如何修三三昧

　　如何修三三昧

　　妙境法师1998年埔里法如精舍

　　从出家人的戒律上看,从《阿含经》、《般若经》、《华严经》、《法华经》,从《大智度论》或者《瑜伽师地论》上看,佛在世的时候,这些佛教徒,尤其是比丘,天天地见佛闻法,听佛说法。这件事就像什么事情呢?就像花园里面的一枝花,或者是一枝草,或者是什么,天天地有人去浇水,给它营养,它就会欣欣向荣。这一枝花,这一枝草,或者一棵树,它就会茂盛起来。我们佛教徒,尤其是出家人,我们现前这一念心,这一念道心也是需要法水的滋润,这样子一方面我们的道心会强大起来,一方面我们用功修行也容易相应。如果没有法水的滋润,那就完全是不同了,就像那一枝花,或者是那一枝草,你不给它水,它渐渐就会枯萎了。我们佛教徒相信了佛法,我们通常说这个人有道心,这个人有道念,这个人有向道的意愿,如果没有法水的滋润,也同样有问题。所以我们佛教徒常常要有法的熏习,一方面若是有因缘听善知识的讲解,也是很好。不然的话,我们天天阅读经论,也是很好。比如说我们读《金刚经》,我们心静下来去读《金刚经》,那就等于听释迦牟尼佛和须菩提尊者说《金刚般若波罗蜜经》一遍,就应该是这样子。当然,我们现在是末法时代,我们出家人的根性也都不一样,我经是念了,但是并没能得到法的滋润,我们心里面还是有原来的老家风。

　　我这几天来到埔里,住在这中道学苑,真华长老的道场,他开示我两句话:「中道不长无明草,学苑常开智慧花。」唉呀!这非常的好,现在我们是把这中道来改换为自己的一念心,这一念心不长无明草,我这一念心常开智慧花,这样子才是合适的。但是无明草它不长,这烦恼草的不长,智慧花的开放,那是自己要努力才可以。我们只是这样阅读经论,只是这么读,看一看经,翻这经本子看一遍,我认为力量还是不够的。

　　那天十九日,我在正觉精舍和各位法师谈话,我提出来一件事,也就是一句话,其实也是老生常谈,没什么特别。是什么呢?经里面常是说「信解行证」,或者说是信解上加一个愿,信解者即是愿也。我们对于佛法有信心,对于佛法有理解、有认识,这句话其实就是愿的意思,就是发愿的愿,信愿行的愿。因为我们对于佛法有了信解,我们自然地会发愿;就是我们看别人做生意发财了,心里也愿意做生意,发财,就是这样意思。

　　所以我们读了经论,发了欢喜心,我们也应该发愿:我也愿意成就这样的圣道。换一句话说,就是我不愿意做凡夫了,我感觉到做凡夫很不庄严。若能成为圣人,那是最庄严的。我们有的时候学习佛法,佛、法、僧三宝,这个宝是什么意思呢?就是在他的色受想行识里面,有圣道的庄严,就称之为宝。在色受想行识里面,我们这个臭皮囊,就是这个色受想行识,我们做凡夫的时候,有什么可以说是庄严的?不是贪,就是瞋,再不然就是邪知邪见,凡夫就是这样子嘛!我看他,我感觉他不对劲,我来!好!你为大众服务也好嘛,这件事一定是应该有这件事,但是你若搞不好,你还是有过失的。

　　佛法里边,释迦牟尼佛的大智慧就是转凡成圣,所以我们要发愿,就是有转凡成圣这样的愿望。为什么我是凡夫,我不愿意做凡夫,我愿意做圣人呢?就是感觉到凡夫太苦恼了、太丑陋了!只有圣人才是庄严的,所以我不愿意做凡夫了,我想要做圣人,所以就是要有愿。但是这个愿是以信解为基础的,以信解为基础,才有这样的愿。

　　再明白一点说,比如这个凡夫的境界,就是努力地追求五欲,追求这色声香味触,叫它满意,有更丰富的色声香味触,丰富又丰富,丰富又丰富,没有止境地去追求,凡夫就是这样子。但是现在不愿意做凡夫,愿意做圣人,为什么会这样子呢?就是知道这色声香味触是苦恼的事情,不是能令人安乐自在的。我们相信了佛法,尤其是我刚才说了几次了,我们做了出家人了,就是把自己的精神、时间完全放在修学圣道上面了。为什么肯这样做呢?就感觉世间上的事情是没有价值的,明白一点说。

　　我们看《高僧传》,南北朝隋唐,就是佛法兴盛时代的出家人,高僧大德,那些人那个智慧的高,不是我们能测量的。那些人如果要在社会上活动,他若想做国王,我认为都是能办得到的,他若想要在社会上有个地位不是难事,因为智慧太高了。但是他放弃了,他要来佛教里面来学习戒定慧。为什么呢?就是他看穿了,社会上这些荣华富贵,那些色声香味触在他的心里是没有价值的,所以他放弃了。我们虽然没有那么高的智慧,但是我们也这样学习,我们从佛菩萨的开示里面,我们也应该认识到这里,世间上这个五欲的境界是不值得留恋的。

　　我刚才说要发愿,你一定要认识到这里才可以,你这个愿才能建立起来。你若感觉到这个五欲还是可爱的,那你这个圣道的修行是不可能的,不可能修学圣道的。所以我们想要修行的开始,一定要把我们的愿要清清楚楚的,要很分明地把它建立起来。你有了这个愿来推动自己向前进,这个时候修学戒定慧,他就容易相应了,一定要做到这件事,不然是不行的。「愿」这个字我就讲到这里。

　　我们现在再讲这个「行」,什么是行呢?行就是解,解是行的开始。对于佛法的学习,因为愿里面有解,但是行里面也是有解的,不然的话,这个行是没有办法行的,你没有解,没有办法修行。在我们中国佛教现在的情形,其实也不只现在,这个净土法门的流行很久了,从这个经论的翻译上来看,净土法门来到中国来,在汉朝的末年就来了,就来到中国了,般若法门也来得很早。到晋朝的时候,晋宋齐梁,晋朝,和鸠摩罗什法师同时的慧远法师,他提倡净土法门。但是慧远大师他们在庐山,很多人修学净土法门,和我们现在一样吗?恐怕不是一样。是一样的吗?我们现在的净土法门就是念佛的名号,念《阿弥陀经》,念佛的名号,念阿弥陀佛大愿王,赞叹佛,或者是拜佛、回向,这样子修学净土法门,很好,不是不好。但是在慧远法师他们修学念佛法门的时候,看他的自传上,慧远法师是能入定的,定中能见到佛,能三次见佛。可见他也修净土法门,但是和我们现在是不一样,他修的应该是深刻了一点。鸠摩罗什法师翻的《大智度论》,他还用过功的,所以他们应该是属于实相念佛和观想念佛这一个范围的,持名念佛应该也包括在内,但是少,是少一点。这样说他们的念佛法门是比我们高深了一点,这还是有一点不同的。

　　我们中国的古代也有人欢喜禅,修学禅的法门。大家都知道达摩禅师是根据《楞伽经》教导人来学禅,那就是根据经论上来学习禅。根据《楞伽经》也可以学禅,你根据《法华经》、《华严经》、《维摩经》、《摩诃般若波罗蜜》,都可以学禅。但是从禅宗的语录上看,马祖似乎对《起信论》他是用过心,他用过功的。禅宗的四祖道信禅师,道信禅师在庐山的大林寺住了十年,看这传上,他住了十年。大林寺是什么庙呢?是天台智者大师的学生的庙,天台宗的学者的一个庙。我想这位禅师他不受天台宗《摩诃止观》的影响?我认为他一定是要。一下子住十年,十年不算少了,所以禅宗的人当然不提这个,只说他是一脉相承,是达摩禅师不立文字,实相无相的微妙法门,是这么一个传承。当然这么说也是可以,但是我们学习佛法,不要说谎话好一点,说真实语,他是一就说一,是二就说二,应该这样好一点。

　　所以说禅这个事情,我们不必像禅宗那种说法,我们就老老实实地说禅。古代的禅师,你就读《六祖坛经》,慧能禅师他还是学《金刚经》,根据《金刚经》来修禅的,这是很明白的一件事。但是后来的人,黄檗禅师以后,逐渐地(南无观世音菩萨!)这禅宗的人就有一点偏,就逐渐地逐渐地有一点偏了。可是我们若不深入地学习佛法,你能知道它是偏吗?我看你不能,你没有办法知道。中国历来,时间久了,大家有不可改变的一种印象,认为禅师是不得了,他说的话,他就是佛了!也可以这么说。但是你若常常读经论呢,看法还是不一样。

　　愿意学禅也是好,愿意念佛也是好,你愿意念咒也是好,你愿意就是受持一部经也是好,但是总而言之,你一定要有一个法门。我们佛教徒,说是我相信了佛法,我也有愿,我不愿意做生死凡夫了,我想要做圣人,你一定要有一个法门,昼夜六时你要用功修行才能满你的愿,你才能转凡成圣的。如果你有了愿,你不修行,这愿是空的了,不能兑现的。

　　我们现时代的我们中国佛教,就是汉文佛教,我感觉到有一个同样的问题,就是对于佛法的学习不够深入,似乎是也明白多少,但是又不是十分明白。这样子有什么不对呢?有很严重的问题,就是对于什么是佛法,自己还是模模糊糊的,还是有一点模糊。南传佛教一来了,就感觉这个很好,也是好,南传佛教也是佛法,也是很好。但是这个问题,就是把自己原来学的大乘佛法就不知到那儿去了。为什么会有这个现象呢?就是原来你对于中国佛教,就是汉文佛教,你学习得不够,你就会有这种事情。

　　比如说这个大树,有风来了的时候,你看它,它那树的枝叶也可能会摆一摆,但是那个干不动摇的。为什么呢?它本身的力量够了,你想动摇它不可能的。但是我们中国佛教若是认识得深刻,对于外来的不管是那一种佛法,那一种来的,可以合,但是心里面不动,因为你本身有这样的信念,心里面那是不可以动摇的,情形又不同。

