论印顺法师的净土思想

　　内容提要:本文以印顺法师的《净土新论》及其他专著为材料,从三个方面讨论印顺法师的净土思想:一、从现实的时空理解净土;二、以人间净土为基础的净土观,三、万善同归的念佛观。我们从这三个方面突出了印顺法师对传统净土信仰的反省,并以此提出对现代净土弘扬者所出现的偏差进行纠正。

　　关键词:印顺法师、净土、人间净土、念佛

一、序言

　　日本佛教学者木村泰贤将佛教的使命归结为两点:一、解脱的要求,二、完成更好的世界的建设。在解脱的要求上,是必须否定现实生活;要建设更好的世界,是要承认现实,二者之间存在着矛盾。作为人类的思想,总是不断地在解决着矛盾,木村泰贤认为大乘的诸佛净土思想就是调和这个矛盾而出现。[1]净土思想在印度产生,随着经论的传入,于是各种净土信仰也随着传入中国。其中,中国人最为熟悉的是弥陀净土信仰,其实还有弥勒净土、阿閦佛净土、药师净土等等。中国佛教在隋唐时代极其隆盛辉煌,成为佛教的黄金时代,弥陀净土信仰也发展成为净土宗,成为佛教八大宗派之一。自从会昌法难以后,佛教逐渐式微;明清以来,似乎只剩下禅净二宗在延续着佛法的慧命。而净土宗不仅具有宗教哲学上所称赞的超越力量和理想世界,同时具有简易的实践方法和人类高超的悲愿观念,所以成为佛教徒十分流行的修行法门。

　　民国年间,随着西方思想的输入及影响,佛教界也开始寻求自身的发展方向,对传统的佛教进行自觉性的反省。于是,教义、教制及实践等方面的重新诠释便不断地出现。从净土宗来说,对近代中国佛教影响最大的是印光大师,他被列为净宗十三祖。人们往往忘记另外一个人──海峡彼岸至今健在的印顺法师,他的《净土新论》十分引人注目,也受到一些持传统净土信仰的佛教徒强烈反对,曾以耳语、焚书作为批判的方法来攻击印顺法师。[2]作为佛教徒,应当具有理智,我十分理解那些人的信仰,但是我们也应该对自身进行反省。如果我们静下心来,平心和气地读一读印顺法师的《净土新论》,其中的一些思想正是目前在海内外弘扬净土宗的大德需要借鉴的地方。这些正是我写这篇小文章的动机。

　　印顺法师是中国佛教徒,他尊重中国佛教,而更著重印度佛教(并不是说印度来的样样好)[3],所以他的净土思想,“多是依据印度的经论,并不以中国的祖师的遗训为圣教量,照着经论的意趣说,不敢抹煞,也不敢强调。所以与一分净土行者,略有差别。”[4]《净土新论》(收在《妙云集》 下篇之四,《净土与禅》)是印顺法师在1951年冬于香港青山净业林讲述的,着重阐述他对净土的基本理念,后来在《初期大乘佛教之起源与开展》及《方便之道》(《华雨集》(二))都详细阐述论证他的思想。现在分三个部分,简单说明印顺法师的净土思想:一、从现实的时空理解净土,二、以人间净土为基础的净土观,三、万善同归的念佛观。

　　一、从现实时空理解净土

　　我们的世界称为娑婆世界,是缺陷多、苦难多的世界。于是比对现实世间的缺陷,而表达出理想的世界观,佛法的本质,是以身心的修持,达成苦痛的解脱,是不离道德的、智慧的宗教。人类的苦痛,有来自自己的身心,有的来于自他的关系,有的来于物我的关系,所以佛要人“知苦”。解脱忧悲苦恼的原则,是“心杂染故有情杂染,心清净故有情清净”,心离烦恼,不再为老病死所恼,可是还有身体、社会、自然界的苦难。所以,印顺法师认为“这是圣者们的修证,与身心修证的同时,对于(众生)人类的苦难──社会的、自然界的苦难,要求能一齐解除的,那就是佛教净土思想的根源。”[5]于是,比对现实世界──释迦佛土的缺陷,而表达出他方清净佛土,这是佛弟子共同的愿望。

　　印顺法师探求佛法的方针是“从现实世间的一定时空中,去理解佛法的本源与流变。”[6]净土是理想的世界,依众生的根性、社会文化的不同,传出各式各样的净土。所以,印顺法师说:

　　佛教的净土思想,是从印度佛教文化中发展出来的,所说的净土境界,当然是结合着──印度的文化环境,和他们的思想特征,这是应该注意的一点![7]

