玄奘与摄论学派

　　玄奘与摄论学派

　　圣凯法师

　　一、玄奘初期游学与摄论学派

　　瑜伽行派的唯识学传入中国,以三大翻译家──菩提流支、真谛、玄奘为中心,从而形成地论学派、摄论学派、唯识宗⑴,前二者称为“旧译”,后者称为“新译”。从唯识思想来看,摄论学派祖述无著、世亲之学而推阐,称为“古学”;玄奘则是继承陈那、护法的思想,称为“今学”。⑵

　　摄论学派的创立与传播,为唐代唯识宗创造了很好的思想基础。而且,玄奘早年的修学则是以摄论学派为中心。玄奘在洛阳时,听严法师《摄论》。因为世乱高僧多避居成都,于是便欲到成都学习。在途中,遇空、景二法师,向他们学习《毗昙》、《摄论》。“空法师”不知何许人,“景”则是慧景。⑶玄奘入成都后,跟从道基(577-637)、宝暹学习《摄论》、《毗昙》。道基十四岁依靖嵩学习《摄论》,慧景、宝暹则见于《续高僧传•道基传》的“附传”,或是道基的同门或弟子辈。⑷

　　玄奘离开成都后,在荆州自讲《摄论》、《毗昙》各三遍。后来北上游学,学《杂心》、《摄论》于相州慧休(548-645),学成实于赵州道深。慧休曾向灵裕学《华严》、《涅槃》,学明彦之《成实》,学志念之《婆沙论》,从昙迁、道尼学《摄论》,并撰章疏。⑸玄奘大约在25岁,又再回到长安,向道岳(568-633)学习《俱舍论》。道岳从志念、智通学习《成实》、《杂心》,后来从道尼受法,于广州显明寺获得真谛《俱舍论疏》、《十八部论》,于是专门弘扬《俱舍论》。⑹玄奘又在长安听法常(567-645)、僧辩(568-624)之《摄论》,玄奘亦曾向玄会(582-640)学习《涅槃》,僧辩、玄会是道岳的弟子,法常是昙迁的弟子,均是属于摄论师。

　　所以,玄奘在国内受学的十三师中,有八位是属于摄论学派,他初从严法师学习《摄论》,后来发愿西游求法,亦在取《十七地论》,可见其偏重瑜伽行派的学问,这均是来自摄论师的影响。⑺在成都求学时,玄奘接触到具有地论学派背景的《摄论》思想;后来,便逐渐脱离了地论南道系的摄论学派,而求访具有毗昙学派背景的摄论学派,而直接向学于真谛门下所传的《摄论》。⑻

　　而且,玄奘对当时以如来藏来理解《摄论》,非常不满。他早年从道基学《摄论》,后来又从精通《毗昙》的慧休学习,二者是不同背景下的摄论师,对《摄论》的理解自然存在分歧。于是,玄奘对唐初佛教思想界的纷争深有疑问,便有意前往印度求法。

　　玄奘回国后,摄论师便参与玄奘的译场,而且继续传播旧译的学说。如道因(587-657)校定梵本,担任“证义”⑼;灵润亦曾“证义”⑽,并且与神泰展开新旧唯识的论争。而且,玄奘译出《摄论》后,可能尚未区分真谛译与玄奘译的区别。⑾但是,逐渐出现比较二者的不同,如《续高僧传•法护传》说:“自此校角《摄论》,去取两端。或者多以新本确削,未足依任。而护独得于心,及唐论新出,奄然符会。”⑿可见,法护(576-634)认为旧译与新译《摄论》是相应的。在玄奘门下,圆测(612-696)十五岁(627)入唐,师事昙迁门人法常、靖嵩门下僧辩等人,后来又师事玄奘,是经历新译、旧译《摄论》的重要人物。

　　所以,摄论学派对玄奘创立唯识宗,提供了思想上的根源与基础。但是,随着玄奘师徒对摄论学派的批判,学者的兴趣逐渐转向《成唯识论》,摄论学派的衰败则是很自然的事情。但是,玄奘之后的《摄论》思想,则成为一种潜流,继续在中国佛教存在与流传。