　　但是我们现在的情形不是这样子,你本来是怎么样用功修行,忽然间说念这个咒特别好,你马上去念咒去了。念咒也好,又有其它的法门,念咒也不念了,又去念那个去了,这就表示你本身不够。总的方面来说,不管那一个法门,你都是要自己实实在在地、长时期地努力,你才能有成就的。不可能,没有一件事你不努力,会捡到一个便宜,没有这件事的。不管是念咒也好,是念一部经也好,你坐禅也好,你念阿弥陀佛也好,都是要自己实实在在这样努力的。

　　我们初开始我们可能说,念一念阿弥陀佛,下手易,成功高,是的。但是你念过一个时期,你就知道不是容易,你的一心不乱,你那么容易得到的吗?你那么容易一心不乱,不是容易。那一个法门都是一样,都不是那么容易,都是要特别努力的。我们不必说禅是高过净土,也不必这么说,也不必说净土高过禅,不必。一切法门也可以说都是平等的,但是人的根性不同,我就欢喜这样子,我欢喜这样子,大家欢喜的不一样。净土法门也非常的高深,但是不是我们只是念阿弥陀佛这样子,净土法门可以包括一切大乘佛法,都包括在内的。但是不是只是念阿弥陀佛这样子,不是这样子,这只是净土法门的一少分而已。

　　我这一段话是说我们对于佛法,我们要有转凡成圣的愿望,我们对于佛法要深入地学习,没有这个条件,那只好罢了;你有这个条件,你非要深入学习不可。学习了以后,你认识了什么是佛法,这个时候,你对于佛法有坚定的信念,不是随便动摇的,那么这样子,你就有成功的希望。我今天忽然间这样子,明天又忽然间那样子,那不行,你很难有成就的。

　　但是现在我想要讲什么呢?我想要讲一点三三昧这个法门,也叫三解脱,三三昧这个法门。这个法门也就是四处,也就是禅。禅就是三三昧,禅也就是四念住。如果我们对于经论没有深入地学习,什么是禅?说不清楚,我们只好这样子,这个回答可以。但是究竟怎么回事,依我看,竖个大手指头,原来未必‥‥其实他未必懂得禅,也未必懂。

　　我看经,佛说要四依:依法不依人,依义不依语,依了义不依不了义,依智不依识。佛的大智慧说出来这么一个轨范,一个轨道,使令我们有所追寻,你就会容易成就。我们从这四依里边有一句话,「依了义不依不了义」这句话,这句话怎么讲呢?可以作两个解释。依了义,这个「了」就是明了,这件事我明明了了的,叫了义。不了义,这个道理我不明了,我对于佛法里边这个道理我明白,这个道理我不明白,那我要修行的时候应该怎么办呢?依了义不依不了义。你对于佛法的道理不懂,你没有办法修行了嘛,那怎么可以作依止呢?不能作依止。这个佛法我明明白白的,这时候我可以根据它来调心,来调我的身口意,使令我这一念心清净庄严,这样才可以。我不明白,这个事情是不可以,你不可以依止它去修行的,可以这样解释。

　　依了义不依不了义,还有第二个解释呢,了义这个「了」字是什么意思?了者,没有剩余的意思,没有余剩的。了,就是没有了,若有剩余的,就是还不了。这了义、不了义换一句话说,就是究竟、不究竟的意思,要依这个究竟的,不依不究竟的,这么样讲。但是这句话呢,大家都不一样,大家的想法不一样。我说这样是究竟,你说那样是究竟,他说那样是究竟,说的也不一致,也是不一样的。这样子说来说去,使令我们还是有困难。比如说是有的经论上说无我是究竟的,但是有的地方说无我是不究竟的,那怎么办呢?这又是一个,说法不完全一样的。

　　这件事若按我们现在的佛教的情况来说,因为你不能深入经藏去学习,这个问题就把你障住了。无我是究竟的,又说无我是不究竟的。比如说《鸯掘摩罗经》,鸯掘摩罗诃斥文殊菩萨,说无我是不了义,就是这样讲。但是我们若看《大智度论》,看《般若经》,无我又是了义,这就是不一样。我们若读这样的经呢,我们可能也很难来确定究竟无我是了义、是不了义,也是搞不清楚了。但是你若是深入地去学习《摩诃般若波罗蜜经》,它本身把这个问题解决了。但是你不去注意去学呢,你就不知道,它解释的那个道理,你还是不知道。

　　比如说是如来藏的法门,按我们中国传统的佛教,如来藏的法门是最究竟圆满的了,但是若去读《楞伽经》呢,如来藏的法门是方便品,说如来藏的法门是方便的。你看这个事情你怎么办,使令我们也很难去决定。这件事有两个情形,一个是我们自己学习佛法的时候,我就跟一个老师学,他说什么是了义,我就相信他什么是了义,也有这种情形。另外有一种情形,我虽然跟你学,你说这样子,我也不完全相信,我自己要直接去阅阅大藏经,究竟是怎么说的,这又是一个态度了。但是从这么多的经论来看呢,比如说是《大品般若经》,或是《大智度论》,或《瑜伽师地论》,或者《解深密经》,连《楞伽经》在内,是主张无我是了义的,还是这样解释,这是一个解释。

　　另外呢,我们看《阿含经》,当然很明白的是主张无我,说到《摩诃般若波罗蜜经》的时候也说无我,这个时候得圣道的人特别多。根据无我的道理去修行,得圣道的人很多。后代的佛教,重视如来藏的时候,得圣道的人是谁,我看不知道,不知道谁是得圣道的。后代的佛教,重视如来藏的时代呢,多数是念阿弥陀佛了,不能修学禅观。为什么不修呢?不相应,修不来。所以从这件事情看呢,无我是了义,有我是不了义。

　　我说这话的意思,三三昧就是主张是无我,空三昧、无愿三昧、无相三昧这三三昧。修这空三昧呢,就是修无我观了。这无相三昧就是无相观,但是这个无愿三昧呢,是苦、是无常,修这无常观,修这个苦,人生是苦的这种思惟观察。在《瑜伽师地论》上的次第呢,空三昧在最初,无愿三昧在中间,无相三昧在最后,次第是这样。但是在四念住这个法门来说呢,先是观身不净、观受是苦,那就是无愿三昧在先,而观心无常就是观五蕴无我,而后这观法无我就是无相三昧,这四念住的次第呢,无愿三昧在先,然后空三昧,然后无相三昧。三三昧的次第,是空三昧在先,无愿三昧在中间,无相三昧在后,这个次第不相同,但是还是那么多,所以我说三三昧也就是四念处,四念处也就是三三昧。

　　所以我想我们来到佛法里面来,对于佛法有信有解,有信愿,然后我们学习佛法,开始修行,按三三昧的次第,就是先修空三昧。先修空三昧这件事呢,应该先学这个三昧,三昧就是由欲界定到未到地定,由未到地定到初禅,应该这个次第。你得到初禅了,称之为三昧,得到未到地定,也可以名之为三昧,但是欲界定说三昧也可以,但是它是定力太浅了。未到地定稍好一点,好过欲界定,这未到地定的力量好过欲界定,初禅又好过未到地定,最好的呢,要初禅、二禅、三禅、四禅,你得到这样的定的时候,修四念住,你很容易就得圣道了,很容易得圣道。

　　若是说是我们欲界定也没有,未到地定也没有,当然也没有禅,这样子修四念住,得圣道的希望是很少了,这可能性是太少。那要怎么办法呢?因为我们中国佛教一出家的时候,就说我们出家人,一出家的时候做什么事情?我们出家人一出家是干什么事情?一来到寺院,师父给我们剃头了,然后干什么事情?干什么事情也是不一样。师父可能会教你早晚功课,早晚功课怎么念,这是一件事。再来就是或者是你念阿弥陀佛,学习净土法门,念念佛。或者是你每一天早晚功课之外,或者是念念《法华经》,或者是念《华严经》,或者是什么经,就是另外一点功课。另外有一个不同的情形,你有点能力,请你做知客,请你做监院,就是这样子,每一天要早晚课,另外加上一点功课,然后为大众僧服务,就这样就好了,这是一种。

　　另外不同一点呢,有佛学院,我叫我的徒弟到佛学院读一读,也就是这样子。佛学院读的呢,也可能读得很好,考第一名,或者第二名,或者是第三名,都不错了。那么佛学院三年毕业了,或者是六年毕业了,不错了,又回到常住来,还是做监院、做知客,有的时候有因缘为信众讲一讲,讲一点佛法也是可能,那么也可能没有讲。那么时间再过了一个时期,也可能师父退休了,你来做住持。你做了住持也还是和师父这样,再收徒弟,收徒弟也是这样子。

　　很少很少我们中国佛教徒,你一开始念佛,你要以念佛三昧为目的,得念佛三昧;我教你念佛法门,你就以念佛三昧为目的,念佛三昧这又是不简单。念佛三昧你要看看大本《无量寿经》,那是讲念佛三昧的,《观无量寿经》也有念佛三昧,而小本的《阿弥陀经》没有讲念佛三昧。这个原因,我认为佛菩萨大慈悲、大智慧,知道正法、像法到末法时代的众生,念《阿弥陀经》是合适的,只有这样。佛教的大势所趋,在大的环境就是这样。

　　但是今天的,我昨天有说到一件事,今天的佛教稍微又有一点不同,什么不同呢?就是南传佛教来了,来冲击我们一下,他们马哈希,好像是葛印卡,他们教我们坐禅,可能是偏重于止,或者有多少观。但是南传佛教总的方面来说,还是重视四念处的,他们没有念佛法门,小乘佛教没有念佛法门的。小乘佛教学者,他们有这么多的坐禅的方法,到我们大乘佛教,他知道这个地方是大乘佛教的区域,教化的区域,我们用我们的小乘佛法来摄化你,都一面倒啊!这样子,太好了,大家请你来,他们怎么想:你们叫做大乘佛教,怎么会这样子呢?怎么想法呢?当然他们可能有一点分寸,含蓄一点,可能不去碰这个问题,只是心里这么想而已。若是直接说,那恐怕有问题,有问题的时候,我们怎么样回答,我们用小乘佛法到你们这儿来,你们很欢迎,你们大乘佛法里没有修行的法门吗?我们怎么回答这个问题呢?我们怎么回答?你大乘佛教里没有修行的法门吗?有没有修行的法门?你怎么回答这个问题?我想可能不是太容易回答这个问题。为什么不容易回答?就是我们汉人的佛教,惭愧啊!对于汉文的佛教没有深入的学习,你没有深入学习。没有深入学习,虽然是学习到佛法,我在佛学院里也都可以做老师了,结果还是迷迷糊糊的。我说这话好像有过失,我有过失了,但事实的确是这样子。