　　其实,这也是最不能为净土传统信仰者所不能理解一点。所以,净土思想的渊源,有北拘卢洲的自然,那是从原始山地生活怀念而来的;有天国式的庄严,那是与人间帝王的富贵相对应的。这是印度旧有的,但经过佛化了的。北洲与天国,可惜都没有佛法!有佛出世说法的净土,以弥勒的人间净土为先声。等到他方世界说的兴起,于是有北洲式的自然,天国式的庄严,有佛出世说法,成为一般佛弟子仰望中的乐土。[8]正因为如此,所以佛教的净土显出与印度的地理环境、社会情况、宗教信仰等有很大的针对性。这在净土的一般情况中可以看出来,如在自然界的净化中,有一个特征是整齐,印顺法师认为这与印度文化求均衡发展的特性有关,中国人则会以参差变化为美,少有均衡的整齐的描写。[9]佛法是讲究对机说法的,为了宏法利生,无论是摄引初机,种植出世善根,或是适应当时当地的一般根机,不能不善巧的方便施设。

　　佛教早期的净土是人间净土,即是弥勒净土,是轮王的传说与未来弥勒成佛说相结合,这是本于《阿含经》的。弥勒在未来成佛前,居兜率内院,这是天国的净化。印顺法师认为弥勒人间净土“起初是含得二方面的。但后来的佛弟子,似乎特别重视上生兜率天净土,而忽略了实现弥勒下生的人间净土。”但是,“发愿上生兜率,也还是为了与弥勒同来人间,重心仍在人间的净土。”印顺法师认为弥勒与“明月”有关,明月象征清凉与光明,《弥勒大成佛经》赞颂弥勒说:“光明大三昧,无比功德大。”接着说:“南无满月,……一切智人。”[10]这是以满月的辉光,形容弥勒的确证,这可证明弥勒与月光的关系。这象征着这个世界是五浊恶世,苦痛充满,惟有弥勒的救济,才是黑暗的光明,这难怪佛弟子祈求弥勒菩萨的人间净土早日实现![11]

　　中国佛教徒对于弥勒净土或许知道一些,但是对阿閦佛土则全部淡忘。《维摩诘经》有名的“维摩诘”居士就是从阿閦佛土没而来生此间的。阿閦佛净土的经典,华译而现存的:一、后汉支娄迦谶译的《阿閦佛国经》,二卷;二、唐菩提流支所译,编为《大宝积经》第六《不动如来会》,二卷。这二部是同本别译,译出的时间距离了五百年,但内容出入不大。印顺法师认为“阿閦佛土与《大般若经》、《维摩诘经》等,有密切关系,著重在菩萨的广大修行而智证如如。”[12]阿閦佛在因地作菩萨时,誓愿世世作沙门,世世著补纳衣(粪扫衣),(但)三法衣,常行乞食,常在树下坐,常经行、坐住(不卧)──头陀行,这是典型的头陀行。阿閦佛国的声闻弟子,是不住精舍,依律行事的。佛没有为他们制戒,他们也没有受戒。没有和合大众举行羯磨,只是独住修行。所以,印顺法师认为这是比对释尊制立的僧伽生活,而显出净土弟子众的特色。[13]佛教自制立学处、受具足戒以来,渐形成寺院中心,大众过着集体生活,不免有人事的烦扰。在印度,部派就在僧团中分化起来,留下多少争执的记录。不满此土的律仪行,所以理想净土的出家者,是没有制戒的、受戒的,聚会时没有怨仇,过着独往独来的自由的修道生涯。印顺法师说:阿閦佛国的菩萨与声闻弟子,与原始般若出于阿兰若的修持者是一致的。在现实人间,有少数的阿兰若远离行者,以释尊出家时代的生活(四清净),及佛弟子早期的生活(八正道)方式为理想,而表现于阿閦佛的妙喜世界里。[14]

　　由于阿閦佛净土的传出与般若法门是一致的,而般若法门渊源于南方,流传到北方而兴盛起来。所以,般若法门流行地区是以乌仗那为中心,向东(包括犍陀罗)西延伸的罽宾区。这里部派众多,大众、分别说、说一切有──三大系都在这里流行,民族也很复杂,所以思想比较自由,富有宽容的特色。印顺法师说:《阿閦佛国经》,重愿行与净土,是般若法门以外的一流。在流传与集成中,有了相互的影响,所以《阿閦佛国经》的传出,也应该是这一区域的。[15]

　　这样,一种思想与信仰的产生,便有一定时空范围,也符合佛法在人间流传、演变过程。

　　在初期大乘兴起声中,除了阿閦佛净土以外,便是最受中国佛教徒信仰的阿弥陀净土。弥陀信仰是重理想的、最富宗教性的一种信仰,而印顺法师却以佛法在现实时空流变的眼光来阐述它,于是现实与理想的差距,使这位老人遭受到难堪的局面。的确,信仰来源于现实,可是信仰毕竟体现人们内心追求的深切愿望,它的价值已经超越了当初出现时的原来价值。作为信仰者,当然不愿意自己的信仰“贬值”,而这位“在冰雪大地撒种的愚痴汉”却以他对佛法的独具信念,用“诸行无常”、“诸法无我”作为研究的方法,通过考证,而从时地人去理解佛法,其意在抉示纯正的佛法。然而,有些人毕竟不能理解这位“痴汉”的痴心,这也是“时空价值”不同的缘故吧!