　　二、唯识古学与今学的比较

　　真谛所传唯识古学与玄奘所传唯识今学的不同,唐代灵润便举出十四点异义,民国年间,梅光羲增加了八义。⒀这些异义的形成,主要是旧译与新译两家渊源的不同。而且,从诠释学来看,真谛的翻译虽然不忠实于原文,但本身就是一种创造性的诠释。从唯识古学内部来说,真谛与安慧在“虚妄唯识”层面,确实有许多共同之处;但是,真谛有意对瑜伽行派与如来藏系进行会通,从而二者表现出不同的走向。

　　我们对真谛的思想定位为“从始入终之密意”,在虚妄与经验层面,则是纯正的瑜伽行派的“阿黎耶识缘起”,则是属于“始教”;在转依的果位上,其主张“相性融即”、“智如不二”与护法-玄奘系所主张“相性永别”、“智如为二”明显不同,则是具有“终教”的特点。真谛的思想是妄心派向真心派的过渡,是一种“中间路线”,但是其基本立场仍然是瑜伽行派。

　　我们正是沿着这种基本思想,以阿黎耶识缘起、影像门唯识、三性三无性等三大理论为中心,对唯识古学与今学,进行详细的比较。

　　1、一种七现与八识现行

　　对心、意、识三者之间关系的探索,部派佛教出现了主张名异体异的“多意识师”和名异体一的“一意识师”。瑜伽行派完善部派佛教的六识说而建立八识,也有“诸识差别”与“一心论”的不同主张。玄奘译《摄论释》主张,在一意识以外,另有阿黎耶识的存在。而真谛主张,意识含摄阿黎耶识,因为二者是同类的。依“一意识”而推展,即真谛译《显识论》的三品意识:(1)细品意识,即阿黎耶识;(2)中品意识,即末那识;(3)粗品意识,即平常所说的意识。真谛基于八识一体,以一意根统摄八识,建立了一识说、二识说、三识说、四识说、十一识说。“一种七现”的思想注重以阿黎耶识为中心,真谛则将初期唯识的“一心论”演绎成“一意识”,强调以“意根”为中心,这是其唯识思想独特之处。

　　同�r,真谛保留了初期唯识原有的古义,依阿陀那识原有的执取性来说明染污意的功能,并提出阿陀那识即是染污意。后期的论书将“阿陀那识”的涵义进行区分,将“阿陀那识”的一分执取性、染污性,立为“末那识”,而阿陀那识则是执持根身的作用,并作严密而详尽的解说与定位。玄奘虽然违背了早期《解深密经》对“阿陀那识”的定义,但是护法、玄奘一系使整个唯识系统在义理、组织结构上更趋严谨与圆熟。

　　真谛从种识不分的立场,主张种子是假而无体,阿黎耶识是实而有体;而种子的相续即是阿黎耶识的相续,而不承认种子生种子。护法一系从诸识差别的立场,主张种子与阿黎耶识都是实有的;建构了种子生种子的异时因果与种生现、现熏种的同时因果。

　　可以看出,在虚妄唯识的层面,真谛继承了无著、世亲的唯识古义,从而与护法-玄奘一系出现了不同的展开。从存在论与语言哲学的层面,瑜伽行派建构阿黎耶识的主体观念,这是一种建设性的现象学,为描述性的现象与存在,找到一个根据与起因,从而建立了具有认识论意义的存在论。

　　2、无相唯识与有相唯识

　　在对“虚妄分别”的解释中,弥勒、安慧、真谛从“无相唯识”的立场,分别为因,虚妄为果,只有一层心理建构,强调“识境同一”;窥基是从“有相唯识”的立场,强调虚妄与分别不同体,分别为能缘的依他起,虚妄为二取的分别性,因此必须有两层心理建构;同时,他还将“虚妄分别”解释成“虚妄的依他起”,强调染净二分的依他起。所以,唯识古学与今学对“虚妄分别”有两种不同的解释,玄奘所传的唯识今学,虚妄分别但指依他性;真谛所传的唯识古学,却通依他性与分别性,这是“尘识理门”的思想。

