对有部、犊子部、经部、唯识、中观等中道思想,在这部书中讲得很详细。这部书的内容收录在一百册的《现代佛学学术丛刊》中,好象还没有单独的发行本。大乘佛教中,中观宗最讲中道。中观就是正观,正观就是观中道。如中观系统中的《中论》,以显中道为宗。《中论》开宗明义就说:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出”以八不显示中道实相。《中论》中著名的中道偈“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义”,成为中道的千古名颂。整部《中论》都在显中道义。《辩中边论》代表着瑜伽唯识体系的中道论典,从论的名称便可以了知。

　　“边”是边见,偏离了中道叫边见,包括常见、断见、有见、无见等种种恶见,这些都属于边见的范畴。在本论《辩无上乘品》中列举了十五、六种边见,破除这些边见就可以显中道之真实。

　　“论”是讨论。讨论什么是中道,什么是边见。换句话说,这部论要讨论的内容是:什么是正确的认识?什么是错误的认识?正确的认识所认识的对象是什么?正确的认识所认识的对象就是中道,也就是真理;相反,错误的认识所认识的对象就是谬误。所以,这部论非常重要,它告诉我们真理与谬误的不同。

　　辩相品第一

　　“相”是体相。在佛法里,除了“相”的概念,还有“性”的概念。这两个概念大家要分辩清楚。通常来说,“相”和“性”的概念含义不同。“相”,一般指现象;“性”,指体性、本质。比如《大乘起信论》中讲体、相、用三大,体指体性,相指现象,用指作用。通常讲唯识相、唯识性,这里的相和性一样不一样呢?也不一样。唯识性,指真如、法性,属于无为法;唯识相是妄识依他起的现象,属于有为法;两者不一样。不过,唯识宗在更多的情况下,相和性的概念所指的内涵却又是一样的。比如说,三相,也叫三性,这里相和性是一样的。所以,这里所说的“辩相品”也可以说“辩性品”。因为,“相”,指体相;“性”,指体性。体相、体性实际上是一样的。

　　“辩相品”所讲的是诸法的体相。诸法包括宇宙间的一切法,也就是有为法和无为法。对于宇宙间的一切法,中观宗用二谛来说明,唯识宗则用三性来说明。唯识宗认为,诸法的内容不外乎三性的内容。三性,第一遍计所执性,它的体性绝对没有,一丝一毫也没有。第二依他起性,依他起是有,这种有是假有、缘起有,假有也是有,不能说没有。如果说没有,那是错误的。第三圆成实性是真实有。

　　三性中,实质上只有两性是有,还有一性是没有。既然是没有,为什么还要开为一性呢?原因是在凡夫的认识中普遍认为遍计执是有。所以,唯识宗才把遍计所执性列出来。列出来之后进一步告诉大家,这是没有的。如果不列出来加以说明,怎么知道它没有呢?因为,遍计所执性是属于人们的错觉所显现的一个世界,是错误的认识所构成的一种意像。这种意像实际上是不存在的。但是,在人们的认识中和感觉中,又确确实实的认为它是有的。何况,平常大家总喜欢跟着感觉走。结果,吃亏、上当、受骗。到底谁骗谁?自己骗自己,自欺欺人,自欺然后进一步去欺人。所以,许多人都生活在自欺欺人中。

　　辩相品共有二十二颂,主要讲依他起和圆成实二相。因为这二相是有的,所以列出来辩别讨论。其中前十一颂讲虚妄相,即依他起性;后十一颂讲空相,也就是圆成实性。

　　初归敬颂

　　稽首造此论,善逝体所生。及教我等师,当勤显斯义。

　　在学习一部论之前,要怀着一种感恩心,先礼敬三宝、礼敬造论的人。因为只有怀着感恩、恭敬的心情,才能学好佛法。假如没有感恩心,没有恭敬心,对佛法就不会重视。这就是为什么在《普贤行愿品》十大愿王里第一愿就是“礼敬诸佛”的原因。为什么要礼敬诸佛呢?是不是佛陀没有我们礼敬就觉得难受了(众笑)?不是的。这是为了让我们更好地学习论典,是为自己服务的。

　　“稽首”是顶礼的意思。写信的时候,信末写稽首、和南,也是礼敬的意思。顶礼什么人呢?顶礼“造此论”者,顶礼造这部论的人。学习这部论,要先礼敬造这部论的人。“善逝”,是佛的十大名号之一。简单扼要地说,就是死得很好称为善逝,死得不好称为恶逝(众笑)。“体所生”,指佛子从佛法的修学中成就法身慧命,将来能继承如来家业。佛子,在这里特指弥勒菩萨。“及教我等师”,世亲菩萨又说,除了弥勒菩萨以外,还有教我的老师无著菩萨,这是第二个要礼敬的对象。“当勤显斯义”,礼敬完之后,进一步告诉自己,要好好地把《辩中边论颂》弘扬。

　　总 标

　　此中最初安立论体。颂曰:

　　唯相障真实,及修诸对治。即此修分位,得果无上乘。

　　论曰:此论唯说如是七义。一相,二障,三真实,四修诸对治,五即此修分位,六得果,七无上乘。

　　这是本论的大纲,也就是前面所说总标纲宗的内容。

　　“论曰:此论唯说如是七义。”这部论说了如下七个方面的内容。

　　“一相”,即第一辩相品。“二障”,即第二辩障品。“三真实”,即第三辩真实品。“四修诸对治”,即第四辩修对治品。“五即此修分位,”即第五辩修分位品。“六得果”,即第六辩得果品。“七无上乘”,即第七辩无上乘品。本论共由这七个部分的组成。这七品的内容大概讲什么呢?

　　辩相品,依三性说明诸法的体相,这是修学佛法中所应知的;辩障品,障指障碍,辩明修道过程中种种障碍差别,有总障、别障,如三乘总障、修行次第障、觉分障、十度障等,这是修学佛法中所应断除的烦恼障碍;辩真实品,依三性从各个角度显示诸法的真实,这是修学佛法所应证得的境地;辩修对治品,主要从三十七道品来说明,既然明白了诸法的真实,就应该通达它。如何才能通达呢?这必须依从三十七道品来修习;辩修分位品、辩得果品,讲修行要经历的过程和结果;辩无上乘品,显示大乘法门的殊胜,从正行无上、所缘无上、修证无上等三个方面显示大乘法门的殊胜。

　　唐译本根据七义分说七品,但梵藏本只有五品,合对治、分位、得果为一品。

　　甲一、虚妄分别相

　　乙一、有无中道相

　　今于此中先辩其相。颂曰:

