唯识甄微

　　唯识甄微

　　巨赞法师

　　晚近学术界有二弊:一曰横通,二曰抹煞。横通者强人以就己,说愈多而学愈无;抹煞则弃智任情,划地自限,唱愈高而距理愈远,皆非文化前途之福。治唯识学者亦然。

　　唯识之唯有三义,“不离”、“特殊”及与“唯独”,而“唯独”为根本,“不离”,“特殊”皆其筌蹄。或者乃谓一切法不离识故,说识名唯;非谓唯有识故,方置唯言。又谓:识能了境,力用特殊说识名唯,非唯独义(考韩清净《十义量》、熊十力《新唯识论》等)。执指弃月,数典忘祖,何有于佛学?于是无着《摄论》之后以至于世亲、护法,皆为佛法之罪人。

　　夫独尊能变(即识),佛佛道同,经论明文,未椹抹煞。设以为不然者,提理驳斥,蹴而弃之,则亦未为不可,乃必曲为之解而自以通,窃为明达者所不取。爰忆旧闻,略为证引,所以显示佛家之本来面目,为学术界作参考,非有所憎爱于其间。

　　佛在世时,尊者舍利子所造《集异门足论·三法品》第四之三云:“三欲生者,有诸有情乐受现前诸妙欲境,谓人全天—分。或乐受白化诸妙欲境,谓乐变化天;或乐受他化诸妙欲境,谓他化自在天。乐受白化者,谓乐变化天,造作增长如是类业,彼由此业,随所受业化作种种男女等事而自娱乐,谓若天女化作天男而自娱乐,若诸天男化作天女而自娱乐等。乐受他化者,谓他化自在天造作增长如是类业,彼由此业与诸他化自在天,虽同一类身而有胜劣,诸下劣天子,化作种种色香味触诸妙欲境,令高胜天子于中受用。”又佛在世时,尊者大迦旖延所造《施设足论·因施设门》第十一云:“佛所化人,妙色端严,语时能默,默时能语,而彼声闻所化之人,虽复色相端严,然能化之者语即能语,默即还默,不自在故。问:所化之者,可说其四大种或不具耶?说所造色或不说耶?答:其四大种,说所造色。”又龙树所造《大智度论》卷六云:“问:不应言梦无实,何以故?识心得因缘便生,梦中识有种种缘,若无此缘,云何生识?答:梦中见人有角,或身飞虚空。人实无角,身亦不飞,故无实。问:实有人头,余处亦实有角,以心惑故见人头有角,实有虚空亦实有飞者。以心惑故自见身飞,非无实也。答:虽实人头及角等,但人头生角者妄见。问:或余国人头生角。答:若余国人有角亦尔,但梦见此国所识人有角则不可得,以是故梦中无而见有。汝先言无缘云何生识,虽无五尘缘,自思惟念力转故法缘生。若人言有二头,因语生出,梦中无而见有,亦复如是,诸法亦尔。诸法虽无,而可见可闻可知,如偈说如梦如幻,如犍闼婆。一切诸法,亦复如是。以是故说诸菩萨知诸法如梦。”又卷二十九云:“三界所有,皆心所作。何以故?随心所念,悉皆得见。”是皆心能变生大种、造色,亦即世间所执之外境,一切皆由心造之明文也。

　　《增一阿含经》卷五十云:“心为法本,心尊心使(此谓心为尊故使役一切)。”又《杂阿含经》卷三十六云:“心持世间法,心拘引世间,其心为—法,能制御世间。”是皆独尊能变,又以之统摄诸法之明文。其余如《大般若经》卷三、卷三百七十九、卷三百九十六、卷四百O二,《华严经》卷七、卷八、卷十九,《涅槃经》卷四十,《中观论·颠倒品》(考吉藏《中论疏》卷二十二,《百论疏》卷十)等,皆说一切唯心造,而犹可为常徒之所附会,故不具引。今且本此以论世亲、护法等之唯识义。