　　在唯识古学,以“现熏种”、“种生现”来诠释阿黎耶识缘起,以“虚妄分别显现”诠释影像门唯识理论。但是,世亲以“识转变”取代了“显现”,而且统摄了“现熏种”、“种生现”,从而依“识转变”建立了整个唯识体系。从存在论进入认识论,再回归到存在论,世亲的“识转变”的意义则经历了“三类的识转变”:“一切种子识的转变” →“识即转变” →“识转变即分别”的过程。而安慧、真谛的唯识思想一向比较接近,但是安慧主张“异时因果”,护法、真谛主张“同时因果”,从而有不同的展开。

　　现代学者对“识转变”的因果关系理解不同,上田义文以“异时因果”说明转变,横山纮一、长尾雅人、平川彰主张“同时因果”。我们通过部派佛教时间观的探讨,发现“同时因果”与“异时因果”的争论原因,在于现在这一刹那是否有延续性。经量部及难陀、胜军等唯识强调现在刹那有“生住灭”三相,是一种“延续性”的现在;护法一系主张时间只是一刹那的存在。我们是依现象学的时间观来剖析因果之间的“同时”与“异时”,无论是依“刹那际”或“刹那相续”,“因果异时”的成立都没有任何困难。但是,依“刹那相续”成立“因果同时”十分勉强,新种与旧种之间的性质必须有变化,在一刹那的不同位相成立新种与旧种,这是难以成立的。所以,护法一系成立“因果同时”必须依“刹那际”的无间性,因为“刹那”没有任何前后的延续性,所以护法说种生现、现熏种“如秤两头,低昂时等”或“如炷生焰,焰生焦炷”的同时因果。

　　在认识论上,“无相唯识”强调心识生起时,心识无义但显现为义,这种“义”的显现是“无”增益为“有”,即心识→无义→显现→义(外境);在汉译中,经常指“似义显现”,即心识生起→似义性→显现→义(外境)。在“有相唯识”系统中,强调心识与心识所显现的影像是“有所得”,即心识→显现→似义→义(外境),凡夫执“似义”为“义”,于是现起分别性。二者的区别在于,“无相唯识”以为显现即是执取,而“有相唯识”认为显现不包含执取,而是凡夫将“似义”的见、相分执取为“义”。

　　真谛试图在“似义显现”的无相唯识中,能够更好地说明见分、相分与能取、所取的关系,于是引入“变异”。但是,在“无相唯识”的唯识古学中,“变异”虽然强调心识变异出见分、相分,但这是“似义显现”,并没有护法一系“三分说”。

　　3、方便唯识与真实唯识

　　我们将初期唯识的三性思想,分为情事理门、尘识理门、染净通门等三门阐释其内涵及其差异。“情事理门” 以语言来建立三种存在,则可以分为“假言自性”与“离言自性”,分别性属于“假言自性”,依他性和真实性为“离言自性”。

　　“尘识理门”的主要特征是从认识论的角度,探讨认识与存在的不同层面的关系,这方面典籍有《大乘庄严经论》、《中边分别论》、《辨法法性论》。分别性、依他性无性即是“真实性”,真实性兼摄正智,提倡“智如合一”的性相融即思想。分别性是绝对无的主客对立的分别,依他性是“一切无而似有”,二者同为虚妄分别所摄,即是“识境合一”。因此,整个三性摄入虚妄分别。真谛为了显示虚妄分别的迷乱性,故提出“乱识”或“乱识虚妄性”,并且强调“境不实故”、“体不真实”的理由。玄奘强调“依他性不得为无”,因为不以乱识称虚妄分别。“尘识理门”的依他性包含两种:一、缘生依他;二、分别依他,即作为分别性所依。