　　若是我们中国佛教,我们发无上菩提心,要做菩萨,我们要做圣人,要做菩萨,可以,是对的,但是不要立刻就做大菩萨,不要这样子。我们初出家的时候还是修学念佛三昧的法门也可以,修禅,三三昧的法门也可以,这些法门都可以。你一定最低限度你学习佛法,一般的来说,最少最少你在佛学院要十年,你要学十年,然后下来的时候,不要做知客,也不要做监院,也更不可以做住持,你要专心地修它十年,你修念佛三昧可以,修它十年,你愿意修三三昧的禅也可以,修四念住的禅,最少要修它十年,修十年,加起来就是二十年。二十年,这个时候,也有可能你就得无生法忍了,得圣道了,也可能还没得,虽然没得,但是你有二十年的功夫,你心不散乱,不去攀缘事情,你这二十年也不错了。如果我在佛学院里学了十年,然后我再修行二十年,是更好了,这个时候你做方丈也可以,做监院也可以,做知客也可以。我若不这样,我不学习嘛,我就办办事,我不用到佛学院学,我更不需要修四念住,我在社会上学习,我大学毕业,我懂得什么管理的方法,我都知道,照样可以做嘛,何必去学习呢?你若和我说这话,我认为你完全说错了。你说你大学毕业,你知道管理的方法,你银行管理,你会做总经理,但是佛教的事情不是那么回事,不管你做那一件事,你要有佛法的气氛在里面才可以的,你才可以在佛法里面做事情的。

　　说社会上,我大学里面有学位,我在你的寺院里面很容易轻而易举地管理事情,你若这样想,你不是佛教徒。你就是做了住持,我都认为你不是佛教徒,因为没有佛法的气氛在里面。我们向来的想法,我也不想做大法师,我何必到佛学院学呢,我就是做点事情,这个事情我会做嘛!造一个庙,我也会造嘛!做知客,有人来,我招呼客人,这事情我会,我还要学什么?你完全说错了。

　　昨天我听一个法师说一句话,是大陆来的法师,到一个很有名的寺院里面,也都是法师,大家谈话,你这个文件上教化人这些修行的事情,叫中道实相。你讲讲怎么叫中道实相?就不能讲,不知道怎么讲。只是在语言上的讲解,你就做不到。这就表示,你虽然是做知客,我认为你资格不够,不够资格,你不能做知客。

　　我们不要说太丑陋的话,我们不要说,我们出家人和出家人,现在有居士在内,我认为你们居士也是出家人,我不认为你们是在家居士。出了家以后,不要争住持,争着我要做监院,做知客,不要争这个事。我的师兄能做,好!你做,我不做。我的师弟能做,我师父不叫我做,很好!我不做,叫我师弟做很好,我有时间好好要学习佛法。你学习了佛法,然后才知道佛法是这么回事,要好好用功。

　　等你达到了一个高的程度,然后发慈悲心为佛法服务,我做知客也可以,做监院也可以,乃至做住持也可以,我不做监院、不做知客,不做监院,做住持也可以,无可无不可,有机会行菩萨利益众生;没有机会,我还是继续用功修行,心里面决不在意这件事,不在意这个有没有名,有没有利,有没有权利,不介意这种事情。这个事情不是我希罕的事情,你看这有多好呢,人与人之间多好,和平。这原因就是我们深入地学习佛法了,知道这件事是这么回事,就知道这件事。

　　我再讲一会儿,所以我想,我们对于佛法要好好用功学习,好好用功修行。我刚才说这三三昧,三三昧,我前面说要有一个愿,就是我想要做圣人,先要有一个愿,我不愿意做凡夫。我再重复一遍,凡夫是丑陋的,要知道这件事。说我是穿着黄袍,打着威仪、坐大座,人家说我是大善知识,都是假的,你自己要知道你心里面是不是有戒定慧的功夫,自己要知道,别人说的都是假的,自己要知道这件事。

　　我们看佛菩萨,尤其是在律上,释迦牟尼佛说话,非常的真实,认真的说话,不说的虚妄话,不说虚妄语,非常的认真,所以我们出家人要学习这一点,不务虚名,不管那些事情。那么这样子,要有恳切的一个愿:我不愿意做生死凡夫,我想要做圣人。做圣人,念佛也可以,修禅也可以。我现在就说这个禅,先修空三昧,我刚才说了,我们欲界定也没有,未到地定也没有,更没有禅,那怎么样修法呢?我刚才说了,我们中国出家人,一出家就是这样子,现在那怎么办呢?还是要修,当然最好是有一个适当的处所,或者是自己一个人,或者两个人、三个人,就是同一志愿的人在一起,学习这个禅。学习这个禅,当然先要学奢摩他,奢摩他即是止也,但是我先说明奢摩他的出处。

　　天台智者大师《释禅波罗蜜次第法门》里边说的止,我们可以学,他有个方法告诉你。什么事情是开头难,你能迈出去第一步,这是很难很难的事情。你若学习《释禅波罗蜜》呢,你就知道这第一步怎么迈出去,这是很难的事情,但是你能做到了,这是一个很好的事情。

　　《释禅波罗蜜》的法门有开示到奢摩他的事情,也有毘钵舍那,它也有开示。在《瑜伽师地论》里边也说到奢摩他,说的更详细了,说得很详细。我就感觉到非常的遗憾,我们中国佛教,这汉文的藏经里面有很多很多的法宝,这修行法门的这些事,说得非常的完备,而不是一知半解;非常的完备。但是我们只是放在藏经楼那里,放在那里,自己没有用心学,那我们到佛学院去,我现在开始又有口过了,佛学院也不讲这件事。佛学院三年、六年毕业了,究竟怎么修止观,还是不清楚,因为你没有学,没有学就不知道,是非常遗憾的事。

　　南传佛教来了,告诉你修,这样子修,看这腹部的起落,然后修止,感觉到很合适,我们中国没有这种法门啊?其实也是一样的有。所以从《释禅波罗蜜》里边也提到奢摩他,《瑜伽师地论》里面还是更详细,现在由藏文的佛教翻译过来的《菩提道次第略论》,《菩提道次第广论》,里面也有奢摩他的止,也有这种方法。这种方法,《菩萨道次第略论》、《广论》里面的方法,还是根据《瑜伽师地论》里面来的,从《辩中边论》里面引来,从《瑜伽师地论》引来,说这奢摩他的事情,还是这样子。

　　我也在想,我去年从这里回到美国去,有一个居士介绍一个喇嘛,这喇嘛同我见面,当然这位居士认为这个喇嘛很高的境界,见面谈话。他问我一个问题,问我什么问题呢?他说;「达赖喇嘛来台湾,那时候你是不是在台湾?」我说:「是。」「达赖喇嘛在各处的集会很殊胜,你有没有参加?」我说:「我没有去参加。」但是他没有问:你为什么不去参加,他没有问。但是我心里在想呢,或者可能说我高慢也可以,但实在我心里不高慢,达赖喇嘛很高境界,应该恭敬,也是可以。但是我若学习《瑜伽师地论》,《瑜伽师地论》是弥勒菩萨说的,我对弥勒菩萨没有信心吗?我把《瑜伽师地论》丢在一边,我要去听达赖喇嘛去讲去?这不可能的事情,不可能是这样子。我一定要学习弥勒菩萨说的法门,这是一定的嘛!所以我在台湾的时候,也有人告诉我,我要去参加达赖喇嘛的法会去,我说:「好!」我学习《释禅波罗蜜》,是天台智者大师说的法门,天台智者大师不如达赖喇嘛?我没有这种想法,所以我还是心很安地在学习。我学习《金刚般若波罗蜜经》,就是释迦牟尼佛在说法,我这个不要学,我要去听达赖喇嘛学?也可以啦!也是可以学,但是我没有这个心,我还是在这里,读这《金刚经》,心情也很快乐。读这《大智度论》,是龙树菩萨说的,龙树菩萨不如达赖喇嘛吗?所以,他问我:「你有没有去参加达赖喇嘛的集会?」我说;「没有。」但是我也没有再多说什么话,我什么话也没有说,我心里面可是有这么多话。

　　当然参加也是对的,也不是说不对,但是我说这个话呢,我的意思,我们汉文佛教里面的佛法,非常的丰富圆满,就是等着你去学习,但是你就不肯学习。不肯学习,别人的报纸一宣传,这个是三藏法师,这个人是怎么怎么地,你心就动了,当然也是对的,去学习也是对的,不是不对。

　　所以我说这个止,《菩提道次第略论》里面也说止,《广论》里面也有说止,我们从这里面也可以学习,学习奢摩他这个止的法门。学习了,当然现代的人,宗喀巴大师是中国明朝的人,中国明朝这个时代的人,他的著作也可以学习,也很好,也是善知识。但是我们学习古代的智者大师的法门,学更古代的弥勒菩萨说的《瑜伽师地论》也是很好,都可以学,然后你就知道这个奢摩他怎么办,怎么样用心修奢摩他。

　　修奢摩他,我们现在明白点说,就是修定,修止就是修定。毘钵舍那翻中国话,就是观,观察就是智慧,就是修智慧。智慧这件事,这《大品般若经》,《大智度论》里边,毘钵舍那说的非常深刻、圆满。在《瑜伽师地论》里面也有,也有毘钵舍那的观,也是非常的深刻、圆满。那么我们愿意读《大品般若经》也好,愿意读《大般若经》六百卷也是好,读《法华经》、《华严经》也是,读《宝积经》,读《维摩诘所说经》,读《楞伽经》都好,里面都有毘钵舍那,都是有的。这是要你去深入地学习,你才知道这个毘钵舍那怎么样用。但是现在我简单说这空三昧,你不妨先修止,我们也可以这样做。