　　《成唯识论》卷一云:“蕴处界等相,皆依识所转变而假施设,变谓内识转似外境。(《述记》云:相分体性虽依他有,由见变为故名唯识。此相分体实在于内,不离于识,妄情执为似外境现,实在内也)故心心所决定不用外色等法为所缘缘。由此应知实无外境,唯有内识似外境生。是故契经伽他巾说:如愚所分别,外境实皆无,习气扰浊心,故似彼而转。”(《述记》云:引厚严经颂证法唯识无心外境,由妄习力似外境现,实但内心。)此明宗段文也,转似之言,最难得其确解,兹为决之。人心心所既决定不用外色等法为所缘缘,则相分影现,决定非如镜中之影。必待当前有物而后始现,故似者,非似外境之谓也。似既非似外境,即无外境可得而似之,则转似者,转变而宛尔有境现也,故称之曰内。梦中宛尔见有山河大地,梦者不知其变现之由于自心而执取驰求之,是为似外,似外非外,实即内境,内境由见变为,故名唯识。唯识者,唯独有识也。

　　又《成唯识论》卷二云:“阿赖耶识因缘力故,白体生时,内变为种及有根身,外变为器。即以所变为自所缘,行相仗之而得起故。……谓异熟识由共相种成熟力故,变似色等器世间相,即外大种及所造色。虽诸有情所变各别,而相相似。处所无异,如众灯明各遍似一。……有根身者,谓异熟识不共相种成熟力故,变似色根及根依处,即内大种及所造色。”此中阿赖耶识因缘力故者,《述记》谓亲因种及业缘种。亲因种故有自体生,共不共相种成熟力故有业缘种。共相者,《述记》谓多人所感,不共相可知。自体者,对相见二分之显现于外者说,即自证分。此意盖谓众多阿赖耶识亲因种转变时,各各自证分生而趋向于同一步调,如众灯明,各遍似一者,即宛尔有山河大地、日月星辰等出现,是为器世间,有根身之成,准知。基师译此,开为生变、缘变二类。生变即因能变,谓种生现,现生种,种生种。缘变即变现义,是果能变,唯取影像心上现者。然影像相缘有生心,无有无缘而得起者。《述记》中虽又许缘本质法不必缘有生心,而唯举缘过去未来为或无之例,似与《大智度论》之说:无五尘缘,自思惟念力转故法缘生者相违,则晦转变成色之微旨矣,故不从之。

　　或曰:《成唯识论》参揉楷定于基师,《述记》所明,类皆禀承奘师之传述,何得以为缘变之说,晦塞转变成色之微旨乎?答曰:吾闻之谙习所载佛典者言:基师持说,敢于变古:即以灵泰《疏抄》所记基师门人驳倒基师之论天界者论之,知其未尝无臆测轻忽之论。《成唯识论》卷七明所变中,引《阿毗达磨经》云:“成就四智菩萨能随悟入唯识无境……谓巳证得心自在者,随欲转变地等皆成,境若实有,如何可变?”《述记》云:“第八地菩萨已去,任运实变大地等为金宝令有情用,故境随智转,所欲皆成。”《义演》云:“转换本质,变大地等为宝金银,余人皆得受用之。”此亦能转变成色之明文也。基师好为支曼之词,反不直显玄要,此治唯识学者所共知。

　　或曰:地藏指庭下片石问法眼云:上座寻常说三界唯心、万法唯识,且这些石在心内,在心外?法眼云:在心内。地藏云:行脚,着什么来,安片石在心头?法眼窘无以对。又有僧问某大德云:和尚平常说三界唯心,万法唯识,是么?某大德云:是。僧云:与我变块黄金来,某大德即置。是则心能转变成色之说,此土古德所不取也!或曰:地藏设机陷虎,某大德棉里藏针(此指宗门机语)。宗门活泼,与夺入神,岂得以私心凑拍,论其从违。然此正是今人解不及处,当别为专论明之,兹不赘。如上所述,已是证明佛家言境,实唯识变,是故全境是识。全境是识,则唯有识,而或者昧焉乃谓:“法相要典,自《大论》迄于《中边》,《杂集》、《百法》、《五蕴》,皆以识与诸法平列而谈,未尝尊识以统摄诸法,故以不离特殊之义,诠“唯”为尽理。世亲、护法组成系统严密之唯识论为定本。言伪而辩,亦不可以不论。