　　菩萨在发心修行的过程中,不退菩提心是最重要的,可是菩萨道广大难行,容易退失,非怯劣众生所能成办,所以佛说“往生净土”的易行道。以“往生净土”来说,“十方净土,随愿往生”,所以也并不等于往生西方极乐国土。然往生西方极乐世界,有他独到的意义,这才会形成中国净土宗那样的盛况。在十方佛净土法门集出时,表示了一项信念:一切佛中的阿弥陀佛,一切佛土中的极乐国土,是最殊胜的。印顺法师在《方便之道》中说:依‘佛法\’说:诸佛的法身是平等的,而年寿、身光、国土等,是有差别的。依‘大乘佛法\’说:佛与佛是平等的,但适应众生的示现方便,是可能不同的。这样,阿弥陀佛与极乐净土的最胜第一,虽不是究竟了义说,而适应世间(印度)──多神中最高神的世俗心境,在‘为人生善\’意趣中,引发众生的信向佛道,易行方便,是有其特殊作用的![16]

　　从佛的名号来说,阿弥陀(Amita),译为无量,印顺法师认为阿弥陀佛──无量佛的含义,应有通有别:通,指一切佛,即无量无数的佛;在佛法的宏传中,无量佛的意义特殊化了,成为指方立向的,专指西方极乐世界的阿弥陀佛。[17]《观无量寿佛经》中说:“见此事者,即见十方诸佛”、“作是观者,名观一切佛身”。[18]意思是说,见阿弥陀佛,即是见十方一切诸佛。《般舟三昧经》说明修观成时,“现在诸佛悉在前立”,这与《观经》完全一致。在《无量寿经》的古译本,阿弥陀(在一切无量中)特重于光明的无量,所以也名为阿弥陀婆(Amitabha),也就是无量光佛,于是印顺法师推出“阿弥陀佛与太阳,是有关系的”。

　　从印度来说,印度是有太阳神话的,如象征太阳光明遍照的毗卢遮那,是印度固有的名词,大乘佛教引用为究竟圆满佛的德名。所以,“佛法虽本无此说,然在大乘普应众机的过程中,太阳崇拜的思想,也就方便的含摄到阿弥陀中。”[19]阿弥陀的汉译是无量无数,而在“佛法”中,无量是形容涅槃的,而涅槃虽是空寂、寂静、无生中,却起不思议的妙用。在《观无量寿佛经》第一观落日观,落日是光明藏,一切光明归藏于此,而却以此为本而显现。《无量寿经》说:礼敬阿弥陀佛,应当向“日所没处”。[20]所以,印顺法师说:

　　阿弥陀佛不但是西方,而特别重视西方的落日。说得明白些,这实在就是太阳崇拜的净化,摄取太阳崇拜的思想,于一切──无量佛中,引出无量光的佛名。[21]

　　阿弥陀佛起初是重于无量光的应有适应崇拜光明善神的世俗意义,后来又多数写作Amitayur──无量寿,是适应人类生命意欲的无限性。

　　从佛教在印度流传的历史眼光来看,佛法总是适应时代思潮与区域特点而发展起来。印顺法师在《初期大乘佛教之起源与开展》中详细论述弥陀净土在印度的引发与集出,他认为弥陀净土比阿閦净土流行于更西方,所以适应西方的异教思想,而更多一些外来的气息,所以与波斯的琐罗斯德教,无限光明的神,名Drmuzd,是人类永久幸福所仰望的,两者,多少有点类似性。在《三宝咸应要略录》卷上说安息人不识佛法,由于一只鹦鹉的教化,故修念佛法门。[22]印顺法师从这个传说中指出其实在的内涵:

　　这是出于《外国记》的传说。传说不在别处,恰好传说在安息,也就是波斯,这就有传说的价值。安息人不识佛法,却曾有念阿弥陀佛的信仰,也许说破了阿弥陀净土思想,与波斯宗教的关系。与波斯──安息宗教的关系,不必远在现在的伊朗。琐罗斯德教的光明崇拜,是以大夏的缚曷,今Balkh为中心而发展起来的。在大乘兴起的机运中,适应这一地区而有阿弥陀净土法门的传出吧![23]

　　对于药师琉璃净土,中国佛教徒则较注意消灾延寿。印顺法师认为药师佛,与密部有关,先见于密部的《灌顶神咒经》。从药师的名义来说,表示佛为大医王,救济世间的疾苦。后来译出的《药师经》如弥陀有四十八愿,药师如来有十二大愿,有夜叉、罗刹为护法,这是早期的杂密(也称事部)。[24]佛法顺应着世间,也净化着世间,印顺法师说:“东方净土,是以天界为蓝图的。”这是顺应神教的天界而立名,即能显示天神信仰的究极意义,也能净化神界的迷谬,而表彰佛菩萨的特德。印度所说的天,原语为提婆,译义为光明,一般人就从天空的光明,而以想为神。圣者有无量的清净功德,而特性是觉、慧。断烦恼,证真理,是由般若(慧)的现证,而般若也称为明。对于琉璃光佛,印顺法师认为这是取法于须弥山南面的毗琉璃宝,而我们众生见到虚空有青色,是琉璃宝反射所致,东方净土以此世俗共知蔚蓝色的天空,表现佛的德性,而名为毗琉璃光。对于琉璃光佛的二大菩萨──日光遍照、月光遍照,印顺法师认为这是取譬于天空的太阳和月亮,以太阳的热烈、温暖与月亮的温柔、清凉,表现出二大菩萨的德性。以此类推八大菩萨取譬于八大行星,十二药叉取譬于黄道带的十二星,而每一药叉大将,统领七千眷属,共八万四千,无疑为一切小行星了。[25]东方净土为天界的净化,这是非常明显的。据太虚大师说净土都是天国的净化,而佛法是以佛菩萨化导的净土,与神教的拟想,非常不同。