　　以《摄论》为中心的“染净通门”,是将语言、认识、存在的阐明,回摄入主体的心识。《摄论》对“依他性”的探讨,可以发现四种依他性:缘生依他、唯识依他、分别依他、染净二分依他。《摄论》的依他性思想有三大特色,这是以往“情事理门”、“尘识理门”所没有的。第一,阿黎耶识缘起与依他性的结合,后二门的依他性都是“缘生依他”,但没有提到一切种子识作为因缘,《摄论》明确提出依他性是依缘于阿黎耶识的种子而生起,“阿黎耶识为种子”、“依他熏习种子起”等都说明依他性即是阿黎耶识缘起。依他性是诸法的存在状态,即《摄论》中提到的十一种识;而阿黎耶识(即种子)是诸存在的潜势状态。第二,强调“染净二分依他”,其本意应该是“立体式”的理解,同时分别性与真实性的转换是非连续的;而《起信论》强调平面式的“一心二门”,阿黎耶识与法身之间的转换是连续的,这是二者的不同。但是,真谛在解释“金土藏”喻时,以本识解“界藏”,别立“解性黎耶”,无疑为“真妄和合”与“一心二门”提供有力佐证。第三,出现“依他性是所分别”,这是“尘识理门”的三性思想所没有的,这是后期护法一系对依他性的主要看法,但是真谛以分别性来解释所分别,继承了“尘识理门”的思想。

　　真谛与安慧都以八识为能分别,而护法则强调第六识、第七识为能分别;而且,护法主张见分、相分同属依他性,真谛、安慧则无此义。真谛以分别性、依他性无所有而所呈现的同一无性,即是真实性,因此三性是一;护法系主张于依他性上远离分别性,即是真实性,因此三性彼此有分际,不可混同。

　　所以,真谛的三性思想有二大特点:一、从三性来说,分别性以依他性为体,“识境合一”,分别性、依他性无所有即是真实性,体现了“性相融即”的思想;二、从真实性来说,强调“智如合一”,这是继承“尘识理门”的思想,也是“无相唯识”一系的思想上,则将此视为阿摩罗识,即是其独特的思想。相反,护法一系主张“性相永别”、“智如二分”,我、法二空所显的真如是圆成实性。

　　对于三性之间“不一不异”的关系,安慧与护法是从存在论的立场,以真实性与依他性的关系为中心,是顺从原颂梵文的意思而加延伸;而真谛是从实践论的立场,则从分别性与依他性的关系来加以诠释,是与“两性未曾相离是实性”是相一致的,即指“能所合一”的同一性。但是,他们的论证方法是相同的,都采取了龙树《中论》的论证方法。

　　瑜伽行派继中观而发展,从而对中观的许多命题进行新的诠释。《中边分别论》是以虚妄分别或识的“无之有”的矛盾结构,显示了空性与虚妄分别的不一不异,“空性中也有虚妄分别”,成就了虚妄与真实的交彻。于是通过主体(识)的彰显,开拓了“真空妙有”的新途径。《中边分别论》的“空”的思想,后来被真谛继承并且加以发挥。

　　《瑜伽论》系的唯识思想强调“假必依实”,而实有唯事,“外无内有,事皆唯识”,显示了“他性空”的特点。真谛是站在“性相融即”的立场,主张“空”是否定的对立同一,分别性无相、依他性无生都加以遣除,空与空性是同一的;玄奘是站在“性相永别”的立场,主张“空”是“无”乃至否定,强调分别性是“无”,而不否定依他性,所以分别性是“空”,而真实性是“空性”,因此“空”与“空性”是有绝对区别的。

　　真谛强调三无性是以真实无性为中心,主张分别、依他同一无性即真实性,坚持“一切诸法同一无性”,三性为安立谛,三无性为非安立谛,根据这种诠释进路,所以三性同时也是三无性,三性与三无性是没有差别的。而玄奘系强调“三无性不离三自性”,这是在三性之外说三无性,这样会被认为只谈三性就会有所不足,所以才要再谈三无性。