　　虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空,于彼亦有此。

　　论曰:虚妄分别有者,谓有所取能取分别。于此二都无者,即于此虚妄分别,永无所取能取二性。此中唯有空者,谓虚妄分别中,但有离所取及能取空性。于彼亦有此者,谓即于彼二空性中,亦但有此虚妄分别。若于此非有,由彼观为空。所余非无故,如实知为有。若如是者,则能无倒显示空相。

　　这是辩虚妄分别相中第一部分的内容,标题叫作有无中道相,辩明中道是什么。唯识依据三性来说明中道。应该明白的是,中观的中道依据二谛来说明,唯识的中道依据三性来说明,唯识中道不能离开三性。

　　“论曰:虚妄分别有者”,虚妄分别指的是妄识。人的认识才具有虚妄分别,而物质不具备虚妄分别的特性。所以,虚妄分别所指的是妄识。唯识宗所讲的八个识,前五识、第六识、末那识和阿赖耶识,这些识都是妄识。

　　印顺导师把大乘佛教归纳为三大体系:虚妄唯识系、性空唯名系和真常唯心系。唯识宗属于虚妄唯识系,这是因为,唯识宗重点谈妄识,虚妄分别其实就是妄识的特点。从唯识宗的角度来讲,妄识包括不包括色法?包括不包括相分?当识的活动展开之后,妄识以怎么样的形态出现?当识活动的时候,它以两种形态出现,就是以见分和相分的形态出现。既然妄识包括见分和相分,当然也就包括色法。所以,唯识宗讲妄识的时候,同时也包含了色法。《百法明门论》说:“一切最胜故,以此相应故,二所显现故,三谓差别故,四所显示故”。“二所显现”指色法是心和心所两者所显现的。既然是心和心所显现的,它也就没有离开识。所以,在《摄大乘论·所知相分》中把依他起相的现象,不论心法和色法、相分和见分一一都叫做识,并用十一种识加以说明。

　　“虚妄分别有者,谓有所取能取分别。”能取,即“能认识”;所取,即“被认识”。能取为认识的主体,所取则是认识的对象。即能认识的心、意识等,称为能取;而所认识的对象称为所取。《显扬圣教论》卷五说明能取所取之意“能取义者,谓五内色处,心、意识及诸心法;所取义者,谓外六处。”当妄识展开活动的时候,它以两种形态出现,一是见分,二是相分。见分是能取的分别,相分是所取的妄相。那么,相、见二分有没有呢?有,虚妄分别有。虚妄分别的妄识是依他起,属于有为法。

　　“于此二都无者,谓即于此虚妄分别,永无所取能取二性。”当虚妄分别的妄识展开活动之后,所显现的见分和相分,见分是能取,相分是所取。见分和相分在主观认识没有介入的情况之下,见分相分所产生的依他起相是有的。一旦凡夫众生的主观认识参与分别之后,见分、相分就变成我法二执,在见分上产生我执,在相分上产生法执。“我”,究竟有没有呢?事实上,主宰的、常恒的、不变的生命主体“我”是不存在的。而主观认识对于一切法所产生的实在感,以及好坏的种种分别的遍计所执相,在客观上也是没有的。所以说“于此二都无”。

　　“此中唯有空者,谓虚妄分别中,但有离所取及能取空性。”这里的空,不是指一般所说的空,而是指空性。学习唯识宗,对“空”和“空性”的概念要分清楚。在唯识宗里,一般说到空的时候,空就是没有,空不同于中观宗所说的性空,性空不碍缘起。而在唯识宗认为:有就是有,空就是空;烦恼就是烦恼,菩提就是菩提;生死就是生死,涅槃就是涅槃。断了生死才能证得涅槃,断了烦恼才能成就菩提。当然,唯识宗的典藉中,也有“烦恼即菩提,生死即涅槃”的说法,但它的解释和中观的说法完全不一样。

　　“此中唯有空”,这个空是空性的简称,不是指空。空是什么也没有,而空性正好相反,空性是有,是一种胜义有。空性如何去认识?透过虚妄分别有的现象去认识。所以,“谓虚妄分别中但有离所取及能取”的空性,在认识虚妄分别的时候,一旦能够离开所取的法执和能取的我执,就能够证得空性,空性就能显现得出来。所以,空性必须透过依他起,透过虚妄分别的现象去认识。这是透过现象看本质的道理。

　　“于彼亦有此者”,彼,指空性;此,指虚妄分别。虚妄分别和空性的关系如何呢?“谓即于彼二空性中亦但有此虚妄分别”。空性没有离开虚妄分别,透过虚妄分别能够认识空性。能不能说虚妄分别就是空性,或空性就是虚妄分别呢?不能。因为空性的本质是清净的,而虚妄分别则是染污的。所以,只能说虚妄分别跟空性的关系不一不异,不能说空性是虚妄分别,也不能说虚妄分别是空性。如果说空性是虚妄分别,这不对;如果说空性和虚妄分别是截然不同的两个东西,水火不相容,也不对。在《解深密经·胜义谛相品》里,对不一不异的关系讲得非常清楚。

　　“若于此非有,由彼观为空。所余非无故,如实知为有。若如是者,则能无倒显示空相。”《瑜伽师地论·菩萨地》的《真实义品》中,对空有的问题讲得很清楚,比《辩中边论》讲得更清楚。将来有机会看一看《真实义品》,对唯识宗的空有问题,可以更进一步地认识。它可以告诉学习唯识宗的人,唯识的空有应该怎么样去认识,同时可以明显地区分中观和唯识对空有问题的不同看法。

　　中观说空有的关系,“色即是空,空即是色,色不异空,空不异色”,有即是无,无即是有;空不能离开有,有不能离开空,有和空是一个东西,所谓的不二。唯识是怎么说的呢?“若于此非有,由彼观为空”。如果某种现象在客观上不存在,如龟毛兔角一样,一丝一毫也不存在,因为这种东西在客观上确实是不存在,“由彼观为空”,所以说它是空的。所以,唯识的空不是建立在有的上面,空,指的是没有。因为它没有,所以说它是空。如果它有,就不可以说它是空。

　　“所余非无故,如实知为有。”如果这种现象是存在的,应该“如实知为有”。客观存在是有的,应该认为它有。也就是说,客观上是没有的,就说它没有,如果客观上是存在的,就应该承认它有。好懂吗?这很简单,客观有就说有,没有就说没有。“若如是者,”如果是这样的话,“则能无倒显示空相”,才能正确地无颠倒地认识诸法空相。空相就是空性,空性也就是诸法的真实相。这就是说,中道的认识,建立在如实见的基础上。

　　复次颂曰:

　　故说一切法,非空非不空。有无及有故,是则契中道。

　　论曰:一切法者,谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为,二取空性名无为。依前理故说此一切法非空非不空,由有空性虚妄故说非空,由无所取能取性,故说非不空。有故者,谓有空性虚妄分别故;无故者,谓无所取能取二性故;及有故者,谓虚妄分别中有空性故,及空性中有虚妄分别故。是则契中道者,谓一切法非一向空亦非一向不空。如是理趣妙契中道,亦善符顺般若等经,说一切法非空非有。

　　“故说一切法,非空非不空。有无及有故,是则契中道。”这个颂的内容是对前一颂的内容进行总结和归纳。

　　“论曰:一切法者,谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为,二取空性名无为。”一切法不外乎三性,依三性可以正确认识宇宙人生的一切法。一切法的内容,包括有为法和无为法。除了有为法和无为法之外,在佛教中,还可以通过其它的方式来概括一切法:杂染法、清净法;有漏法、无漏法;世间法、出世间法;五蕴、十二处、十八界;五位七十五法、五位百法等等。佛教对一切法的归纳有许许多多的方式。

　　“虚妄分别名有为”,妄识所显现的见分、相分,都属于虚妄分别,都属于有为法的范畴。有为法就是有生灭、有造作,是缘起的。反过来说,“二取空性名无为”,由空去能取所取所显示的空性,也就是诸法实性,如圆成实性、真如等,就是无为法。无为法不是缘起的,无为法没有生灭,没有造作,而缘起法有生灭有造作。虽然无为法不是缘起,但是,它没有离开缘起法。认识无为法,必须透过缘起的有为法去认识。

　　“依前理故说此一切法非空非不空,”进一步说,对一切法应该怎么样去认识?这就不可一概地认为一切法都是空。同样,也不可一概认为一切法都是不空。认为空和不空,这是两种极端,这种认识不对。确切地说,应该是“若于此非有,由彼观为空。所余非无故,如实知为有”,“故说一切法,非空非不空”。如何理解非空非不空的道理呢?

　　“由有空性虚妄分别故说非空。”因为空性是有,它是胜义有;虚妄分别也是有,它是缘起有、世俗有。这二者都是有,所以说非空,非空就是有。“由无所取能取性故说非不空。”非不空是什么意思?非不空就是空。空去所取性的法执和能取性的我执,所取性是法执,能取性是我执。我执、法执就是遍计所执。遍计所执非不空,非不空就是空。也就是说,遍计所执是空,依他起和圆成实是有。有就是非空,无就是非不空。

　　“有无及有故”。什么是有?“有故者,谓有空性虚妄分别故”,空性和虚妄分别是有。哪些是无?“无故者,谓无所取能取二性故”,所取性的法执和能取性的我执,我法二执即遍计所执,遍计所执是无。

　　“及有故者,谓虚妄分别中有空性故,及空性中有虚妄分别故。”这里的“有”是说明虚妄分别和空性的关系。虚妄分别和空性是什么关系?二者的关系是:空性必须透过虚妄分别去认识。反过来说,空性不能离开虚妄分别。虚妄分别与空性不一不异,空性是虚妄分别的实性,虚妄分别是空性上所显现的妄相。在空性中并不存在虚妄分别,但是空性没有离开虚妄分别。

　　“是则契中道”,正确认识空性和虚妄分别的关系,就可以契合中道,符合中道。中道就是:“谓一切法非一向空亦非一向不空。”对一切法的认识,认识到“非一向空”,不是一概都是空;“亦非一向不空”,也不是一概不空。“如是理趣妙契中道,”非空非不空,这样的理解才能够符合中道。“亦善符顺般若等经说”,也符合《般若经》的思想。瑜伽学者以《般若经》中说诸法无自性空为密意说,如实理解一切法非一向空、非一向不空,说“一切法非有非空”,这是唯识宗对《般若经》非有非空的思想,独到的理解和解释。这种解释显然跟中观学者对《般若经》的解释有一定的差异。

　　乙二、自相

　　如是已显虚妄分别有相无相,此自相今当说。颂曰:

　　识生变似义,有情我及了。此境实非有,境无故识无。

　　论曰:变似义者,谓似色等诸境性现。变似有性者,谓似自他身五根性现。变似我者,谓染末那,与我痴等恒相应故。变似了者,谓余六识,了相粗故。此境实非有者,谓似义似根无行相故,似我似了非真现故,皆非实有。境无故识无者,谓所取义等四境无故,能取诸识亦非实有。

　　第二部分说明识的自相。什么叫自相呢?虚妄分别的自体相,就是自相。虚妄分别识的存在,它究竟以什么样的形式存在?这部分所要讲的内容,就是解答这个问题。

　　“论曰:变似义者,谓似色等诸境性现。”什么叫变似义?这个问题应该用偈颂的第一句“识生变似义”来完整回答。谁变?识变。唯识思想以及唯识思想的建立,它主要体现在哪里?为什么说诸法唯识?原因是一切法都是识所变现的。所以,要注意的是“变”字。许多人对“变”字往往不能正确认识。比方说,学唯识的人,知道一切都是唯识所变。有的人就说,既然是唯识所变,你给我变一个月亮出来。能变得出来吗?你给我变一台电视机,免得我花钱去买。能变得出来吗?要知道,唯识所变与魔术师的变不太一样。唯识所变必需具备因缘条件,绝对不是无中生有,也不是象上帝一样,想造什么东西就造什么东西。与唯识所变相应的还有一句话叫作“因缘所生”。在太虚大师的著作中经常说到这么两句话:“因缘所生,唯识所变。”这是要领。所以说,唯识所变不能离开因缘。离开因缘的唯识所变,就成为哲学上的唯心或者一般宗教所说的神造,与唯心论者或宗教神学没有什么区别。这点要注意。

　　唯识所变在唯识宗里通常说有“因能变”和“果能变”两种。什么叫因能变呢?“因”指阿赖耶识的种子。种子说在唯识学上非常重要,唯识所变不能离开种子。种子有两种,即:名言种子和异熟种子。这两种种子在因缘成熟的情况下,然后展开宇宙人生的一切现象,展开色法、心法等等。色法、心法都是以种子作为因,由种子现行之后才能展开宇宙万有。这是因能变。

　　什么叫果能变呢?果,是种子现行之后存在的形式,它的存在核心主要是八识。八识,当它产生活动的时候,就有相分、见分出现。所以,果能变是由八个识的自证分显现出来的见分、相分。这八个识每当它现行的时候都会变现见分和相分。这是果能变。

　　另外,在唯识学上还有“一能变”和“三能变”的思想。在整个唯识典籍里,关于能变的思想可以分为两种类型:一种是属于一能变的思想;还有一种是属于三能变的思想。象《解深密经》、《摄大乘论》、《大乘庄严经论》等,这些经论基本上所宗的是一能变的思想。什么叫一能变呢?建立一个根本识,即第八识。在八个识当中,只有第八识是能变,其它的七识都是所变。前七识不具备能变的功能,只有第八识才具有能变的功能。这是一能变的思想。