　　夫器世之成,由于多人共变,故有多人共受用义。多人共受用者,不因一部分人之半途而废,即失其全部受用之价值。是故虽有千万人一时俱亡,而吐J河大地日月星辰之存在如故,浅人无知,即执此以为实有外境。验之事理,此共成境,似亦有外识同存之理,故虽藉识了别始得显其相状,而实能限识,乃至成就识之了别。设于此中不更审思明辨,唯识之义,终难通达,于是特殊不离云云,乃有其成立唯识之价值。盖外境似有独存之理者,以多识共成之境,对一部分识说也。是故境之与识,对待平列,不可说境生于识,亦不可说识生于境。境无故识无,识无故境无,是为不离。即此不离之中,境虽可以离识,乃至成就识之了别,而显其可以限识及成就了别之能,使之着现于外者,识也。非若境色中之木石然,各各平列而毫不相关,依此故说力用特殊,说识名唯。若谓境色亦能显识了别之能,使之着现于外者,不知境色自能说此可耳。境色自不能说,为此说者仍识也,才说及境,识已前驱。是故特殊唯识之义,决定成立。斯义既成,以之论境,则知境非实有。非实有者,不足以自立,则应别有生源。于是可进言一切境色,皆由心造之旨矣。足故因不离之事实,而以特殊之义成立唯识者,所以为心造境色,唯独有识之旨作导论也。失其本位,无有是处。

　　诸法本列之难,此在旧师,已有解答。《成唯识论》卷七云:“何缘世尊说十二处?依识所变,非别实有,为人我空说二六法,如遮断见说续有情。”《述记》云:“外问若无心外实眼色等,何缘世尊于契经中说十二处,但应有意法处故?释外疑中有二意:一者依识所变眼色等,故经说十二种处。二十唯识说颂答言:识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十。依此所说十二处,受教化者,能入数取趣无我。设若了知从六二法有六识转,都无见者乃至知者,应受有情无我教者,便能悟入有情无我。由破一合实我想故令人我空。说色等十,非说实有眼等色等离于识也。五蕴,十八界准知亦尔。”足故不能以其字面上之平列,即谓色受等蕴,眼色等界,未尝统摄于识。

　　至于世亲、护法之所以组成系统严密之《唯识论》,独详宇宙缘起者,盖亦有故,设于《六足》、《婆沙》、《俱舍》、《正理》、《杂心》、《成实》等论中求之,庶能了然于其说之所以立。此在拙作《略论空有之争》一文已言之,不更举。

　　此中决择四义:一、八识是否为各各独立之体。二、分立心所道理、及其与心王之关系。三、种子现行之关系。四、真如与虚妄心心所法之关系。

　　《成唯识论》卷七云:“八识自性不可言定一,行相,所依,缘,相应异故:又一灭时余不灭故,亦非定异,经说八识如水波等无差别故,定异应非因果性故。”此中行相谓见分,所依谓根,如眼识依眼根,耳识依耳根等。缘者谓所缘,如眼识缘色,耳识缘声等,一所字通二处故。相应异故者,谓第八识恒与五心所相应,第七识恒与十八心所相应,第六识总与六位五十一心所相应等,多少各别故。又一灭时余不灭者可知。经说八识如水波等者,十卷《楞伽》第十卷颂说八识如大海水波,无有差别相。又《瑜伽师地论》卷五十一云:依一大海镜而起多浪像无差别故,定异应非因果性故者,八识更互为因果,法尔因果非定异,如麦不生豆等芽故。如足文已可知,义犹应等。盖不一不异之言,最难得其边际。若就字面上说,不一为异,不异为一,一异相违,决不可以说明同一事物,自相矛盾故。然其本意,则为不一非异,不异非一,故无相违之过。如以湛渊澄静者为水,怒溢扬浮者为波。相状殊异,不可言一,而实非二物,故非异。又皆足液体故,不可言异,而实有二相,故非一。非异非一,足以充分说明每一事物之体用因果而无相违之过,斯为佛家之言超绝古今处。