　　在空气好的地方,空气污浊的地方不要静坐,空气新鲜的地方,你先要经行,在那里经行,最少也要经行十五分钟,但是静坐这件事,经行之前半小时,你不要同人说话,不要同人说闲杂的,不要讲话。说话是要费气力,你这说话多,消耗了气力,静坐的时候不行,静坐你很难合适,止也修不来,观也修不来,所以静坐的人少说话。在经行的时候,虽然你没有盘腿坐,但是你已经开始摄心不乱了,这时候要注意心不要有一切的杂念,要心里面不乱,要做这件事。这摄心不乱也要有方法,当然也可以注意足的起落,你经行的足,一起一落,起、进、落,你注意这个起进落,这心就没有其它的杂念,也是可以。这样子走他十五分钟,或者是走更多也都好,就是开始令心里面不乱了。这时候,你走十五分钟也好,走三十分钟也好,你走一个钟头都可以,就是一个钟头内,身体虽然在动,但是心不乱,就是学习不乱。

　　这个学习不乱,我认为初开始学静坐的人非常重要,有什么重要呢?就是静坐的时候心里面不乱,和走路的时候心里不乱,还有距离的。若是我们初开始静坐的人,你盘上腿,叫心里面不乱,可能你有困难,但是你若走路的时候,心里不乱,你可能会比较容易的,所以你不妨在那走路,经行,空气新鲜的地方,也没有些喧闹的境界,寂静的地方走路,在心里面不乱。然后你先把这座位预备好,座位这个地方我认为,比如说现在这种境界,那边的明相多,那么你坐在这里,(我不知你的方向),假设这个是西边,你坐在西边,面向东,这个光明从旁边过来。或者是你坐在东边,面向西,光明也是,你不要面向光明。光明不太猛,那面向光明也可以,如果太猛,你面向光明不合适,要光明从侧面过来,这样子,你不要背着光明,面向黑暗,不要这样子。你要不面向光明,但是有光明,要这样子,选择这样的方向坐下来。坐下来的时候呢,你单跏趺坐也可以,双跏趺坐也可以,但是女性要单跏趺坐,不要双跏趺坐。坐下来的时候,可以这个方法,注意腹部的起落。

　　智者大师在《释禅波罗蜜》里边,他主张观脐轮,观这个肚脐,你在你私人的地方,你看看你的肚脐的相貌,然后静坐的时候,这个相貌在心里面现出来,这样子就可以寂静住,可以明静而住,没有一切杂念。智者大师也主张观丹田,就是脐轮以下那个部位,也是可以,但是南传佛教他们说,注意腹部的起落也是可以,这道理是一样。这腹部的一起一落也就是我们呼吸的一呼一吸,也就是这样子。

　　平常我们说修数息观,就是修止,但是修数息观的时候,这个息由脐至鼻,这是呼出去,是出息,由鼻至脐是入息,这是有出有入的不同。但是出入的时候,腹部就是一起一落,这呼吸呼出去,腹部就落下来,吸进来呢,腹部就膨胀起来,有起有落的不同,你就注意这个起落,而不要注意鼻端,有的地方也说注意鼻端,但是我认为注意鼻端时间久了,可能有问题。如果你一天就坐半小时,你注意鼻端也可以,没有问题,你若静坐一个钟头也可以。如果静坐一下子坐两个钟头,坐三个钟头、四个钟头,你注意鼻端就有问题,你可能就有问题。

　　若是注意腹部的起落,你坐八个钟头也没有问题,你坐二十四个钟头也没有问题,你坐七天七夜也没有问题。你若注意腹部的起落,这个头脑清明,定力是愈来愈深,但是还是明静的,而不会有其它的问题,所以注意腹部的起落是很好。

　　注意腹部起落这件事,但是还是容易有问题,就是我们向来的妄想很多很多,你注意腹部的起落,最多三分钟,妄想就来了,那怎么办呢?你要加上一个方法,数数,腹部的一起一落,你数这个落,一,再落数二,再落数三,这样数,这样就等于是数息观。因为数数目这件事,他有力量对治散乱心,因为这一二三四五六七八九十这数字有连贯性,这连贯性使令你这个心就容易寂静住,这杂乱的妄想不容易来,就是来了你也很快会觉悟。你若不数数,不数数,妄想来了你还不知道,所以修止也可以这样子修。

　　这样修的时候呢,就是注意腹部的起落,其实就是知腹部的起落的意思,知道息在入,知道息在出,知道腹部的一起一落,那叫注意腹部的起落。你这样注意,如果心里面还有一点乱,就加上数这一二三四五六七八九十,数到十,再回来,一二三四五六七八九十也可以。或者是你一直地数下去,十一、十二、十三、十四、十五,乃至数到一百、一千、一万也都可以,那要看个人的心情,随你的欢喜,你愿意那样也可以。这样修止的时候,你修它十五分钟,修它二十分钟,修它三十分钟都可以。修到三十分钟的时候,或者二十分钟也可以,你就修观。修观,就观这个色受想行识,我们这个身体是不净,观这个身体是不清净的。或者观察无我,空三昧就是无我,观察色受想行识里面没有我可得。我们通常说到无我也是迷迷糊糊的,什么叫做无我,心里也不是太明白。

　　比如我们现在这屋里面有五十个人,你数这个人,一二三四五六七八九十……四十九、五十个人,因为有一个人走了,就是四十九个了,再一个人走了,就是四十八个了,再走了二十人,就剩二十八个。说人又回来了,又增加了,这是一件事。我们这生命体按这数字来说是多少呢?色、受、想、行、识,是五个数。如果我们身体里面还有个我的话呢,就是色、受、想、行、识、我,是六个数。现在释迦牟尼佛告诉我们:没有我,只有色受想行识,另外没有我可得,要注意这件事。

　　第二个要注意什么呢,什么是我?要明白这件事。说没有我,我要知道什么是我,然后说没有我,应该是这样子。说是我父亲现在在这里,我母亲也在这里,那好,我知道我父亲是什么样子,我母亲什么样子,我就看,一个一个看,我父亲不在这里,我母亲也不在这里。如果说是你不认识你父亲、母亲,你父亲面貌是什么样子,你母亲的面貌什么样子,你不知道。那你看,谁是我的父亲,谁是我的母亲,就是你母亲在这里,你也不知道,因为你不认识他们的面貌,如果说这个人是谁,我父亲的面貌我不知道,你父亲在这里,你还是不知道。

　　所以观法无我,观察这个空三昧,就是无我观,一定要知道什么是我,要知道这个问题,然后才说:没有我,是有我;你才可以说有,或说没有。光说:色无我、无我所,受想行识无我、无我所,这样不行,我们修无我观修不来。你修了老半天,你还是糊胡涂涂的。修无我观,你要知道什么是我,你要知道,然后说无我才可以。

　　修无我观,这个我是什么样子呢?在《大智度论》、《瑜伽师地论》里有解释,在《阿含经》里也说得很消楚,说我是什么样子,我是常恒住,不变易,有主宰性的一个东西,叫做我。常恒住,就是它永久地存在,比如我们这个身体,小孩子,然后就变成一个少年,童子变成一个少年、青少年、壮年然后老年,然后死掉了,这身体有变化,这个我是没有这个变化。所以我们这个身体有老病死的变化,这个我是没有老病死的,是永久存在的。说我身体死了,我还是存在的,我到那儿去了呢?身体坏了,或者是火化了,或者是埋葬起来,那个我到那儿去了呢?我跑到天上去了,享天福去。我跑到地狱受苦去了,我还是有个去处。

　　有我论者,他就是这样说,我是常恒住,不变易,有主宰性的,我愿意这样子就这样子,我不愿恴这样子就不这样子,那才叫做有我,有主宰性,有主宰力。我愿恴到高雄去就到高雄去,我不愿意去就不去,你有这个主宰力,那么这是我,这我的定义是什么?常恒住,不变易,有主宰性的,就是我。那么现在你就观察这色受想行识里有没有我,色受想行识里面,我看,色也是有变化的,这个人忽然间瘦了,忽然间胖了,这个心肝脾肺肾都是地水火风组织的,都是有变化的,新陈代谢的,那它不是常恒住、不变易,这都不是我。受想行识也是,都是有变化的。受有的时候是乐受,有的时候苦受,有的时候不苦不乐受,也是有变化,所以受也不是我。想,我想东想西,想南想北,想古代的事情,想现代的事情、未来的事情,想好的事情、不好的事情,有如意的事情,有苦恼的事情,这个想老是在变化,想也不是我。行,我有的时候做善事,有的时候做恶事,这行也是有变化的,所以行也不是我。识,识就是了别性,眼识耳识鼻识舌识身识意识,也是有变化的,它不是常恒住的。这眼识和外面的境界一接触,是一剎那,这眼识就过去了,不是永久存在的。耳识也是这样子,听声音这个耳识,一剎那间就过去了。眼耳,鼻识也是这样,舌识也是这样子,身识也是这样子,只有意识分别心多。分别心多,但是它也不是永久存在的。我们睡觉的时候,睡觉的时候不作梦,意识就是断了,意识就是灭了,它也不是永久的。所以这个识也是无常变化的,也不是我。色受想行识这五样东西都是无常的,都是有变化的,所以它不是我。

　　那么离开了色受想行识之外是有个我?也不是,因为我们不是离开色受想行识之外,执着有我的,我们是执着色受想行识是我的。你怎样打我,你怎么样骂我,就指色受想行识说的,所以你就这样观察,色受想行识都是我们原来的习惯,执着色受想行识是我,现在知道色受想行识都是有老病死,有新陈代谢,有生灭变化的,不是常恒住,也没有主宰,它也没有主宰的力量,说我要去高雄,我就去,不见得。如果你的血管,血不流动,你能去吗?不要去高雄,就是门口你都走不去。如果你爆血管了,血不流动了,你不能动,你说你要去,不能去。动是因缘和合才能动,没有这因缘是不能动的,不是说我要去就能去,没有这回事情。