　　三能变的思想。关于三能变思想的论典,就《辩中边论》来说,它到底是属于一能变的思想还是属于三能变的思想?这有两种不同说法。在真谛翻译的《中边分别论》里所讲的就是一能变的思想。比如这个颂中有两句“识生变似义,有情我及了”,这两句话显示识变的思想。在真谛译的《中边分别论》里,这两句不是这样说,而是变成“尘根我及识,本识生似彼”。也就是说所有的根身、器界、种子、我相,这一切的一切,是“本识生似彼”,是阿赖耶识所变现,是根本识所变现。

　　在玄奘翻译的《辩中边论》中,所宗的是三能变的思想。另外,最能体现三能变思想的,而且三能变思想最成熟的一部论当推《唯识三十论》。在这部论中,它把八个识归纳为三种能变。初能变指第八识,即阿赖耶识;二能变指末那识,即第七识;三能变指前六识。这样一来,八个识都具备能变的功能。所以,三能变的思想是八个识都能变,而一能变的思想认为只有第八识才能变。现在这部《辩中边论》采用的是玄奘译本,所以,它讲的是三能变的思想。

　　“识生变似义”,识变现相似的境界。“变”是变现,“似”是相似,“义”是境界。“变似义者,谓似色等诸境性现。”这里的“似义”指色等器界、山河大地等外境;“性现”指真实地显现。这句话说:识变现相似的山河大地、器界等境界是真实的显现。

　　“变似有情者,”识变似有情。什么叫变似有情?“谓似自他身五根性现。”变现各种各样的色身,即每个人的根身。似色和似根身是第八识所变。第八识所缘的境界有:种子、根身、器界。变似色主要指第八阿赖耶识变现山河大地的色相;变似有情主要指第八阿赖耶识变现的有情根身。这些第八阿赖耶识所变现的境界,当前六识缘这些境界的时候,当每一个识在认识这种境界的时候,这些境界以所缘缘的条件而存在。

　　所缘缘有两种:亲所缘缘和疏所缘缘。所缘的境界叫所缘,以所缘的境界作为缘,所以叫所缘缘。当每一个识认识境界的时候,比如说,眼识认识色根,耳识认识音声,乃至意识认识外境的时候,这些所缘就是亲所缘缘。但是,亲所缘缘必需以第八阿赖耶识所变现的境界的疏所缘缘作为缘。因为它不直接亲缘,所以称为疏所缘缘。第八识所变现的根身、器界等都作为前七识认识境界中的疏所缘缘。

　　“变似我者”,在认识过程中,凡夫众生总觉得有一个我。这个“我”是谁变现的呢?“谓染末那与我痴等恒相应故。”这个我,是染污的末那识所变现的。染污的末那最大的特点,就是变现一个自我,然后以自我为中心。生命最大的弱点,就是自私,自私就是强烈的自我,由强烈的自我形成自私。如平常人们讲的“人不为己,天诛地灭”,就根源于末那识。平常人们所产生的自我,是前六识的表现,末那识与阿赖耶识基本上属于潜意识的范畴,它并不直接表现出来,它所要表现出来的意愿必须通过前六识来表现。所以,末那识是作为前六识的染净依而存在,即杂染所依。杂染依最根本的特点是以强烈的自我去影响前六识。

　　末那识为什么会有这么一种强烈的自我呢?为什么会变现一个自我呢?原因是“与我痴等恒相应故。”末那识的现行有四烦恼与它恒常相应。四烦恼是:我痴、我见、我爱、我慢。末那恒常与四种烦恼心所相应,是致使它产生强烈自我的根源所在。

　　“变似了者”,“了”指了别境界。“谓前六识”,了别境界是前六识的功能。识是了别的意思,了别的特点体现在它“了相粗”。前六识认识的境界比较明显,比较粗糙。粗相对于细来说。比如说第七识、第八识所了的境界比较细微,细微就不容易被觉察。比如说阿赖耶识以山河大地作为它的所缘境界,以根身作为它的所缘境界,以种子作为它的所缘境界,这些所缘境都不容易意识到。同样,末那变现一个强烈的自我,执著第八阿赖耶识的见分为我,也不容易被意识到。一般的人所能意识到的只是前六识。前六识最大的特点就是了别的境界相比较粗糙。粗糙的东西比较容易被感知。平常,人的感官非常粗糙,因为感官的粗糙,人只能感知一些比较粗糙的东西。这是前六识缘六尘境界。

　　前面所讲的八个识,即三种能变所变现的器界、根身、自我和六尘。前二颂的内容,主要从依他起的角度来说明从识变现境界。下面从妄识存在的角度来说识变。从妄识的意义上说心和境,虽是虚妄分别的显现,但它却是有的。

　　“此境实非有,境无故识无。”既然说妄识显现的心和境,虽然是虚妄分别的显现,但它却是有的,为什么又说“此境实非有”?这是什么意思呢?主要是因为,这两句是从遍计所执的角度来说。作为妄识所显现的心法和色法,它们的存在,一旦介入人们错误的认识,比如对看到的一切都觉得是实在的,并根据自己的好恶来评判它的价值,这个时候,依他起还是不是依他起呢?不是,依他起就成为遍计所执了。遍计所执是有还是没有?没有,所以说“此境实非有”。不但说境界没有,“境无故识无”,众生所妄执的器界、根身、自我和六尘等都是无,能认识的心也成为妄执的境界,所以识心也是没有。

　　复次颂曰:

　　虚妄分别性,由此义得成。非实有全无,许灭解脱故。

　　论曰:虚妄分别由此义故成非实有。如所现起非真有故,亦非全无。于中少有乱识生故。如何不许此性全无?以许此灭得解脱故。若异此者,系缚解脱则应皆无。如是便成拨无杂染及清净失。

　　这个颂是对前面一颂的总结,意思与前一颂一样。它主要对虚妄分别的实质作一个判断。前颂已经讲了虚妄分别的存在形式,现在对存在的实质作进一步的判断,说明它究竟是有还是没有?

　　“论曰:虚妄分别由此义故成非实有。”这是第一个判断。从以上的说明可以看出,虚妄分别不是实有,不是真实不变的有。在唯识宗里讲“实有”必须是真实不变的实有。而虚妄分别是一种妄识的显现,是缘起的,所以说它不是实有。

　　“如所现起非真有故,亦非全无。”妄识所现起的心法、色法,见分、相分,都不是真实不变的实有。因为它是缘起的,是无常的。所以经中经常喜欢对缘起法用很多比喻来说明。《金刚经》说:“一切有为法,如梦幻泡影。如露亦如电,应作如是观。”其中用六个比喻说明缘起法的如梦如幻。在《般若经》还不止用六个比喻,而是用十种比喻来说明。什么水中月、镜中花、海市蜃楼、乾闼婆城LL一共有十个比喻。这十种比喻都是说明,缘起法是有,但它不是真实有,是一种幻有。所以说“如所现起非真有故”。但是,缘起法“亦非全无”,也不可以说它是全部都无,不可以说它什么都没有。所以,对依他起,对虚妄分别识的认识,要远离两个极端:一个极端是真实有,一个极端是全无。为什么说“亦非全无”呢?