　　我们面对印顺法师的考证,如果从纯粹的宗教信仰势必难以接受,但是佛法的信仰是理智与感情并重,不要求人们冷冰冰或热烘烘。所以,我们必须理解他老人家运用考证的目的,因为他是一位佛教徒,对佛法孜孜不倦的研究、抉择,也势必有其自身的意义,他在《游心法海六十年》中说:我重于考证,是想通过时地人的演化去理解佛法,抉示纯正的佛法,而丢下不适于现代的古老方便,不是一般的考据学者。佛陀说法立制,就是世谛流布。缘起的世谛流布,不能不因地、因时、因人而有所演变,有所发展。尽管法界常住,而人间的佛教──思想、制度、风尚,都在息息流变过程中。由微而著,由浑而划,是思想演进的必然程序。因时、因地的适应,因根性的契合,而有重点的部分的特别发达,也是必然现象。对外界来说,或因适应外学而有所适应,或减少外力压迫而有所修正,在佛法的流行中,也是无可避免的事。从佛法在人间来说,变是当然的,应该的。(然而)佛法有所以为佛法的特质,怎么变,也不能忽视佛法的特质。重点的部分的过分发达(如专重修证,专重理论,专重制度,专重高深,专重通俗,专重信仰……)偏激起来,会破坏佛法的完整性,损害佛法的特质。[26]

　　从这些文句可以看出,印顺法师意欲通过研究、抉择,将佛法搁在时地人的时空中,而挖掘佛法的完整性与特质。

　　面对这些史实,我们应该探讨史实,也要尊重别人的历史探讨,从史实根源中又能站住肯定净土法门的教义立场,那才是真正的净土宗徒,经得起考验的净土宗徒,否则与一般佛教徒心目中的神教徒又有什么区别呢?当然,佛法在印度有因时、因地的适应,而佛法传到中国发展成为中国佛教,同样也有因时、因地的适应,而中国的净土宗祖师对净土的弘正是适应是中国时、地的发展,也符合“佛在人间”的哲理,而印顺法师“并不以中国祖师的遗训为圣教量”,这正如江灿腾所说:

　　(印顺法师)本身对中国的传统社会环境,所加诸于佛学思想和佛教信仰的历史条件,未全然有深刻的理解,即加以毫不宽容的批评。[27]

　　这并不是对现实的妥协,因为对某一事物的批评,首先必须对其存在的时空加以理解,尔后才有针对性的批评。中国净土宗深深影响了中国民众,使佛教走进民间,有不可磨灭的功劳。

　　二、以人间净土为基础的净土观

　　印顺法师的思想中心用台湾大学哲学系教授杨惠南的话来说,是在阐述“佛在人间”的哲理,是在弘扬“以人类为本”的佛法,他一直所致力的,即是“人间佛教”这一理念的推广。[28]印顺法师建立人间佛教的目的,他在《游心法海六十年》中说:

　　中国佛教,一般专重死与鬼,太虚大师特提示人生佛教以为对治。然佛法以人为本,也不应天化、神化,不是鬼教,不是(天)神教,非鬼化非神化的人间佛教,才能阐明佛法的真意义。[29]

　　由“人间佛教”这一理念出发,所以印顺法师阐述的净土思想在传统净土信仰的剖析中,无不是为了回归“人间净土”;即使是照顾到传统净土信仰,也同时指出传统净土信仰的偏向,强调“人间净土”与“西方净土”并重。他自己说:“另一部《净土新论》,是依太虚大师所说:‘净为三乘共庇\’,说明佛法中的不同净土。在‘往生净土\’以外,还有‘人间佛教\’与‘创造净土\’。这对只要一句弥陀圣号的行者,似乎也引起了反感。”[30]他老人家的这种净土观,不一定能实现,可是我们可以从中得到启发,有许多是在现代社会弘扬净土的大德所应注意的地方。

　　?

　　印顺法师在《净土新论》中通过阿弥陀与阿閦、弥勒、药师四大净土的比较,从中发明阿弥陀佛极乐净土的真义。阿弥陀净土与弥勒净土相比,弥勒净土在各类净土中,是最早出现的。弥勒人间净土有轮王统治,是德化的和平大同世界,只有“寒热、大小便、(淫)欲、饮食、老”的缺陷。并且,弥勒佛在那时出世说法,政治与宗教都达到了最理想的时代。如前面所说,弥勒菩萨与月亮有关,阿弥陀佛与太阳有关。阿弥陀佛如太阳的光明,是永恒究竟的光明藏;弥勒菩萨如月亮的光明,是黑暗中众生的救济。所以印顺法师说:

　　?