　　安慧与真谛都主张二重二谛,安慧以立名、取行、显了三种俗谛来收摄三性,这样自然三无性是胜义谛;第二重是以真实性为胜义谛,分别、依他二性为世俗谛。真谛以分别性、依他性是俗谛,真实性是真谛;以三性为安立谛,以三无性为非安立谛。吉藏站在三论四重二谛的立场,对真谛的三性、三无性思想进行批判。窥基依《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《成唯识论》亦形成唯识宗的四重二谛,护法站在道理世俗谛的立场,主张相分、见分为依他性,是实有的;而安慧、真谛则仅限于二重二谛,站在胜义谛的立场,则见分、相分为不实。

　　从唯识思想的发展来说,安慧、真谛确实是属于唯识古学,传承弥勒、无著、世亲(早期、中期)的思想,以存在论为中心,建构存在世界的成立以及相续不断。但是,护法-玄奘是以世亲晚期《唯识三十颂》为起点,以认识论为中心,从存在论转向认识论,而且转变成“观念论”。唯识思想在经验内省以及心理分析的这种诠释方式下,唯识今学的发展则是必然的。所以,我们不能以安慧、真谛为唯识古学,厚古学而薄今学;当然,以唯识今学为参照系,以真谛所传唯识皆是错误。这两种极端,都是对唯识思想的错误理解,亦是对二者的伤害。

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　　⑴“学派”与“宗派”的共同特点在于,具有两大基本因素──宗义与师承。二者的不同在于:“学派”的派别意识微细;而“宗派”则形成专宗寺院、组织制度与强烈的派别、宗祖、道统意识等因素。或者可以说,“学派”只有教义体系;“宗派”除了教义体系之外,还有教团等现实因素。汤用彤分为“学派”与“教派”,见《汤用彤全集》(第二卷),河北人民出版社2000年第1版,第394-410页。颜尚文分为“学派式宗派”与“教派式宗派”,见《隋唐佛教宗派研究》,台北:新文丰出版股份有限公司,1998年,第9页。

　　⑵演培以安慧为唯识古学,以护法为唯识今学;以菩提流支与真谛为旧译唯识,以玄奘为新译唯识。见《唯识思想演变史略》,《唯识学的发展与传承•唯识学专集之二》,《现代佛教学术丛刊》第24册,第253页。在本文中,我们以真谛、安慧为唯识古学,护法、玄奘为唯识今学。涉及到“旧译”一词,是指真谛所译的唯识典籍。

　　⑶《大慈恩寺三藏法师传》卷一,《大正藏》第50卷,第222页上。

　　⑷《续高僧传》卷十四,《大正藏》第50卷,第532页中-下。

　　⑸《续高僧传》卷十五《慧休传》,《大正藏》第50卷,第544页-545页中。

　　⑹《续高僧传》卷十三《道岳传》,《大正藏》第50卷,第527页上-528页下。

　　⑺汤用彤指出,玄奘未出国前,其学风有两特点:一、偏重法相之学,二、未重般若之宗。见《隋唐佛教史稿》,北京:中华书局,1982年,第142页。

　　⑻吉村诚指出,玄奘受教于道尼门下的慧休和道岳,比起成都时代,显然更近于真谛等理由,认为玄奘所探究的不是北道派的唯识学;而且玄奘在依《摄论》探究真谛所传的唯识思想的过程中,是逐渐脱离地论南道系的摄论学派。《玄奘の摄论学派における思想形成》,《早稻田大学大学院文学研究科纪要》第42辑第一分�裕�1996年,第71页。

　　⑼《宋高僧传》卷二《道因传》,《大正藏》第50卷,第717页中。

　　⑽《大慈恩寺三藏法师传》卷六,《大正藏》第50卷,第253页下。

　　⑾橘川智昭分析了智俨、慧沼、圆测等引用真谛译的情形,推测与圆测几乎同时代使用《摄论》的情形,可能尚未区分真谛译与玄奘译。《真谛译•玄奘译〈摄大乘论〉和圆测》,《印度学佛教学研究》第43卷第1号,1995年,第236页。

　　⑿《续高僧传》卷十三《法护传》,《大正藏》第50卷,第530页下。

　　⒀梅光羲《相宗新旧两译不同论》,《海潮音》第12卷第4期,1931年。收入《唯识学问题研究•唯识学专集之六》,《现代佛教学术丛刊》第28册。