　　所有的这些事情都是要众因缘才可以,比如说我要怎么地,没有这回事,你办不到,所以就表示是无我,所以色受想行识不是我,我也不执着另外有个我,这色受想行识里没有我,而色受想行识都是众因缘成就的。常这样观察呢,你先修止,修它三十分钟,修二十分钟,二十五分钟,三十分钟,四十分钟,然后你心里面就观察色受想行识没有我,你观察顶多三分钟就完了,然后再修止。再修止,再修它二十分钟,三十分钟也可以,然后再思惟我不可得,你这么修,修空三昧。

　　修的结果,以后就会有,你思想就会有变化,有什么变化?有人来了骂你一顿,你心里想:骂我,没有我,骂谁呢?你立刻就会这样想。我们原来不修无我观的时候,他若骂我,我立刻就烦恼:你瞧不起我,就不得了。但是你若修无我观修久了的时候,知道是无我,有人来骂你,你心里面:他没有骂我,因为我不可得,他没有骂我。说这个人轻视我,没有我可轻视。说那个人赞叹我,谁是我?一看,没有我,也没有我可赞叹。你常这样修的时候,你立刻知道能减少烦恼了,立刻就知道。并且观察自己是无常变化,观察对方也是无常变化的,他那骂我的一剎那心,一剎那就灭了。说是他骂我,一剎那就过去了,骂我者不可得,但是我们的心里面认为:你怎么骂我!就是我们叫做常见。就是前一剎那在骂我,一剎那就过去了,那个骂我者已经过去了,但是我们执着,还继续认为他还是骂我,这是错误了,骂我者一剎那就灭去了,没有了。现在第二剎那,第三剎那,第四剎那了,这个第四剎那的这个人,他没有骂我呀!你修这个无我观,修无我观,也是修无常观,立刻地因为骂而引起的烦恼解除了,没有这回事了,就能解除这些问题。

　　比如说我们若不修无我观,不修无常观,我们很难明白这件事。没有这件事呢,这烦恼若来了,我们照样还是起烦恼。说我念佛,我现在不是眨斥念佛,不是这个意思,如果好好念佛用功,你很难达到圣人的境界,所以谁若骂你,照样生烦恼。有了问题,就是碰见我的时候,就会反对。你若修无我观,不是,没有我可骂,也没有我可赞叹,也没有我可轻视,没有我可引起烦恼,没有这件事。所以修无我观能断烦恼,但是念佛法门也是好,好好念佛往生阿弥陀佛国去,这件事也非常的殊胜,所以欢喜念佛的法门,你继续好好念佛,你也不要变动,你好好念佛好了。

　　修奢摩他的止,止它三十分钟,如果你奢摩他的止修得非常相应,你止二十四个钟头也可以,然后再修无我观,这样修也可以,也是可以。这样修这个无我观,就是修这空观,然后修这无愿三昧。无愿三昧是什么呢?还是修奢摩他的止,或者止三十分钟,或者是二十分钟,或者是一个钟头都可以,然后修这无愿三昧。无愿三昧怎么修呢?就是我们这个色受想行识的身体,色是个臭秽的,我们这个五脏六腑,我们有一层皮包起来的时候好一点。有人尝过这个人的血,血是很腥臊的,味道不好,很臭秽的,不是香的。我们这个身体,里面这个心肝脾肺肾,五脏六腑都是臭秽的,不是清净的,只是一层皮包起来呢,就有相似的清净,是相似的清净。我们这个身体九孔常流不净,这都是臭秽的,这个身体不是清净的,观这色受想行识是臭秽的,观这色是臭秽的,受也是臭秽的。我们遇见了,欢喜乐受,生贪瞋痴,贪瞋痴就是臭秽的。受,想,想东想西,很多都是不清净,也是臭秽的。行也是臭秽的,这个私心常常在活动,就都是臭秽的。识,识也是和受想行在一起活动,也都是臭秽的,都是不净。就是观身不净,受想行识也是不净。观身体是无常败坏的,受想行识也是无常败坏的,不是一个好东西,就生厌离心,这无愿三昧就是生厌离心,对于这个色受想行识生厌离心,修无愿三昧生厌离心。

　　但是你作这样观察的时候,你观察三分钟就观察完了,最多观四分钟、五分钟就观察完了,然后再修奢摩他。还是修奢摩他,修他三十分钟、五十分钟,或者两个钟头都可以,然后再修无愿,做这样的观察,毘钵舍那的观察,作这样观察。这和修空三昧一样。毘钵舍那,修它三分钟,然后就修奢摩他,奢摩他修完了,就修毘钵舍那,就是这样修。

　　无相三昧,空三昧、无愿三昧,无相三昧是怎么修呢?无相三昧就观察这个色受想行识是毕竟空寂的,色受想行识都是因缘有的,因缘有的就是毕竟空的,这样观察思惟。那么就是用这毕竟空的智慧,由因缘生的道理,色不可得,受想行识都是不可得,就是色受想行识的相都不见了,心就离一切相了,但是这是作如是观。作如是观前面呢,也还是作如是观,你修它三分钟,然后还是修奢摩他,修它三十分钟,或者修它六十分钟,然后回头来再作这无相观,就是这样修。

　　你今天也这样修,明天也这样修,你的奢摩他也进步了,毘钵舍那也进步了。进步了,到奢摩他,假设由欲界定进步到未到地定,进步到初禅,那么你这个毘钵舍那呢,也就随着进步到初禅,就容易得圣道了。得了圣道以后,就不是凡夫了,就是圣人了。

　　我们若自己不修行,比如说是《金刚经》上说:「须菩提!于意云何?可以身相见如来不?不也,世尊!不可以身相得见如来。何以故?如来所说身相,即非身相。」「凡所有相皆是虚妄,若见诸相非相,则见如来。」我们若不修止观的时候,这个文也就是念一念就是了,但是你要自己修空三昧,修无愿三昧,修无相三昧的时候,你对于这个文的理解就深刻了,深刻什么?「可以身相见如来不?不也,世尊!不可以身相得见如来。何以故?如来所说身相,即非身相。」「即非身相」这句话呢,你在修空三昧,修无相三昧的时候,你就有一点理解,有一点体会了。如果你不修止观,你只是在文字上这样修,这样读,只是那个字我是认识,也可能可以为人讲也可能,但是你一点体会都没有。你若修空三昧、无愿三昧、无相三昧的时候,那这个地方就不同了,就深刻了。深刻了以后,你继续地修行,你继续地深奥。这时候,佛菩萨这个离一切相的境界。啊!佛菩萨是这样子的呀!你才知道这个圣人微妙的地方,这恭敬心就来了。

　　若是我们不这样修行的时候,佛菩萨有三三昧、八解脱,有首楞严三昧,名字你记住了,是怎么回事啊?你一点儿也不明白。所以到了自己得了无生法忍的时候,证了圣道以后,对于佛菩萨那个信心非常的坚固,所以叫不坏信,他对于佛法僧的信心,达到不可破坏的信心。我们自己对于空、无相、无愿三昧,「不应住色生心,不应住声香味触法生心,应无所住而生其心。」也只是念念这个字,念念这个文句而已,也不知道是什么回事。若是你作如是观了的时候,佛菩萨是那样子的……(断音)。但是其实呢,只是你进步了,佛菩萨真实的胜义还没有知道,但是和凡夫可不同了。你原来不修三三昧的时候,你那个境界;你现在修三三昧的时候,是进了一大步了,但是还不是圣人。再进一步,那可能是圣人了。所以到那个时候呢,对于佛法的信心是不可破坏的,叫四不坏信,是这样子。

　　常常这样修,常常这样学习,那么自己因为在色声香味触法上生的烦恼,在眼耳鼻舌身意引起的烦恼,在色受想行识引起的烦恼,从根本上变化了,心里不动了,不烦恼了。初开始只是烦恼不动,还没有断,你还继续这样修,你心里面能离一切相了,这烦恼就断掉了。断掉了,你就是圣人了,小乘佛法说是初果、二果、三果,大乘佛法就是无生法忍了,你是大菩萨了。不作如是观,那是没有这种希望的。

　　但是我现在也感觉到古代的佛菩萨大慈大悲,提倡这念佛法门。为什么要提倡念佛法门?我现在知道,有时候我们都不能修止观了,我们不能修这空三昧、无愿三昧、无相三昧,不能修。不能修,那么怎么样才能了生死呢?就是念佛法门,念阿弥陀佛名号,到阿弥陀佛国去,听阿弥陀佛说这四念处的法门,佛为你说《金刚般若波罗蜜》,《金刚般若波罗蜜》就是净土法门,就是念佛三昧,就是四念处,就是禅。到那时候,听阿弥陀佛讲经的时候,那和现在可不同了,也就是你能够开悟,明白这个道理,然后听阿弥陀佛的教导,还是修四念住,就是慢慢就得无生法忍了,还是这样子。

　　所以说,我们若是不能够修四念住,就好好念佛。若愿意修四念住,四念住就是净土法门,还是愿生阿弥陀佛国,当然我们的经论有说,你若得无生法忍以后,你可以不愿生阿弥陀佛国也可以,就在娑婆世界弘扬佛法,广度众生,也有这样说的。但是我想,没得无生法忍,愿生阿弥陀佛国,得了无生法忍,还应该愿生阿弥陀佛国,因为什么?你不知道的事情,没有成就的事情太多了。你初开始得圣道,很多很多的功德你没成就,我们凡夫学了一点佛法,就想要为人师,为人讲,其实是不够的。但是我们凡夫不大知道,得了圣道的人,他立刻知道:我只是成就小小的一点功德,还有很多功德不知道,他也愿意去见佛,闻佛说法。到第八地菩萨不可思议,就像《普门品》说的,可以在十方世界现身说法,广度众生,是不可思议境界。我们凡夫的时候,还没有,也没有真实地修四念住,就想做大菩萨是差一点的,你应该知道这件事,是差一点的。