　　“于中少许乱识生故。”因为还有乱识存在。人们所具有的思惟和认识能力,不能说全没有。思惟错误产生的假相是没有的,但是不能说思惟本身也没有。如果连思惟本身都没有,怎么分辩哪是真,哪是假?怎能知道这是什么,那是什么?笛卡儿说:“我思故我在”,大概就是这个道理。所以,思惟的本身的妄识还是有的。所以说“于中少许乱识生故”。这种乱识,自然包括见分和相分,从依他起的意义上说,它都是有的。

　　“如何不许此性全无?”为什么不允许妄识全没有?如果从中观的角度来说,中观对缘起法的说法是无自性、空、无所得。这种观点使人往往产生一种误解。当说到无所得的时候,有人往往把缘起的假相也否定了。唯识宗为了避免落入这种恶取空的状态,所以就不许此性全无,认为缘起有不能否定,缘起法要有,肯定是有。般若中观思想讲空的时候,也讲缘起有,讲性空缘起、缘起性空,毕竟空不坏宛然有。毕竟空虽然是空,没有自性,但是不能破坏宛然有,不坏假相。所以对空有的问题,如果站在中观的角度来讲,必须深刻地体悟《中观》的一个偈子:“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,是名中道义。”认识到假相的存在,又认识到毕竟空,这才符合中道。

　　“以许此灭得解脱故。”为什么不许妄识都没有?为什么不许彻底地空无?原因是“以许此灭得解脱故”。唯识学讲解脱,讲涅槃,讲转依,是建立在染净转变的基础上。阿赖耶识作为染净依的存在,藏有有漏和无漏的种子。由杂染种子现行之后展开的是妄识,由清净种子现行之后所显现的是清净识。学佛的过程就是一个转依的过程。转依非常重要,转依就是对阿赖耶识进行转变。把杂染这一部分消灭掉,把有漏种子消灭掉。有漏种子消灭掉了,同时把妄识以及所显现的生死流转也消灭掉,无漏种子的清净识就能够得以显现出来。“以许此灭得解脱故”,所谓灭,虚妄分别所显现的杂染的妄识灭了之后,杂染这一部分消除之后,净识自然显现,生死烦恼也就解脱了。

　　“若异此者,系缚解脱则应皆无。”如果说连妄识也没有的话,杂染就不可能存在。杂染不存在,生死的系缚则不存在。生死系缚不存在,解脱也不存在。这么一来,整个生死、烦恼、解脱、菩提等统统建立不起来。

　　“如是便成拔无杂染及清净失。”这样一来,杂染和清净都给否定了。这就成为一种断灭见。唯识在解脱意义上跟中观不一样。中观讲烦恼、杂染、生死,不一定要断了生死才能成就涅槃,也不一定要断了烦恼才能成就菩提。它可以体会到生死和烦恼当下的寂灭性,当下证得涅槃。而唯识就不一样,唯识提倡要断除生死,要断除杂染,然后才能证得涅槃,证得菩提。这是唯识和中观很重要的区别所在。

　　乙三、摄相

　　已显虚妄分别自相,此摄相今当说。但有如是虚妄分别,即能具摄三种自性。颂曰:

　　唯所执依他,及圆成实性。境故分别故,及二空故说。

　　论曰:依止虚妄分别境故,说有遍计所执自性。依止虚妄分别性故,说有依他起自性。依止所取能取空故,说有圆成实自性。

　　第三部分的内容说明摄相。什么叫摄相呢?虚妄分别包括哪一些内容?具体一点说,虚妄分别与三相之间是一种什么样的关系?这个颂就是解释虚妄分别和三相的关系。

　　“论曰:依止虚妄分别境故,说有遍计所执自性。”虚妄分别本身是依他起,是一种妄识,是妄识所显现的见分、相分。当把虚妄分别作为一种境界去认识的时候,执著于我,执著于法,虚妄分别就成为遍计所执了。“依止虚妄分别性故,说有依他起自性。”从虚妄分别的现象自身,也就是在没有介入人们认识的情况下,虚妄分别就是依他起性。“依止所取能取空故,说有圆成实自性。”空,是空性。空性建立在空去能取和所取的基础上。认识空性必须透过虚妄分别的所取和能取去认识。根据空性建立了圆成实自性。

　　这样一来,三性都没有离开虚妄分别。遍计所执是主观认识对虚妄分别的一种错误反映,依他起是虚妄分别现象的本身,圆成实是透过虚妄分别的现象所显现的真实实质,也就是空性。

　　乙四、入无相方便

　　已显虚妄分别摄相,当说即于虚妄分别入无相方便相。颂曰:

　　依识有所得,境无所得生。依境无所得,识无所得生。

　　论曰:依止唯识有所得故,先有于境无所得生。复依于境无所得故,后有于识无所得生。由是方便得入所取能取无相。

　　复次颂曰:

　　由识有得性,亦成无所得。故知二有得,无得性平等。

　　论曰:唯识生时现似种种虚妄境故,名有所得。以所得境无实性故,能得实性亦不得成。由能得识无所得故,所取能取二有所得平等俱成无所得性。

　　这两颂讲的是第四个问题入无相方便。无相并不是什么也没有。佛法中所说的无相,往往指实相,实相无相,涅槃无相,真如无相,空性无相。入无相方便,是说明如何通过唯识相去证入空性,通过什么方式和途径证入实相。所以叫入无相。“方便”就是方法、途径。以下告诉大家证入实相的方法和途径,也就是契入空性的方法和途径。

　　“依识有所得,境无所得生。依境无所得,识无所得生。”

　　“论曰:依止唯识有所得故,先有于境无所得生。”要想契入无相的真理,首先要认识到识有境无。在一般人的认识中,所看到的一切,房子、桌子、人、山川草木等,这些客观世界存在的东西,都认为它是实有的,并对它加以判断,这个好,那个不好,这个我喜欢,那个我讨厌。同时还会认为,这一切都是实实在在的,客观上就是如此!觉得他好,他就是好;觉得他不好,他就是不好。这种认识在佛法中,叫作遍计所执。唯识所要否定的就是这种遍计所执的认识。唯识学所讲的心有境无,所谓境无,就是主观认识的这种妄境是没有的,但主观认识的这种分别能力相对于境界来讲是有的。所以,学习唯识首先要认识到识是有。“有得”就是有,“无得”就是无,先认识到识是有,然后认识境是无。境无包含两个方面的意义:一是遍计所执的境是没有的;二是依他起的相分境界,相分也是依止识所变现的,相对于识来说,离开了识,相分也是没有的。