　　或曰:以非一非异说明水波之喻,似不如说体同用别,较为直捷?答曰:体同用别之言,貌似有理,按实则非。盖湛渊澄静之水中,苟不具有怒溢扬浮之性质,虽有长风鼓之,终不能令其激荡,则不待用别而体己自不同矣,然实非二物也。说体不同,似有语病,或可日本具湛渊澄静与怒溢扬浮之两种性质,是故作用不同,然终不若说为非一非异者之圆浑简括也。昔者大乘中有十类师,不知非一非异之义,又恐经水波喻等经文,乃说唯有一意识体,此意识体,依眼转时得眼识名,如足乃至依身转,得身识名,非离意识别有余识,盖即体同用别之谓,无着、世亲、护法三师皆不取之,(勘《成实论》卷五末,叙一心多心互争广开为五品,一心之义同此所引,诃梨跋摩破之结归多心而未说非一非异,无着等殆据《成实论》说而别为发明者也,是之谓化朽腐为神奇也。)共定于非一非异之说,则唯识家固不主八识各各独有自体者也。

　　八识心王,非一非异,故各有执着也同。此有执心,法尔即是虚妄分别,融改构画,取舍靡停,发于美色者为贪,(贪类甚多,此举例耳,余同。)发于侮辱者为嗔,发于顺境者为快乐(即乐受),发于他荣者为嫉妒。其余如痴、慢、疑、见、触、作意等,亦莫非本于心之所发者以立名。且又就其范围之广与狭者,如次立遍行、别境二位,就其力量之重与轻者,如次立根本烦恼、随烦恼二位,不定位准知。又心能分别故,法尔本具如量解了自他之能力,于是有惭、愧、精进等善位法生,则六位五十一心所,皆足心之分位差别也。《成唯识论》卷七云:“若离心体心所有别自性,如何圣教说唯有识?又如何说心远独行,染净由心?”《庄严论》说复云何通?如彼颂言:“许心似二现,如足似贪等,或似于信等,无别染善法。”智周《演秘》云:“《庄严论》许心似二现等者,按随所释论第五云:能取及所取,此二唯心光,贪光及信光,二光无二法。”释云:“求唯识人应知能取所取,此之二种唯足心光,如是贪等烦恼光及信等善法光,如是二光,亦无染净二法。何以故?不离心光别有贪等染净法故。”是则唯识家亦不许八聚心心所法各各独立也。

　　或曰:《成唯识论》卷七又云:“若即是心分位差别,如何圣教说心相应。他性相应非自性故?又如何说心与心所俱时而起,如日与光?《瑜伽论》说复云何通?彼说心所非即心故。应说离心有别自性,以心胜故,说唯识等,心所依心势力生故,说似彼现,非彼即心。”足则《庄严经论》之说,非了义也。答曰:不然,《成唯识论》述此说已评之曰:“此依世俗。若依胜义,心所与心,非离非即。”《述记》云:“今此所说,四世俗中第二道理世俗。若依胜义者,即四种胜义中第二道理胜义。依因果理不即不离,心所为果,心王为因,法尔因果非即非离。”按第二道理世俗,又名随事差别谛,谓随蕴处界等事,立蕴处界等法,亦即安立法相之谓,易言之曰收集材料而已。材料收集以后,乃得从而研究之,研究有得,足为结论。结论者,佛家之所谓胜义谛也。就其理论之深浅,分为四种。第二道理胜义,又名因果差别谛。灵泰《疏抄》云:“第二胜义因果,不即不离,因即是果,以苦乐是一故,心王为果,心所为因,或心王为因,心所为果。自此已去,第三胜义说真如体一,第四胜义说一真法界,心言路绝。”则《成唯识论》之意,正取《庄严经论》之说也。分位差别即非一非异,非一非异即非即非离故。不然,《庄严论》与《瑜伽论》,皆足无着所作,何能自为矛盾若此乎?