　　所以我们若是愿意修四念住,还是愿生阿弥陀佛国,也就是净土法门。如果不想修四念住,就好好念佛。念佛我认为要有个目的:我一定要得一心不乱,我一定要得念佛三昧,这样去念,要有这个愿。不要说是人家打板了,我到佛殿念念佛,念完下来了就算了,我心里面还是想东想西,这样的念佛不行,你很难有成就的。

　　就是自己要有一个目标,我一定在这个限期内,我要达成我这个目标,我不能够二十四小时一心不乱,我一小时一心不乱,我要做到。我的一小时做成功了,就两个小时一心不乱,我三个小时时间内,我一心不乱也可以。一定要有一个目标,自己到那时候把那件事完成它,你才有进步。

　　有进步的时候,第一个阶段,你不要要求太高,我七天一心不乱,是,也是对的,不要要求那么多,我三十分钟内一心不乱,少一点,时间短一点,我能做到,我先要求我能做到的这个,我要做到它,我在七天内我念阿弥陀佛,我要三十分钟一心不乱,这不是太难,不要令你为难,不是,三十分钟一心不乱,我也能做到,做到了以后再增加,我一小时一心不乱,这样子。你时间久了,七天一心不乱也就做到了。七天一心不乱,按《阿弥陀经》说:临命终时心不颠倒,那就能往生阿弥陀佛国了。说我完全也不做这样的打算,就是随顺因缘,念佛就念佛,不念就不念,这样靠不住的,能不能往生不一定。

　　所以,我想我们佛教徒应该相信了佛法以后,先要发一个愿,然后根据这个愿发心修行,慢慢地、慢慢地要有成就,在佛法里面要有成就。像人做生意,他发财了,他没有白辛苦,发财了。我们在佛法里面用功修行,也要有成就,要这样子。成就了以后,你自己心里欢喜,自己心里面快乐,不在乎别人赞叹毁谤,都是假的。别人毁谤我也是假的,赞叹我也是假的,你内心里面真实有成就,这是真的。谁都赞叹你,但是你心里面一点儿也没有成就,你心里快乐啊?虽然赞叹你好,你心里快乐啊?有什么值得快乐的?一点也没有什么成就嘛!有什么值得快乐?所以要重视实际,就是先要发愿,(发愿是很重要的事情),要好好用功修行,然后要有成就。就「愿、行、果」,这样子我们就是没有白信佛,没有白出家,心情快乐。我就讲到这里好吧!

　　问:这里有三个问题,第一个问题是忍辱的意义,及将销归何处。

　　答:这个忍辱的意义,忍辱这个辱,是对方毁辱,毁辱我们,我们心里面能够忍受。这个忍字是什么?心不动,心里面不动,别人对我们轻视、毁辱,轻慢我们,我心里面不动,还就是和没有毁辱一样,心里面还是平静的,这叫做忍辱。但是这个意义是什么呢?有人毁辱我们,通常的情形,这不修行的人当然心里面愤怒,要毁辱他,他毁辱我,我就毁辱他,他骂我,我就骂他,他打我,我就打他,一般人就是这样。现在修行人不是,修行人常常观察我这一念心,叫它清净,叫它无贪、无瞋、无痴,没有贪瞋痴的污染,心里面清净,常常这样子观照这一念心,叫它烦恼不要动。

　　「销归何处」这个话,这一念心也是不可得,觅心了不可得,过去心不可得、现在心不可得、未来心也不可得,「销归何处」?无处可得!毁辱者不可得,受毁辱的人也是不可得。令心无所住,不住色生心,不住声香味触法生心,应无所住而生其心,无处所可得,应该是这样做。就是没有人毁辱我,我也是这样观察,观心不可得,观色受想行识都不可得,观一切众生都是不可得,也是这样观。有人赞叹我,别人毁辱我,我也作如是观,赞叹者不可得,毁辱者不可得,或者我们这样说,都回归无所得的境界。若是你说,你回归无所得,你还是执着嘛,可能会这样说,但是我认为,初开始修行的人不要求圆满,你一定要做到这一点,我不要求圆满。我们通常说,一切法不可得,不可得也不可得,你说的是对的,但是初开始修行,我们只做第一步,就是一切法不可得,做这第一步。色不可得,受想行识不可得,色不可得,声香味触法不可得,眼耳鼻舌身意不可得,一切法不可得,只做这第一步,就好了。所以,「销归何处」,应该说销归无所得处,也可以这样说。

　　这个忍辱的意思,第一层的意思就是心不动,训练这一念心叫它不动,不随别人的舌头转,别人骂我,我心里不动,别人赞叹我,我心里也不动,但是不胡涂,心里要知道,这个是骂,这个是赞叹,知道好坏,但是心里不动,这就叫做忍辱,是这样意思。

　　问:常闻诸法如幻,但诸法亦真

　　答:常常地听闻经论上说,这一切法是如幻如化的,这个如幻就是不真实的意思,我们看见这个山,这个山是像幻术变化出来的,不是真实有一个山,所以叫做如幻。这个幻术师用一堆稻草,他用幻术能把稻草变成牛,变成一个兔子、变成一只大象、变成一个马,牠会跑,牠也会叫,但是他的幻术一收回去就没有了,又恢复到一个草。它在不恢复的时候,看见像真的马,像个真实的象,事实上是假的,不是真实的,这一件假的事,我们是知道的,但是说那个山是假的,我们心里面很难体会,所以佛说那个山是假的,就像幻术变的牛马似的,也是假的。那个山是用怎么变化的?是我们的业力,我们的业力变出高山,我们凡夫的肉眼看它是真的,有这么个山。「诸法亦真」,好像是真的,如幻是我听你说的,但是我自己感觉这个山是真的,我们凡夫是这样,凡夫不知道诸法如幻。谁能知道诸法如幻?要圣人才可以,凡夫不知道。那么我们怎么知道佛说是幻,但是我们心里面认为还是真的,这个事怎么办呢?经论上说出来一个譬喻,譬如说饿鬼,我们看见这里是河,河流里面都是水,但是饿鬼看见那里面是猛火,他看不见水,我们看见不是猛火,是水,就是大家业力不同。若是我们业力变出来那个水是真实的,饿鬼也应该认为是水,但是他看不见水,所以我们认为是水是假的,不是真的。饿鬼看见是火也不是真实的。如果是真实的,我们也应该看见是火。从这个事情作比例,可以知道不是真的,而这不同的业力变出来的事情也是不一样。我没有这样的业力,我就看不见那件事;他有这样的业力,他就看见那件事,这是不同的。所以从这个众生的业力不同,变现出来的境界也不同,就可以知道业力所变的都是假的。但是我们要什么时候才能知道是假的呢?要得圣道才知道。我们没得圣道的人,信圣人语,相信圣人的话,哦!这山是假的,不是真的。

　　若是我们常常修四念处,观一切法都是假的,《金刚经》上说:「一切有为法如梦、幻、泡、影,如露亦如电,应作如是观。」我们常常这样观,观一切法都是假的,都是空的,常常这样观,几时得了圣道,就知道这是假的。我们凡夫这个肉眼,这个虚妄分别心所看见、所分别的境界都是搞错了,弄错了,说得不对。所以我们应该相信圣人的话,改变我们的虚妄分别,我们相信圣人的话,是假的,我们看见猛虎来了,这猛虎是假的,不是真的;看见毒蛇来了,毒蛇也是假的,不是真的。所有的一切境界,凡所有相都是虚妄,都是假的,相信圣人的话,作如是观。作如是观,能改变我们的思想,改变我们习惯性的贪瞋痴的烦恼,都能改变,就能得解脱了,是这么回事。

　　问:请问什么时候要如幻而灭

　　答:这个如幻要圣人的时候才能够出现,我们才能知道是如幻。什么时候灭?这是另一回事,我们在凡夫的时候,比如说饿鬼,他看见这个河是猛火,几时才能不是火呢?要饿鬼的业力结束了,变成人了,变成人的业力,那么这个猛火他看不见了,他有人的业力的时候,看见是水。我们人的境界也是无常的,这个果报结束的时候,境界就变了。灭,是随着我们的业力几时灭,这个境界才是几时灭,不然它不灭。就像我们眼睛有病,看见虚空里有花,虚空的花它不灭的,你只要眼睛这个病没有好,虚空的花老在的。但是眼睛没有病,看这虚空没有花。你说这几时灭,你本身的业力变了,它才能灭,不然它不灭。

　　问:什么时候要真实印证

　　答:就是得圣道的时候才能知道一切法的真实相,凡夫就是不行,凡夫是很难,很难知道诸法的真实相,凡夫不可以。

　　问:理性佛性是无为法,行性佛性是有为法。理性佛性就是诸法本来的法性?

　　答:是的。理性佛性就是我们的色受想行识,我们读《大般若经》的时候,色不可得,受想行识不可得,这个不可得就是离一切相了。这个理性本来就是那样子,你成佛不成佛都是这样子,所以这个是无为法,不是创造而有的,它本来就是这样子,所以这是属于无为法。

　　行性佛性是有为法,行性佛性是什么呢?比如说我们发无上菩提心,我们感觉到人生是苦,不愿意做生死凡夫了,我想要成圣人,我想要成佛,你这样的意愿坚定的时候,你这个心这样一动呢,在你的阿赖耶识里面就熏成了一种力量,那就叫做行性佛性,这个是你创造的。说是我用无上菩提心的力量去创造布施波罗蜜、戒波罗蜜、忍波罗蜜、精进波罗蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜,创造这个力量也是行性佛性,也是你创造的是有为法。这个有为法它可以逐渐地增长,你若懈怠了,它就向后退,所以这个是属于有为法,是有生灭变异的。

　　问:在《瑜伽师地论》卷第二中提到:一切种子识,若般涅槃法者,一切种子皆悉具足;不般涅槃法者,便阙三种菩提种子,即无漏种子。请示法师不般涅槃法者,欠缺三种菩提种子的人,是否可以解释成没有行性佛性?