　　“复依于境无所得故,后有于识无所得生。”这句话在认识上又进了一步。当认识到境是空的时候,认识到境是没有的时候,在这种情况下,心和妄识在这个时候也会随着空了,也是没有的。这个道理如果借助于修行上来解释,就比较容易理解。比如说,打坐的时候,会有很多影相出现。这些影像出现频率最高的,一般是白天最在乎的境界和最执著的东西。在打坐的时候,这些境界最容易出现。

　　举个例子来说,你丢了五千块钱,在打坐的时候,会不会老想这个问题?或者说,你莫明其妙地被谁在大众场合臭骂一通,打坐的时候,是不是很容易出现这种场面的影像?这就是说,在打坐的时候,最容易出现的境界,就是平时最执着、最在乎的境界。因为对境界的执著,导致妄识绵绵不断,一念接一念,象流水一样,一直在想:这是怎么回事?钱丢到哪里去了?是不是被什么人拿走了?今天谁和我呆在一起了?一直想这钱到底是怎么丢的,妄识相续不断,一个念头接着一个念头地想。妄识的相续是因为妄境,因为妄境,所以引起你的妄识。反过来说,这一天没有什么好执著、好在乎的境界,打坐的时候,会不会引起很多妄想呢?妄想肯定会少得多,没什么好想。一旦没什么好想,心自然也就静下来了。

　　所以,打坐想要坐得好,必须真正做到对什么都放得下。白天,对什么事不要很牵挂、很执著。否则,坐在那里,想让心静下来,简直没门。古代的禅师们真正做到万缘放下,妄想很少,所以修起来就容易相应。有一位祖师写过一首偈:“南台静坐一炉香,尽日凝然万虑亡。不是息心除妄想,只缘无事可商量。”一天到晚坐在那里,一点妄想都没有,妄识不起,并不是我有心除去妄想,而是因为实在是没东西好想,心自然静下来了。从这种境空到心空,境空、心也空,般若智慧自然显现,就能证入无相空性。入无相方便,主要还是从修行的意义上来说。所以,当认识境是空,心也就空了。

　　“由识有得性,亦成无所得。故知二有得,无得性平等。”识相对妄执之境来说,它是有的。如果从更高意义上看,识的有也不是真实的有,也不是固定的有,识的有往往跟境的有很有关系。譬如常说的“心随境转”,“心生则种种法生”等,不妨反过来说“法生则种种心生”,因为有种种法,有种种现象,与外境接触了很多,才想得很多。如果减少与外境的接触,那就没有什么好想,心自然比较容易静下来。所以,当我们认识到境的空,进一步就能达到心空。因此说“由识有得性,亦成无所得”,认识到境空心也是空。

　　“故知二有得,无得性平等。”心和境在一般人的认识上,都认为是有。但是,真正要契入实相、契入空性的境界的时候,心也好,境也好,都是没有的。所以《心经》里有一句话说明这个道理:“无智亦无得,以无所得故,菩提萨埵,依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩提”。菩萨要成就无上正等正觉,要建立在“无智亦无得”的基础上。“无智亦无得”与这里讲的心空、境空是一样的。心空、境空,心境皆空,了不可得。妄境没有了,妄心也没有了,这个时候才有可能依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩提。也就是说,只有在妄心妄境都息灭的情况下,般若智慧才有可能显现。只有般若智慧显现之后,才有可能契入空性,才有可能证得诸法实相。要证入诸法实相,就必须成就证得实相的智慧--般若智。但是,当妄识没有消除的时候,般若智是无法显现的。

　　“论曰:唯识生时现似种种虚妄境故,名有所得。”识生起的时候,现出各种各样的境相,如见分、相分等,这些名为有所得。“以所得境无实性故,能得实性亦不得成。”依他起的境界虽然有,但这种有是假有,没有实性。如果能认识这种境假有,没有实性,如幻如化,那么能得的实性也不可得,能缘的妄识心,它的实性也不可得。也就是说,所得境的实性是没有,能分别识的实性也是没有,境空心也空。“由能得识无所得故,所取能取二有所得平等俱成无所得性。”进一步说,能得的识是没有,所得的境也是没有,境空心空,能取、所取,见分、相分在依他起的意义上虽然有,但从胜义有的角度上说,从空性的意义上说却是没有。所以,要证入空性必须在心空境寂的情况下才能契入。

　　乙五、差别异门相

　　显入虚妄分别无相方便相已,此差别异门相今次当说。曰:

　　三界心心所,是虚妄分别。唯了境名心,亦别名心所。

　　论曰:虚妄分别差别相者,即是欲界色无色界诸心心所;异门相者,唯能了境总相名心,亦了差别名为受等诸心所法。

　　这一颂是第五部分的内容。根据窥基的《辩中边论述记》说,这一颂分为两门,即两部分。第一部分是差别门,也就是差别相;第二部分是异门相。即这个颂中,前二句讲虚妄分别的差别相,后二句讲虚妄分别的异门相。我觉得这两门的内容相近,所以把它们归纳在一起讲。对古代祖师的著作,我们要尊重,但不能盲从。

　　“论曰:虚妄分别差别相者,”什么叫虚妄分别的差别相?虚妄分别相有什么差别呢?“即是欲界色界无色界诸心心所。”虚妄分别就是妄识,妄识的存在由两个部分组成,一个是心,一个是心所,三界的心、心所。为什么要讲三界呢?因为讲的虚妄分别,也就是妄识,妄识实指三界众生的识,也就是说,三界有情所显现的识,都是妄识。妄识的存在,在这里主要归纳为心、心所。除了心所之外,还有心和心所的分位等,比如《百法明门论》中的五位百法。其实,五位百法前四位,即心、心所、色法、心不相应行法,这四位应该说都属于虚妄分别的差别相。应该知道,这四位中除了心、心所法以外,色法、心不相应行法都没有离开心法和心所法,它们都属于心法、心所法所变现的分位差别相。如果对虚妄分别加以高度的归纳,就是这两个部分:心和心所,心为主,心所为辅,心所辅助心认识境界,所以说,任何一种心理的产生必然有心所与之相应,才能完成心的认识作用。