　　西方净土,代表着佛果的究竟的清净庄严,弥勒净土代表着在五浊恶世来实现理想的净土。也可以说:西方净土是他方净土,容易被误会作逃避现实;而弥勒净土是即此世界而为净土。阿弥陀佛是十方诸佛的特殊化;弥勒菩萨也是这样的,虽不是十方诸佛的特殊化,然是此世界中一切佛的特殊化。[31]

　　?

　　弥勒净土在佛果功德的究竟圆满方面不如弥陀净土,可是对于现实世界的贤劫中人更显得切合实际。所以,印顺法师提倡“我们学佛,应求成佛的究竟圆满;然对当时当地的要求净化,也应该是正确而需要的。在这点上,弥勒净土的信行,才有特别的意思!”

　　日本学者藤吉慈海说与印顺法师交谈,才惊讶地知道他是弥勒净土的愿生者,还说从这里可以看出太虚门下所共同的坚固的弥勒信仰。[32]我觉得藤氏有点误解,这从印顺法师答苏建华居士的一封信(收于《华雨集》(五))中可以知道,信中说:

　　?

　　太虚大师学发菩萨心,学修菩萨行,鉴于世之学佛者,大多逃空遁世,不为世间正常善业。以大乘之名,行小乘之实,故举‘人生佛教\’以为劝。今既生而为人,即应不废人生正常之善行。以此功德,回向佛道,即是大乘行。大师逝世,或称其上升兜率,此亦善颂善祷之词,非大师本人之事。[33]

　　?

　　印顺法师认为大师是修菩萨道,即在历劫生死中修行,积集广大福慧资粮,以自利利他,而圆成究竟佛果。称太虚大师上升兜率,因为兜率天有一生补处菩萨可以亲近,未来弥勒下生,可以随佛下生,所以“俗以上升兜率为颂也。”同时,由于兜率天往生较易,所以太虚大师也曾经宣说。印顺法师一直极力推广“人间佛教”,“人间佛教”是重于人菩萨行,从人发心修菩萨行,由学菩萨行圆满而成佛,这是纯正的菩萨正常道,这在《契理契机之人间佛教》中多有阐述。所以,我们想太虚大师是菩萨道的实践者而以往生弥勒净土为方便,而印顺法师则是纯正菩萨道的实践者,他在答苏建华的信中,认为大乘善根之殊胜,能够胜过恶业,并且不为人天善根所误,此所以能历劫生死而行菩萨道。他说:“吾人为释迦弟子,释迦佛之本行,岂非学佛人最佳榜样!”[34]所以可以看出,印顺法师是释迦佛的忠实追随者,而发心实践菩萨道的伟大精神。

　　弥陀净土与阿閦净土是初期大乘净土思想的两大流:阿閦净土是般若流,是重视实的、自力的、智证的、重头陀行的净土思想;弥陀净土是重理想的、他力的、信愿的、净土思想。这二大净土在大乘佛教中占有极重要的地位,二佛、二净土的信仰,对以后的大乘佛教引起的反应,是否如我国古德所说那样:“诸经所赞,尽在弥陀”呢?印顺法师说:“依大乘经论,一般的说:对二佛二净土,是同样重视的,如有所抑扬,那即是重智与重信的学风不同。”[35]若从名号来看,“阿閦译为不动,表慈悲不嗔,常住于菩提心;依般若智,证真如理,这是重于发心及智证的。阿弥陀译为无量,以菩萨无量的大愿与大行,如《华严经》所说的十大愿行,庄严佛果功德。……所以阿弥陀净土,为佛果的究竟圆满;阿閦净土,为从菩萨发心得无生法忍。”从这二大净土在东在西,从二者分别密宗的金刚部与莲花部,都说明了菩萨从初发心乃至成佛的完整的菩提道。“在大乘佛教的健全发展中,大乘行者的完整学程中,理智的彻悟与事相的圆满,是二者不可缺一的。”从整体佛法来考察二大净土,所以印顺法师批评“现在的念佛者,丢下阿閦佛的一边,著重到西方的一边,不知如来果德的无量,必要从菩萨智证的不动而来;惟有‘以无所得\’,才能‘得无所碍\’。忽略了理性的彻悟,即不能实现果德的一切。所以特重西方净土,不能不专重依果德而起信。不解佛法真意的,不免与一般神教的唯重信仰一样了。”[36]中国佛教对阿閦净土的淡漠,确实是净土思想的大损失!

　　阿弥陀佛与药师佛比较,中国人对于药师佛的东方世界有一特殊意识,印顺法师说:

　　东方是象征着生长的地方,是代表生机的,故演变为现实人间的消灾延寿。阿弥陀佛在西方,西方是代表秋天的,属于肃杀之气,是死亡的象征。[37]

　　?