　　种子之与现识,历来聚讼纷纭,或者乃据瑜伽之说以难无着、世亲、护法、奘、基,谓为主张极端多元论,或机械论,则摸象之谈,管窥之见也。

　　按《瑜伽师地论》卷五十二云:“云何非析诸行别有实物名为种子,亦非余处?然即诸行如足种姓,如足等生,如足安布,名为种子,亦名为果。果与种子不相杂乱,若望过去诸行,即此名果,若望未来诸行,即此名种子,望彼诸法,不可定说异不异相,犹如真如。”足故种子,非离诸行别有实物,只依诸行有能生势用,说名种子,足无多元论或机械论之过。而世亲、无着以及护法、奘、基之说亦然。

　　世亲《俱舍论》卷十九云:“何等名为烦恼种子?谓自体上差别功能,从烦恼生,能生烦恼。如念种子足证智生,能生当念功能差别。又如芽等有前果生,能生后果功能差别。若执烦恼别有随眠心不相应名烦恼种,应许念种非但功能,别有不相应能引生后念。此既不尔,彼云何然。”法宝《疏》云:“熏在自体,能生当念差别功能名为种子,功能不同名为差别,有体性足不相应,无体性但是功能差别。”又普光《记》云:“谓于色心自体之上,烦恼种子异余种故,名差别功能,即此功能从前现行烦恼生,能生后现行烦恼。言证智者,次五识后意识相应智,如念种子足前证智俱起念生,能生当念果功能差别名为种子。大众部等执现行烦恼之外别有随眠,足心不相应,名烦恼种子,若尔,应许念种非但功能生现行念,亦应别有不相应体名念种子,能引生后念。此念既不尔,彼烦恼云何然。”据此可知世亲早年之种子论,即已与《瑜伽师地论》合,取喻芽等,实证分明,不可更为异解。

　　又无着《摄论》卷一云:“此中安立阿赖耶识自相者,谓依一切杂染品法(即染污第七识等),所有熏习,为彼生因,由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相者,谓即如足一切种子,阿赖耶识于一切时与彼杂染品类诸法,现前为因。……复次阿赖耶识中诸杂染品法种子,为别异住,为无别异?(此下答)非彼种子有别实物于此中(阿赖耶识中)住,亦非不异。然阿赖耶识如是而生,有能生彼功能差别,名—‘切种子识。”世亲释云:“此中安立自相者,谓缘一切杂染品法所有熏习,能生于彼功能差别(能生彼杂染品法之功能差别),识为自性(识即以此为白相),为欲显示如是功能故,说摄持种子相应。谓依一切杂染品法所有熏习,即是彼法为能生因。摄持种子者,功能差别也。相应者修义,足名安立此识白相。此中自相,是一切杂染品法无始熏习为彼生因,摄持种子识为自性(唯以摄持之功能为自性)。此中因相,足彼杂染品类诸法熏习所成功能差别,为彼生因。”(惟以其与杂染品类诸法现前为因者,说为因相,是故自相因相之分,亦惟就功能之分位差别立称,非有画然之界限于其间)余释非一非异者,悉符本论,则亦无背于《瑜伽师地论》卷五十二之说。

　　所谓一切杂染品法所有熏习者,《成唯识论》卷二释云:“因能变(即谓种子足能变,由此为因而起现行,故说种子名因能变,即一切杂染品法熏习而成者。)设第八识中等流异熟二因习气。等流习气由七识中善恶无记熏令生长,异熟习气由六识中有漏善恶熏令生长。”此巾说明种子(即二习气)之来源,尚觉清晰,然不易为常徒所知,今以实事证之。如吾人初游南京明孝陵时,眼识(俱意等不论)所见,有红色之围墙,及庄严之祭台,脑筋(实足赖耶,随俗说此。)中即摄取存留其印像,历久不忘。如足再游三游之后,印像愈深刻,即亦愈不能忘,至灵谷寺、燕子矶、栖霞山后亦尔。熏习成种,其义如此,则唯识家何尝说种子异诸行别有实物哉。

　　心之动也,挟其熏成之种(种与心非一非异,故无别实种子可挟,就其功能差别上假说挟耳。)新新而起,足故不住,不住非灭亡或无规则之谓,故曰相似相续。相似故有因果能所之分,相续故有前位后位可得。本此二义,立种现互为缘生及六义本始之说。兹更以前例释之。