　　答:是的,可以这么解释。当然这是唯识宗是这样说的,就是有的众生他没有这样的种子,没有行性佛性的种子。但是在《摄大乘论》上的讲法,这个行性的种子是由创造成就的,你若不创造就没有,你若创造,它就有。《摄大乘论》也是无著菩萨造的,无著菩萨有这样的思想,但是《瑜伽师地论》上似乎这个思想有点不同,认为一切众生本来就有行性的佛性,就具足这行性佛性。本来就没有,也有这样的众生,本来就没有行性佛性的众生,这个人是没有希望了,没有希望得圣道的,不能得阿罗汉,也不能得辟支佛,也不能成佛了,《瑜伽师地论》是有这个说法。若他原来有行性佛性,这样的人遇见因缘了能发菩提心,能修学圣道,能得阿罗汉果、能得辟支佛道、能得无上菩提,《瑜伽师地论》是有这个说法。

　　问:请问法师,您能不能完全接受五乘种性有无般涅槃法的说法?

　　答:你问我!我问你:你能不能接受呢?这个问题就这样了,就这样解释。

　　问:佛法中的般若空、龙树空、唯识空、阿含空等空有什么不同?行者平日修习止观时应如何将身受心法的四念住,不净、苦、无常、无我契入空,第一义谛空?

　　答:佛法中《般若经》的空,经中说空,它说得很简要。我们读《大般若经》、读《摩诃般若波罗蜜经》、读《金刚经》,它说得很简要,不是说一大片、一大堆,不是那样。它只是说一切法是因缘有的,它是没有真实性的,就完了,很简单。但是若是龙树空,《大智度论》解释《般若经》,它的话就多一点,使令我们容易明白。解释这般若,一切法是因缘有的,因缘具足了,这件事就出现了;因缘没有具足,这件事没有。这件事没有,就可以知道这件事本性是空无所有的。我们自己只是读龙树菩萨的论,我们若不读龙树菩萨的论,就只是去读《般若经》,我们可能不懂,什么叫做空?不大明白。若读龙树菩萨的《大智度论》,我们就容易知道,容易明白,哦!诸法空是这样的。色也是空,受想行识也是空,眼也是空,耳鼻舌身意也是空;一切法,乃至阿耨多罗三藐三菩提也是空。我们看龙树论,容易明白,那么这就是般若空,《般若经》上的空和龙树论里面空的差别,差别就是这样。

　　唯识空和龙树论的空可有点差别,唯识经论上说的空,说这我空和龙树说的我空是一样,无差别。但是唯识宗说的诸法空,那和龙树论说的空不一样,有差别,说的复杂了一点,你不容易明白。它说那个空,比如说我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,这个识,每一个识都有所缘境,我们缘色、声、香、味、触、法,我们今天是这样子,明天是那样子,当然都是所缘境。在唯识上讲,这个所缘境是没有的,这就叫做空。《摄大乘论》上也应该说讲得很明白,《摄大乘论》有世亲释、有无性释,在《成唯识论》里边、《瑜伽师地论》里边、《辩中边论》里边,很多的唯识的经,《解深密经》都是这么样讲。一切所分别的境界,有能了别的识,还有所了别的境,所了别的境都是没有的。眼睛看见有高山,这高山是没有的,只是内心里面现出个影像来,那个影像离开了你的心,它自己本身是没有的。比如现在有人当我面前来骂我,我这个心识就现出这个境界来,现出来这个境界在唯识的空义上来说呢,这个境界是没有的,没有人来骂我,为什么有这个境界?是内心里面现出来的,这样解释。

　　《摄大乘论》上也解释这个道理,《瑜伽师地论》也解释这个道理,你若认真地去思惟、观察,这件事不可思议,比龙树论说的一切法空难懂。龙树论解释一切法自性空不是太难懂,它容易明白。但是《解深密经》上和《楞伽经》里面,和这些唯识的其它的经论上说这空,一下子很难明白,你要深入地去学习,慢慢你就可能会明白。明白了以后,这件事不可思议,一切时、一切处,你心里面都不动了,不会随着虚妄的境界去分别,就容易得圣道。但是用龙树论、《般若经》观一切法自性空也一样,一切法都是自性空的,所有看的境界都是自性空,自己的臭皮囊也是自性空,一切法都是这样子。过去心不可得、现在心不可得、未来心也不可得。我们初开始用功修行的人,你若修我空观、修法空观,常常这样修行,就能从根本上,所有的烦恼都息灭了、不动了,自然地烦恼不动。

　　我们看那个在家人(现在有在家居士在这里),我们看报纸上有时候登的消息,这男孩子爱这个女孩子,女孩子爱那个男孩子,如果一个不对劲了,就要自杀。我心里想:这个爱来了,非爱不可,若违背了就不得了。假设这个人相信了佛法,用唯识无境的道理深入地思惟观察,根本没有这回事情,有什么值得那么严重要杀、要致死、要自杀呢?就没有这个问题了,其它的一切烦恼也是一样。所以一个人若相信了佛法,这个世界决定是和平的,一切的境界怎么样的变动,而在佛教徒这个地方,他心里没有事。常常地佛法里面熏习,常常地戒定慧的熏习,一只小蚂蚁都不敢动,怎么还会去杀人,那有这种事?所以佛法是太好了。说佛法是迷信,而消灭了佛法,这个人罪过太大了。

　　所以这个事,般若空、龙树空、唯识空,大义简略说是这样子。阿含空也具足了,也有般若空的意思,也就是有龙树空的意思,也有唯识空的意思,怎么知道呢?我们若是不看这些祖师的,印度的这些龙树菩萨、无著菩萨他们写的著作,也不看中国历代大德的著作,我们自己去读《阿含经》,你很难明白出来它有这个意思。但是你若读龙树论,读《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《辩中边论》这些唯识的经论,你深入地学习以后,你再去读《阿含经》,《阿含经》有这个意思,就读出来了,就会读出来。所以天台智者大师说:《阿含经》是大小共学,你是小乘佛教学者应该学,大乘佛教学者也应该学,所以智者大师没有说《阿含经》是小乘,智者大师不是这么说的,但是现在有些人的文章写说,天台宗看轻了《阿含经》,所以《阿含经》在中国一直地不走运气,这个人说错了,他说得不对。

　　问:行者平日修习止观时,应如何将身受心法的四念住等,不净、苦、无常、无我契入空呢?

　　答:这件事,修行是由解开始的,就是你要学习这些经论。学习经论,就从文字上的经论明白了般若的空、龙树空、唯识空、阿含空,要明白这个意思,从文字上要明白这个道理,然后你常常修止修观、修观修止,慢慢就明白,就能证悟第一义空,就能证悟。你不可以离文字相的,你成就圣道了,这时候是离文字相的,第一义谛是离文字相的。我们在凡夫的时候,你不可以不学习经论,不可以不学习。

　　问:「所可宣讲,但论空法,言无罪福,轻蔑诸行。」谈空而轻毁善行,是现在佛教之时代病。

　　答:这个话,也是有人可能有这样子,因为对于空义的了解,了解得不圆满,就会有这个病。

　　认为一切诸法空,就不相信因果了,也有这种人,但是这种人我看不是很多。

　　问:请问日常生活如何处于空有不偏的中道观?

　　答:这就是你在学习文字佛法的时候,你一定要学习空义,学习得圆满一点。诸法虽然一切都是空的,比如说我们眼所见的,耳所闻的一切的境界,说它是毕竟空寂的,是无所有的,但是也还是有色可见,有声可闻的,还是有色声香味触法。这样子呢,他就是不偏于空。按龙树论观一切法自性空,但是一切法还是如幻有,所以也是不偏于空,也不偏于有,并没有什么不合道理的地方。但是学习的人有的时候会有偏见,是有点问题,那是人的问题,不是法本身有这问题。

　　问:时下流行的南传,如阿姜查等内观修习法与《阿含经》的四念处有何差异?又与祖师禅有何不同?

　　答:这话是那样。我在美国,南传佛教的学者也举行这些禅十,他们这个禅不是禅七,而是禅十,就是十天,这样举行。他们这些同学参加了回来告诉我,说那些方法,我看他那方法偏于止,观的成份少,不是说没有,不过那是偏于止。偏于止,在我们凡夫时代,偏于止也是可以,也可以这样修。但是你若想得圣道,一定还要有观,没有观不行,没有观你很难得圣道。南传佛教徒他们宣传的方法也可能有偏差,也可能这一个时期偏于止,过一个时期他就不偏于止,也是可能的,所以我们不必说他不对,我们还是以经论为准,以《阿含经》和《阿毘达磨论》,在那上说的法门为准。至于那些南传佛教学者,这个学者、那个学者,他们领导我们坐禅的方法,我们不必执着。

　　问:与祖师禅有何不同?

　　答:祖师禅我认为有两个问题。一个问题:说出来那个话令你不大懂,你不大明白。第二个呢,说出来那个修行的方法,比如说看话头这件事,算是止、算是观?勉强地说有点止的意思,观的成份是没有的。虚云老和尚说「念佛是谁」这话头,第一次提出来这个问题的时候,四个字──念佛是谁,第二次提出来「是谁」,第三次说出来「谁」,四个字没有了,说「谁」,心里面自己问自己:谁?他这样子参,结果只是用它来摄心不乱而已,没能得到一个答案。「念佛是谁」,他没能得到答案,所以他也没有观,实在来说,止也是没有的,这样子你能得圣道吗?能开悟吗?没有那回事情。说自己为自己宣说他开悟了,当然我这样说话好像不恭敬,我对祖师好像,提倡这种话头禅的人,我对他不恭敬了,我承认我有这个过失,我不同意这种方法。

　　佛为我们说的《阿含经》说得很清楚,《般若经》也说得很清楚,乃至《金刚般若经》也很清楚,《解深密经》、《楞伽经》都说得很清楚,怎么样作观,怎么样修止,说得清清楚楚的,我们就按照这个方法去修行,不是蛮好吗?这样的方法,佛在世的时候,那些佛教徒能得圣道,佛灭度以后,正法住世的时代,也是用这个方法修行,也得圣道,这是经验之谈。所以若看话头,他自己说他开悟了,若是我的虚妄分别心来看,根本没有那种事情,不可能会开悟的,不可能的。和祖师禅有什么不同?