　　所以,净土盛行以后,佛法被人误会为学佛即是学死。印顺法师通过四大净土的比较后,发表了他对净土的独具理念,他说:

　　?

　　中国人特重西方净土,也即是重佛德而忽略了菩萨的智证在行(阿閦佛国净土);又忽略了现实人间净土(弥勒净土)的信行;这已经是偏颇发展了。等到与药师净土对论,弥陀净土,也即是被误会作‘等死\’‘逃生\’,这那里是阿弥陀佛净土的真义!阿弥陀佛净土的信行者,应恢复继承阿弥陀佛的固有精神![38]

　　?

　　从这里可以看出,印顺法师之所以对中国佛教的净土宗不满,是因为它偏离菩萨的正常道,而印顺法师自身则以“人间净土”为目标,通过实践菩萨道,而圆成佛道。这是因为他老人家受到太虚大师所提倡的“人生佛教”之启发,再加上《阿含经》与广《律》中所含有的“现实人间的亲切感、真实感”,于是形成了“人间净土”的理念。作为净土宗的信仰者,虽然不必同于印顺法师的思想,可是在提倡与弘扬净土时,应该不废除对现实世间的关怀,这也是印顺法师之所以极力警策净土行者的地方,因为佛教与现实社会并不是因为一句阿弥陀佛可以解决问题的。

　　印顺法师在提到“人间净土”以外,还有“创造净土”的思想,当然创造净土只不过是实现净土的手段。首先,对于“净土”的理解,日本东京大学荣誉博士平川彰在1997年7月台湾法鼓山中华佛学研究所主办的“人间净土与现代社会──传统净土思想的人间性及其现代意义”学术会议上,作《净土之现代意义》的主题演说中,认为“净土”一词有名词性的“清净的国土”和动词性的“净佛国土”二种意义,我觉得这种定义颇能说明净土的内涵,其因行与果德已包括无遗。若把“净土”读成“清净的国土”,则“净土”的“土”是指既已成就了的“极乐国土”,主要为《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》等所宣说。若将“净土”理解成“净佛国土”,此“土”则是尚未被清净的国土,即是藉由菩萨的修行,而“应该被净化的国土”之意,主要是在《般若经》中说明。[39]而印顺法师的“创造净土”便是动词性的“净土”──净佛国土,也就是庄严国土。

　　在我们这个世界,“土”是众生共业所感,是共同能见、共同依托、共同受用,互相增上,互相损益。在净土中,佛与众生也是增上摄益,佛以净土摄化众生,众生仰承佛力而往生净土。印顺法师说:“经中所说,众生发愿求生的净土,不是受用土,而是佛的应化土。”当然阿弥陀净土也是应化土,究竟是佛土还是众生土呢?印顺法师说:“世界,不是个人的,是共的。经说佛土,佛应化世界中,摄导众生,所以说这是某某佛土。约世间说,这不但是佛的,也是众生的,即众生业感增上有此报土,而佛应化其中,即名佛的应化土。”[40]

　　我们平常大多注意净土是佛为摄受众生而现的,而不大注意净土中的菩萨,印顺法师却以他对佛法的深入研究与深刻的体会,提出在佛土与众生土中,还有菩萨净土,这是十分有意义的,因为这是净土施教的真正意义,也是净土的特色所在。印顺法师说:

　　菩萨在此净土中,除上随佛学外,也是为了摄引一分众生同生净土的。……诸大菩萨,都是由自己的福慧善根,与佛共同实现净土的。这样的净土,以佛为主导,以大菩萨为助伴,而共同现成净土;佛菩萨的悲愿福德力,最为重要。其他未证真实的众生,也来生净土。如约众生自身,是不够的,这必须:一、佛的愿力加持;二、众生的三昧力;三、众生的善根力成熟。[41]

　　所以,佛净土不是唯佛一人,还有许多菩萨,这些菩萨都由自力来到净土的,不一定是发愿往生的,那么净土便是诸佛、菩萨与众生展转增上助成的。印顺法师说:“在佛土与众生土间,不能忽略菩萨与佛共同创造净土,相助摄化众生的意义。”所以,我们众生凭佛菩萨悲愿及自己修行往生净土,并不是享乐,往生也不是诸事已办,而是在净土中修行,也要创造净土,如此展转,则为“皆共成佛道”矣!

　　净土的庄严殊胜非一日能成,也并非无因而生,需要菩萨在因地修行时,修无量功德,去庄严国土,到成佛时而圆满成就,所以印顺法师又提出“庄严净土”,这是“创造净土”的另一种形式。印顺法师评价中国净土宗:

　　中国净土宗,发展得非常特别。但知发愿往生,求生净土,而净土从何而来,一向少知留意。一般都认为,有阿弥陀佛,有佛有净土,而不知阿弥陀佛,并不是发愿往生而得净土的。……现在只听说往生净土,而不听说庄严净土,岂非是偏向了![42]