　　“异门相者,唯能了境总相名心,亦了差别名为受等诸心所法。”异门相主要体现的是心法和心所法在作用上的不同。它们在作用上的不同,也就是它们的区别所在。

　　“唯能了境总相名心。”心,是了别境界的总相。总相就是总的、大概的认识。“亦了差别名为受等诸心所法。”心所跟心,它的作用不同。区别在哪里呢?心缘总相,心所缘别相。这是过去大家的认识。一个缘总相,一个缘别相。错了!心所不仅缘别相,同时还缘总相。心所除了缘总相以外还缘别相,而心只缘总相。所以说“亦了”,心所除了总相以外,亦了差别相。但有重点,心王的重点缘总相,心所的重点缘别相。所以,心和心所的差别,象唯识中常打的比喻:心如师做模型,心所如徒弟在模型上涂抹颜色。对录音机总体的认识属于心王所缘。当主体意识在认识录音机的时候,会想录音机在干什么,为什么叫录音机,这是想心所的作用;把注意力集中在录音机上,这是作意心所的作用;听了录音机播放的声音之后,感觉痛苦或快乐,这是受心所的作用;想把录音机带走,这是思心所的作用。由于心所的现行,才完成心王的认识。心所在认识中的作用非常重要。

　　乙六、生起相

　　今次当说此生起相。颂曰:

　　一则名缘识,第二名受者。此中能受用,分别推心所。

　　论曰:缘识者,谓藏识,是余识生缘故。藏识为缘所生转识,受用主故,名为受者。此诸识中受能受用,想能分别,思作意等诸相应行能推诸识。此三助心故名心所。

　　第六部分说明生起相。什么叫生起相?妄识的生起叫生起相。这一颂说明妄识生起的活动以及它现行之后的作用。

　　“论曰:缘识者,谓藏识,是余识生缘故。”一切识不外乎缘识与受者识,这与以往对识的归纳不太一样。以往把识归纳为八个识,而在《辩中边论》中把八识归纳为两种识:一种是缘识,另一种是受者识。

　　什么叫缘识?“谓藏识”。藏识就叫缘识,也就是阿赖耶识。为什么把藏识叫缘识?“是余识生缘故”,藏识是其它识生起的因缘。前七识的生起,以阿赖耶识作为生起的依止,所以阿赖耶识又叫根本识。学过《成唯识论》或者《唯识三十论》的人应该知道,八个识的生起各自有它生起的因缘。比如眼识九缘生,耳识八缘生,鼻识、舌识、身识等七缘生,还有意识五缘生等等。但是,不管九缘生、八缘生,它必须以第八阿赖耶识为根本依。阿赖耶识对其它识的生起,作用有两个方面:一个方面是种子依,即任何一个识的生起,都必须阿赖耶识提供种子,它才能生起;另一个方面,就是现行,任何一识必须以阿赖耶识的现行识作为它们的根本依。

　　“藏识为缘所生转识,受用生故,名为受者。”什么叫受者识?以藏识作为因缘所生起的识,也就是前七转识。“转”就是转起、生起,因为它是阿赖耶识生起的,所以叫转。前七转识的特点是受用境界,所以叫受者识。享受境界,比如眼识享受色境,耳识享受音声,鼻识享受香味等等。每一个识都以受用为主,所以,前七转识叫作受者识。

　　“此诸识中受能受用,想能分别,思作意等诸相应行能推诸识。此三助心,故名心所。”当前七转识受用境界的时候,是不是孤立地受用境界呢?不是,它需要很多心所法,跟它配合才能受用境界。在配合的心所法中,比较突出的有几种:一种是受心所,受以领纳为义,能够领纳一切境,领纳逆境带来痛苦和忧愁的感受,或者领纳顺境带来快乐和欢喜的感受。所以说,受能受用。

　　“想能分别。”二是想心所。想心所的作用,能够取像,能够把境界的影像摄取到思惟中,然后对境界进行分别,这是什么,那是什么,再给它安立名称。这是想心所的作用。“思”,思心所是一种造作,是一种意志的作用。“作意”就是注意,这个心所很重要,在生活中随时随地都要注意,比如说同学们现在处在一种高度的作意状态中,如果没有作意,听课时可能就要开小差,想到别的问题上去。我也要作意,如果不作意,我讲的课,就会讲一些萝卜青菜出来了(众笑)。这是作意的作用。

　　“诸相应行能推诸识,此三助心故名心所。”以上所说,如受、想、思等相应行,这一些能帮助心去认识境界,所以叫心所。心王和心所能受用境界,同时具备能分别、能造作的作用。

　　乙七、杂染相

　　今次当说此杂染相。颂曰:

　　覆障及安立,将导摄圆满。三分别受用,引起并连缚。

　　现前苦果故,唯此恼世间。三二七杂染,由虚妄分别。

　　论曰:覆障故者,谓由无明覆如实理障真见故。安立故者,谓由诸行植本识中业熏习故。将导故者,谓有取识,引诸有情至生处故。摄故者,谓名色,摄有情自体故。圆满故者,谓六内处,令诸有情体具足故。三分别故者,谓触,能分别根境识三顺三受故。受用故者,谓由受支领纳顺违非二境故。引起故者,谓由爱力令先业所引后有得起故。连缚故者,谓取令识缘顺欲等连缚生故。现前故者,谓由有力令已作业取与后有诸异熟果得现前故。苦果故者,谓生老死,性有逼迫酬前因故。唯此所说十二有支逼恼世间令不安隐。

　　第七部分说明杂染相。这部分一共有两颂,这两颂说明了妄识的杂染相。杂染相对于清净来说。为什么叫杂染相呢?染是染污,用平常的话来说就是污浊。有污浊的原因是有烦恼,杂染的实质就是烦恼。由烦恼所显现的现象就是杂染。反过来说,如果没有烦恼,那就是清净了。杂染相是虚妄分别妄识所显现的污浊现象。关于虚妄分别的杂染相在这部论中,主要通过十二因缘来说明。因为十二因缘构成了整个有情的生死、烦恼。

　　“论曰:覆障故者,”覆障,释十二支中的无明,“谓由无明覆如实理障真见故。”无明为什么叫覆障?因为无明把真如覆盖住了,使我们凡夫看不到真如,看到的只是虚妄的境象,不是真如。“障真见故。”无明障碍真见,真见是认识真理的智慧。为什么不能见真如呢?为什么不能证得真如呢?因为无明把如实智、般若智给覆盖住了,使凡夫不能通达真如,所以叫覆障。

　　“安立故者,谓由诸行植本识中业熏习故。”安立,释十二因缘的行支。行为什么叫安立呢?有情生死流转的安立靠行,行也就是业力。“诸行”,就是各种行为。说到行为,人的行为有善、有恶,还有无记,称为善业、恶业、无记业;有身的行为,有口的行为,有意的行为,称为身业、口业、意业。当人们做了善事或不善事之后,善恶的行为成为过去,但并不表示什么也没有了。这些行为“植本识中业熏习故”,这些行为的种子根植在阿赖耶识中,受业力的熏习。当人们每一种行为产生之后,行为的影像回馈到思惟中,然后在阿赖耶识中就能够熏习成种子。这在唯识学上称为“现行熏种子”。熏习成种子之后,储藏在本识中,所以阿赖耶识中有很多种子。这些种子推动着未来生命的延续与生死的流转。