　　如来禅,我们若是愿意修禅的话,要根据佛说的,我们去用功修行,不要去学习这祖师禅。按人来说,佛和祖师对比,谁是师父?当然佛是师父,祖师是佛的弟子,我们是跟祖师学、是跟佛学?当然应该是跟佛学习嘛!按人来说,佛是最圆满的,祖师他总是差一点,他功德还没有圆满嘛,我们应该跟佛学嘛,这是第一个。

　　第二若按法来说,佛说的法,我们去学习,感觉到很圆满,我们可以很安心地这样去修行,这样学习、这样修行。祖师说的那个,我们看了,我越说越多,我的错误更多了,看临济禅师他根性非常的利,但是他说那个修行的方法,我感觉还不如不说好,还不如他不说好,完全不是那么回事,当然禅宗认为这是最好的了,这是不得了的方法。但是你和经论上对比,实在他是不应该,不应该去学习那个方法,应该学习佛所说的方法。所以和祖师禅有何不同?完全是不一样,这是第二个问题。

　　问:第三个,印顺导师说:「立本于根本佛教之淳朴,宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎),摄取后期佛教之确当者,庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也!」这段话简括了佛教的精髓,一代时教的精神,也是后学者所依榜。请师父略释其义,又能否举一二学习的次第。

　　答:「根本佛教之淳朴」,你若读《阿含经》,感觉到很淳朴、很朴实,不是那么样的繁华,没有那种感觉。读《阿含经》:「色无我、无我所,受想行识无我、无我所。」说得很简要,但是我感觉还是不容易懂,我们若是读了《中观论》、《瑜伽师地论》以后,再去读《阿含经》,那可是不同,那个意味就不同了。所以《阿含经》的确是好。

　　「宏阐中期佛教之行解」,中期佛教就是《般若经》、《中观论》这一些,唯识也应该包括在内。后期的佛教就像《大乘起信论》,如来藏心,或者是《楞严经》也包括在内,这是后期佛教这一类,就是真常唯心论了。中期的佛教呢,应该包括虚妄唯识论,或者性空唯名论这些,初期佛教,那就是《阿含经》了。

　　「摄取后期佛教之确当者」,后期佛教里面也有很多好的,在理论上,表面上似乎和《阿含经》,和《般若经》有一点冲突,但事实上还是相顺的,当然这不是我们一知半解能够明白这件事。如果是专心地学习,我刚才已经说了,专心地学习《中观论》、《大智度论》,学习《摄大乘论》、《瑜伽师地论》、《解深密经》,你要下点功夫,然后再去学《阿含经》,这个思想就统一了。统一了以后,你自然会知道怎么样用功修行,我们现在可能会有一个问题,刚才说学习《大智度论》、《中观论》、《大品般若经》,学习《瑜伽师地论》,学习《解深密经》、《摄大乘论》这些经论,你要花多少时间学习?我看要很多的时间,要花很多时间,这就是个问题,所以也使令人感觉南传佛教好,很简单,一下子我就可以学会了。但是世间上的事情,一分钱,一分货,没有白辛苦的事情。中国佛教,也就是汉文佛教,藏经里面说的这些佛法,如果我们深入地学习,你能够从文字上通达了第一义谛,你很快地可以得无生法忍,你没有吃亏,很快地能得无生法忍,不是个难事。

　　也还就是两个次第,你愿意学习《大品般若经》和《中观论》,你就用它的理论观我空、观一切法空,修止观。你欢喜唯识的道理,那你就根据《解深密经》,根据《摄大乘论》,这样子修行,就可以了。

　　问:学习根本佛教《阿含经》的淳朴,于四念处修学苦、空、无常、无我。二、于中期佛教如《般若经》、《中观》等经,身受心法四念处观,体悟一切法因缘有、自性空。三、后期佛教的确当者,真常唯心论,或者梵佛一体。

　　答:后期佛教有一个问题,你相信如来藏的时候,你修观心无常这件事有困难。后期佛教他认为这是真常唯心论,所以这一念心是真常的。但是前两期的佛教都说观心无常,这地方有点冲突,你四念处很难修,这是有这个问题。但是真常唯心论者多数是干什么呢?多数他不修四念住,他修什么呢?就是修心里无分别,他只是修止,他的目的是,我心里离一切分别的时候,这个真心就出来了,就成功了。但是这件事若是从《阿含经》的立场来说,从《中观论》、《大智度论》、《瑜伽师地论》的立场来说,这是不可能会得圣道的。

　　问:师父,对不起!我的疑问就在这里,如果我是持名念佛的话呢,念到最后是心是佛,是心作佛,这到唯心论去了,然后我有一个西方极乐世界可以去,有一个自性清净心,就到如来藏识去了,那就跟我修四念处的身受心法就冲突。

　　答:这样修行的话,到了阿弥陀佛国去,阿弥陀佛会为你解释这个问题。真的,为你解决这个问题。我们在娑婆世界的时候,在我们传统的佛教,都是有这种思想,都是有常住真心的这种思想。大家都是,你一出家就给你讲《楞严经》,都是这样子。就是《金刚经》根本没有说这个常住真心,只是说过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得,但是真常唯心论者也讲,把它讲成常住真心的道理,感觉这样心情快乐。这样一来,四念处没有办法修了,那怎么办法呢?就是念阿弥陀佛,不修四念处。

　　问:但是我又不死心,一直想修四念处的止观,要得到念佛三昧要修止观,那小本《阿弥陀经》说:我们如果一念乃至十念,或一日乃至十日一心不乱念阿弥陀佛,是称名念佛,那称名念佛一心不乱,这个时候是事一心不乱吗?事一心不乱的时候,就可以蒙佛的摄受,可以见佛。还没有去阿弥陀佛国的时候,我们现在还在人间的话,我们可以见到佛吗?或是梦中?(有可能!)那这个时候是达到事一心不乱?(是。)那如果再进一步再修观想念佛,再修实相念佛,再修止观里头的无我观,能所皆空,那就到了空三昧。(是。)那空三昧的话,这个时候有没有得到念佛三昧?

　　答:若能够断惑,若能断烦恼,那就得到空三昧。

　　问:要断爱见烦恼?

　　答:是。如果你没能断烦恼,只是相似的念佛三昧。

　　问:所以这不会有一种落空感,比如说我修止观,有一种落空感,所以我想多念佛,往生西方极乐世界,两条路可以走,不能得四念住的无生法忍的话,可以到阿弥陀佛国去嘛!(也可以!)这有两条路可以走,那会不会冲突呢?(不冲突。)

　　还有一件就是,持名念佛,称名跟念佛其实是两回事,我们念阿弥陀佛,这是称名,念佛的功德,念佛的依正二报庄严,念佛的法身,念佛的智慧等等,我们学《金刚经》,学一代时教,我们的身口意三业清净,就念念跟佛的身口意清净相契,这个时候我的心念是不是念念就忆念在佛的功德里头,那这个算不算就是念佛?(还是念佛。)

　　那持名念佛,念阿弥陀佛的时候,我一心不乱念阿弥陀佛,然后我的所缘境就是阿弥陀佛嘛!那说唯识无义,它是无境的,遍计执它是毕竟空的,可是依他起是假有,我们依着假有的依他起,假设西方有个阿弥陀佛的念来守住这个所缘境,达到圆成实的实在有,往生西方极乐世界,能不能这样的思想?

　　答:往生阿弥陀佛国,这个说和圆成实性这件事还是不一定契合。因为我们往生阿弥陀佛国,可能是凡夫往生阿弥陀佛国,没得圣道,没得圣道就没有契证圆成实性。「带业往生」,到阿弥陀佛国以后,见佛闻法,还要修学圣道,可得无生法忍,不是见佛闻法决定得无生法忍,可能有一段距离。

　　问;那我们平常得「事一心不乱」的话,临命终的时候,能不能把握到西方极乐世界不退转?

　　答:得「事一心不乱」应该有保握往生阿弥陀佛国,得事一心不乱,因为心不颠倒了嘛。心里面只是念阿弥陀佛,这正念分明,心不颠倒,那应该是有把握往生阿弥陀佛国。

　　问:印顺导师「净土与禅」里面说,念佛三昧好像是达到无生法忍?

　　答:对。念佛三昧是得无生法忍才可以名之为念佛三昧,得无生法忍才是念佛三昧。没有得无生法忍,如果你修止观的时候,是相似,只得了禅定,但是没得无生法忍,是相似的念佛三昧,不是真实的念佛三昧。

　　问:那还有一个问题就是,像这样子的演变到后期的大乘佛教,就会常常有一个如来藏的清净平等的,到最后是心念佛,我是阿弥陀佛,自性弥陀,然后又变到我是天,梵佛一体了,到最后又变成密教所传的那种双身法去了,本尊去了,印度佛教是这样灭亡嘛!其实佛陀时代没有讲双身法,为什么它现在归为佛教史里头的一环呢?

　　答:众生就是这样,他欢喜这个法,他就把它写在那上去,他说这是佛说,他也会这么说的,他说这是佛说。

　　问:有居士会来问我,双身法根本不是佛法嘛,我们要跟居士怎么解释说这是密教,但是密教也是佛教。

　　答:密教也是佛教,好听的说,这是佛教的方便。但是不相信密教的人,就说这不是佛法了,话就是不同了。

　　问:请问理性佛性和常住真心性净明体有没有差别?(有差别。)差别在那里?

　　答:理性佛性可以说是真如理,但是常住真心和说真如理又有一点差别,差别在那里呢?《楞严经》的常住真心,真如理和心统一了。真如理上面有大智慧光明,这是《起信论》上说的,所以这叫做常住真心。但是在唯识的经论上看,心是剎那生灭的,不是常住的,所以也不是真的,这个理论上有差别,是有差别的。而说真如理呢,真如理和心没有统一,真如理我们说它是不生不灭的,但是心是有生灭的,它没有统一。唯识的如来藏的这种思想自然地会演变,不用修止观,但修止就成功了。