　　一切菩萨都是上求佛道、下化众生,诸佛成就清净庄严的净土,菩萨也应学佛而实现净土,同时菩萨也要依净土教化众生,并且摄引众生,即可共同地实现净土,所以菩萨“摄受大愿无边净土”。庄严净土是大乘行的通义,印顺法师依《维摩诘经》的“佛国品”,以阐明菩萨庄严净土的意义,而发菩提心、慈悲喜舍、六度、四摄等一切菩萨德行,都是成就净土因。如《维摩诘经》说:“直心是菩萨净土,菩萨成佛时,不谄众生来生其国。”[43]直心是质直坦白而无险曲的心,菩萨以此为法门,以此化众生,即自然的与不谄曲的众生心为直心,不谄众生与菩萨结了法缘,到菩萨成佛时,不谄众生也就来生其国。这样地实现净土,是摄导者与受摄导者的共同成果。印顺法师说:因此,不能想象为实现了的净土,唯佛一人,而必是互相增上展转共成的。菩萨是启发的领导者,要大批的同行同愿者,彼此结成法侣,和合为一的共修福慧,才能共成净土。……不知庄严净土,不知净土何来,而但知求生净土,是把净土看成了神教的天国了。了知净土所来,实行发愿庄严净土,这才是大乘佛法的正道。[44]

　　对于末法时代的众生,实践菩萨行毕竟是困难的,但是从佛菩萨设立净土的真意来说,往生净土者亦必须与菩萨同行同愿,所以我想从此出发,我们在提倡弥陀净土的同时,必须先在现实的人间努力于心灵的净化、生活的净化、环境的净化,所以净宗的要旨在“发菩提心,一向专念”外加“修诸功德”,其实这也是古来大德所提倡的。平川彰博士提出,对凡夫而言,往生净土,得蒙阿弥陀佛救拨固然十分重要;但为了救济苦难的一切众生,菩萨致力于净佛国土,献身天建设理想国土,参加救度众生的行列,这也是深植于人类本性中的重要“愿望”。所以,在大乘菩萨的本愿中,除了愿得弥陀救拨之外,同时也会有强烈的愿心,希望自己加入济度众生的神圣事业。[45]印顺法师在“往生净土”之外,提出“人间净土”与“创造净土”,这是从菩萨行的大乘佛法出发,而其基点在“人间净土”。这也是受太虚大师的影响,即不否认“他方净土”的信仰,只是重点提倡“不必定在人间以外,即人间亦可改造成净土”,因而着力于“建设人间净土”。印顺法师批评净土宗,并不是否定弥陀净土的信仰,而是强调建设“人间净土”的重要性,所以他的净土观是以人间净土为基础的净土观。

　　印顺法师的净土思想是直接契入印度佛教经论而回归到人间净土。佛法是世谛流布的,中国佛教自然有其时空价值,中国净土宗的祖师对弥陀净土的推崇,毕竟对中国佛教的发展产生巨大的影响。所以,我想作为净宗行者应该在自身的念佛进修中,“随分随力”地从事利他,而以此功德回向往生,则品位亦高,对佛教与社会则尽现世的一分责任,这是我的想法,我想海峡彼岸的印顺法师应该也会同意!

　　三、万善同归的念佛观

　　净土是清净而理想的环境,菩萨庄严净土,为了摄化众生;众生受了菩萨恩德的感召,即向往而来生其中。中国佛教徒一般提起往生净土就是往生到西方极乐世界弥陀净土,而往生的方法也只有念佛──持佛名号吧!印顺法师在《净土新论》中讲到“往生净土”的法门,有通有别,“通是修此法门,可以往生十方净土;别是特殊的方便,著重于往生极乐世界。”印顺法师对于往生净土的通门,引用《维摩诘经》的八法及《除盖障菩萨所问经》的十法门,这些是菩萨的常道。印顺法师认为如果能完成这些菩萨道,“不求生净土而自然的生于净土,这是往生净土的必备资粮。”[46]近几年来,海内外大德弘扬净土多偏向专特名号,“一句佛号即是三藏十二部”从理上讲是可以的,可是现实差别仍然是有的,而印顺法师从菩萨的正常道及“人间净土”出发,提出往生必须具备一定资粮,这对净宗行者是有警策意义的。

　　中国流行的求生净土的念佛法门,即是往生极乐世界的殊胜方便行,不同经典有不同的方便。印顺法师在《净土新论》中举《般舟三昧经》、《普贤行愿品》、《无量寿经》、《观无量寿经》、《鼓音声王陀罗尼经》来论念佛法门。