　　“将导故者,谓有取识,引诸有情至生处故。”将导,释十二因缘的第三环节的有取识。十二因缘中的识支到底是指哪一种识呢?唯识学讲八个识,以往总认为“识支”指的是意识,而唯识学认为十二因缘中的识不应指意识,而应该是第八阿赖耶识。所以有取识指阿赖耶识,因为只有阿赖耶识才是不常不断、相似相续的,只有它才有资格承担有情生死流转的能力。有取识的阿赖耶识能引有情众生至生处,也就是说,有情的生死流转,从这一生到下一生,从下一生到来生,从来生到来生,由阿赖耶识在牵引着。有情造了业之后,保持业力的种子,将来又去受报,这都是有取识在产生作用。所以“引诸有情至生处故”,引导有情接受生死流转。这种接受在很多情况下都是很被动的。因为它在业力的推动之下,不能自主。有情众生要去投生,不是想到哪里就到哪里,而是业力推着你,身不由己地就去了。

　　“摄故者,谓名色,摄有情自体故。”摄,是解释十二因缘中名色这一支的内容。有情生命的构成,它的内容不外乎名和色两部分,名、色概括了有情生命的全部,名和色的内容就是五蕴的内容。名指五蕴中受、想、行、识四蕴,色指色蕴。由色、受、想、行、识五蕴概括了有情生命的全部,所以叫“摄有情自体故”。有情的自体,不外乎名和色。

　　“圆满故者,谓内六处,令诸有情体具足故。”圆满,释十二因缘中的六入支,指有情的生命体,从最初业识的投生到根身的完整就是圆满,完整表现出来的根身就是指六种内处。这种内处也就是六根,所以说名色生六处。

　　“三分别故者,谓触,能分别根境识三顺三受故。”三分别,释十二支的触支。触以六入为缘,名色缘六入,六入缘触。其实触的产生,不仅仅是六根,并不是六根就可以产生六触,而是由根、境、识三种和合产生触。依《成唯识论》说触的定义为“三合生触”。三合就是根境识三种和合,六根、六境、六识和合就产生六触,即眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触,六触就是六种感觉,心理学上的定义指六种感觉。当有了感觉之后,感觉什么呢?有了感觉之后,必须有感觉的对象。所以,触反过来分别根境识三种,反过来感受根身、六尘。

　　“受用故者,谓由受支领纳顺违非二境故。”受用,释十二因缘的受支。在触的感觉之后,就产生受。由触支产生受支。受是一种感情,感情有多种多样。感情的变化,往往与环境有关。所以说受领纳“顺违非二境”。当我们接受顺境时候,所产生的就是乐受,兴高采烈;如果面对的是违境,接触的是自己不喜欢的境界,这时就产生苦受,痛苦不堪。如果接触的是“非二境”,既不是顺境也不是逆境,很平常的境界,就产生舍受。

　　“引起故者,谓由爱力令先业所引后有得起故。”引起,释十二支的爱支。前一支是受支。感受之后,由受而缘爱支。爱为什么叫引起呢?“谓由爱力令先业所引后有得起故”。过去生中造下很多业,在正常情况下这些业都要招感生死果报。但是,必须知道,从业力到偿还生死果报,必须具备一定的条件。其中有一个非常关键的条件,就是爱。所谓“有爱则生,爱尽则亡”,“无明为父,贪爱为母”。导致生死的延续需要爱的力量。比如种子埋入土里,它必需有水份灌溉,种子才能从土里发芽,然后开花结果。有情过去造的业力,因为有爱的力量,才能引导业力招感生死的果报。反过来,如果用功修行,把爱、无明断了,尽管过去造了很多生死业,但没有贪爱,因为没有贪爱的力量,就不会招感生死轮回的果报。佛陀在世的时候,有很多佛的弟子,听了佛说法之后,当下就证得阿罗汉果。过去虽然造了许多生死业缘,但他们的业力随着他们证果也就不起作用了。

　　“连缚故者,谓取,令识缘顺欲等连缚生故。”连缚,释十二支的取支。连缚是生死的联系。众生因为爱的力量,就会贪著生死。因为爱不是简单的,爱进一步的强化就是执着。这种执着其实就是取。所以,对爱的对象产生强烈的执着就是取的力量。对爱的执着,使众生沉溺在生死轮回中不能自拔,无可奈何!

　　取有多种,如欲取、见取、我与取等。欲取,是执着欲望的东西,如色、声、香、味、触、法。见取,执着自己的观点和认识。我与取,执着自我,由于取的力量,使得我们的识对境界贪着很深,深到好比被绳子捆在一起,想分也分不开。众生对五欲尘劳的执着,深到想分也分不开,分开就觉得难受,就象在一个地方住久了,离开后就觉得难受,老想那个地方,这也是取。

　　“现前故者,谓由有力令已作业取与后有诸异熟果得现前故。”现前,释十二支的有支。现前,指业与生死苦果的现前。有情未来生死苦果的现前要靠“有”。“有”指的是业有。因为有情通过爱、通过取这两种心理状态之后,就能产生一种意志的力量。这种力量对贪爱的境界想方设法地去占有它。占有的整个过程,就是业力形成的整个过程。这就由爱取而造业,造业之后,未来的生死苦果就要现前,这就是有。所以爱取有三支在生死中很关键。无明、行等是过去世能造的因;识、名色、六入、触、受这五支是现在的果;爱、取、有三支是现在的因。未来生死苦果的关键在于现在的爱取有。所以,能不能了生死,不要问别人,问自己有没有爱取有。如果没有爱取有的存在,生死也就了了。如果有爱取有,你想继续在生死中轮回,那绝对没问题(众笑)。所以,生死的关键是爱取有。

　　“苦果故者,谓生老死,性有逼迫酬前因故。”苦果,释十二支的生、老死二支。因为有了业有之后,必然导致未来生死苦果。为什么把生死叫作苦果呢?原因是“性有逼迫”,生死让你很难受,觉得很痛苦,所以叫苦果。“酬前因故”,生死并不是自愿的选择,而是自己的业力推动着你,让你感受痛苦。人生是还债的人生,过去造的业,象债券一样等待偿还。我们每个人手中都握了很多很多债券,所以说人生是还债的人生。

　　“唯此所说十二有支逼恼世间令不安隐。”以上所说的十二因缘,由十二个