　　如吾人既游明孝陵后,脑筋中即摄留其印像,历久不忘,遇有激发之缘,(如人问明孝陵等。)头即本之以变生影像,是为种生现。此现既生,明孝陵之影像因之而更深,是为现生种,此之为种现互为缘生。故《成唯识论》卷七云:“所谓种现缘生分别,云何应知此缘生相?一、因缘,谓有为法亲办白果,此体有二:一、种子,二、现行。种子者,谓本识中善染无记等功能差别,能引次后自类功能,(自类相生,既种生种义。)及起同时自显现果(此种生现义),即唯望彼(所生种现),足因缘生。现行者,谓七转识及彼相应所变相见等,熏本识生自类种,此唯望彼(所生种)是因缘性。”

　　刹那灭,恒随转,果俱有,性决定,待众缘,引白果,足为六义。验诸事实,此理平常。如明孝陵之种子,生脑筋中念念不住,足刹那灭也,然非灭尽无余,而实新新生起,足恒随转也。遇激发缘(待众缘也),法则与现行果法俱时现有,足果俱有也,而又只能变现明孝陵之影像,不能变现灵谷寺或栖霞山之影像,是性决定及引白果也。六义秩然,极言转变,(相似相续,故曰转变。)是故得以摄归万法于当念,当念迁流,生生不已,足故得以就其差别位上,假说六义,则非实有所建立也,明甚。

　　本始之说,创于护法。若仅就字面上测之,实不可通,故友朋中亦颇有以为护法罪者,实则不然。何为本?吾人受生之初,法尔具足之势用也,如饥思食,渴思饮,故日本有,亦即本能,或可曰先天。何为始?受生以后,环境所熏成之势用也,如西洋人饥则思食面包,渴则思饮咖啡牛乳。中国人饥则思食米饭,渴则思饮茶,故曰始起,亦即习惯,或可曰后天。本有种子即心相分,或足心体相续流转之前因,故虽不从熏生,亦无违于一切唯心之义。始为种子,习久成性,现行势力,与本种同,即又得以对新生者说为本有种子。解释人事,如足始尽,故唯识家言,不同空泛之玄学,所惜术语艰深,难于通俗化耳。

　　心心所是虚妄分别,种现因果依之假立,则亦虚妄分别而已。虚妄者不实,故曰如梦如幻,如梦如幻者应厌离,厌离以后,更无事可商量,(仲邈诗云:不是息心除妄想,都缘无事可商量。)故曰无分别,然又非如木石之无知:虚灵澄彻,字曰正智:正智寂时,无有生灭明暗空假相貌,毕竟离言,毕竟无得,字曰心性。(无分别之就照者说为正智,就寂者说为心性,此处紧要,更考《大智度论》卷八十三论涅槃无相无缘,及意思《随自意三昧·行威仪品》第一论心性。)心至此处,更无虚妄梦幻故,即又称之日本体,或曰真如。足故真如之与正智,非一非异,假立能所,说智缘如,而实无有别实如境可得,则真如之与虚妄心心所法,亦曰非一非异而已。《成唯识论》卷八云:“此圆成实与彼依他起,非异非不异,异应真如非彼无性,不异此性应足无常,如无常等性与行等法异,应彼法非无常等,不异此应非彼共相。”斯言尽理,然犹应释:

　　一、真如与心心所法非一非异故,若欲证入清净真如,必须解了心心所法虚幻如梦。唯识家于心心所法上立种现因果。本始六义之说,即所以解明心心所法虚幻如梦,使观行者由之证入真如,则非于用上建立,而实处处会归本体,故无将体用截成两片之失。

　　二、心性离虚妄故,假名日常,非谓离心心所法外,别有常法以为其体,故曰三界幻有,莫不具足常性。就此具足之义以言,说一切法莫非真常,众生本来是佛,亦未始不可。《大智度论》卷九十一引经云:“行般若波罗蜜时不得众生,但空法相续故名为众生。”即此意也。而《成唯识论》卷八之解圆成实,除常及非虚谬外,又有遍义。《述记》云:“体遍,无处无故,即是圆满义。”则唯识家何尝不说即体即用哉。特未若余宗之专以为论耳。一往之谈,亦可密尔息矣。

　　(原载1941年《狮子吼月刊》第1卷第2期,3、4期合刊)