　　《般舟三昧经》所说的念佛不念佛三昧,念,不忆念或思惟。佛身的相好,及极乐世界的庄严都不是一般众生的现前境界,必须因名因义,专心系念,使观境明显地现前,所以念佛即是修念佛观,如三昧成就见无量佛,也即是见十方佛,印顺法师说:“《般舟三昧经》的念佛法门,是著重于自力的禅观;虽有阿弥陀佛的愿力,然要行者得念佛三昧、见佛,才能决定往生。”一般平常说“普贤十大愿王,导归极乐”,这是出于《普贤行愿品》,但本品的经文并不说念佛,但依普贤的广大行愿而修行,即可以发愿回向,往生极乐。《无量寿经》是净土三经之一,经中广说弥陀本愿及极乐世界的依正庄严,开示三辈往生以明往生的条件与方法。印顺法师说《无量寿经》中只说到“专念”、“忆念”、“思惟”、“常念”、“一心念”,《阿弥陀经》说“执持名号”,《称赞净土佛摄受经》译为“思惟”,印顺法师得出“这些都不是口头称念”的结论。印顺法师对《观经》的“三福”极为赞叹,他说:“这三者,初是世间善行;次是共三乘善行;后是大乘善行。求生净土,这三者才是正常的净因。可惜,后代的净土行者,舍‘正因\’而偏取‘助因\’──方便道行;净土法门的净化身心世界的真意义,这才不能充分的实现!”这是“人间净土”的理解观念,与中国净土宗祖师不同,因为中国净土宗是以念佛为正因,而善行功德为助因。《观经》上品中品著重于善根功德的发愿回向,除中品下生(一向不学佛法的善人而外),应该都能或多或少、或久或暂的修观;中品下生及下品三人,除发愿回向外,著重于称名念佛──“合掌叉手,称南无阿弥陀佛”[47],因为临命终时,已无法教他观想了。印顺法师说:“依《观经》,称名念佛,也是专为一切恶人,临命终时施设的方便法门。后代的净土行者,不论什么人,只是教人专心口念‘南无阿弥陀佛\’,这那里是《观经》的本意?”《鼓音声王陀罗尼经》所讲的法门,除了念佛外,还有持咒,这与密宗更接近了。[48]

　　念佛,是原始佛教所固有的,但特别发达起来的,是大乘佛教。念佛法门的发达,与十方佛现在的信仰,及造作佛像有关。佛在世时,“念佛、念法、念比丘僧”,是依人间的佛、比丘僧,及佛与比丘所开示的法,作为系念内容的。“念”是忆念不忘,由于一心系念,就能得正定,依定发慧,依慧得解脱。这样的正念,本没有他力的意义。念佛,进入大乘佛法时代,形成了不同修持法,不同目标的念佛。印顺法师在《初期大乘佛教之起源与开展》将念佛法门概括为四种:称名、观相、唯心、实相。[49]

　　念佛与称名在经中本来是各别的,中国净土学者合二者为一。印顺法师在《净土新论》说:“称名,本不是佛教修行的方法,是佛弟子日常生活中的宗教仪式。如佛弟子归依三宝,归依礼敬时,就称说‘南无佛\’、‘南无法\’、‘南无僧\’。一分声闻及大乘教,有十方佛,那就应简别而称‘南无某某佛\’了。佛弟子时时称名,特别是礼佛时。所以称佛名号,与礼敬诸佛、称扬赞叹佛有关,都是诚敬归依于佛心情,表现于身口的行业。”[50]在《大唐西域记》卷六中传说释种女被削手足,投在深坑中,“诸释女含苦称佛”。[51]《大智度论》卷七中记载,商人遇摩竭鱼难,“众人一心同声称南无佛”。[52]人在危急苦难中,每忆念佛而口称“南无佛”,实与“人穷呼天”的心情相近,存有祈求的意义;希望凭称念佛名的音声,感召佛而得到救度。以称名为佛教重要的修行法门,这不特在声闻教中少有;在初期的大乘经中也不重要,《般舟三昧经》的念佛是系心正念的观念,《无量寿经》也重在专念思惟。只有到了《观经》说下品恶人,无法教他专念思惟,所以教他称念南无阿弥陀佛。印顺法师总结称念佛名的意义:“一、有危急苦痛而无法可想时,教他们称念佛名。二、为无力修学高深法门,特开此方便,开口就念,容易修学。”[53]印顺法师举《外国记》中安息国人受一只鹦鹉教化,“少识佛法,往生净土者盖多矣”为例,于是“称名,本来算不得佛法的修行法门;传到安息等地,由于鄙地无识,不能了解大乘慈悲、般若的实相深法,只好由被下根,广弘称名的法门了。”[54]所以,中国佛教受西域译经传法者的影响,而流行称名念佛。

　　观相念佛可以分为二类:1、念佛三十二相、八十种好(及行住坐卧等)──色身相;2、念佛五品具足、十力、四无所畏等功德──法身相。大乘所重而极普遍的,是念佛色身相。唯心念佛即是依《般舟三昧经》的念佛三昧,实相念佛是从因缘如幻如化,而深悟无所有空性为佛,是《般若经》所开示的。印顺法师说:“念佛,发展为称名、观相、唯心、实相──四类念佛法门。传入中国、日本的,倾向于散心的称名念佛,然在印度,主要是观相念佛,念佛的色身相好。”[55]这也是佛法适应不同区域而发展起来的,当然这四类念佛法门,可以彼此相通,也可以条贯成为一条成佛的法门。

　　印顺法师从印度佛教经论出发,阐发经论的本意,所以他的许多结论与中国佛教的祖师不同。中国净土宗祖师大多认为念佛法门是释尊的究竟施设,如善导大师说:“如来所以兴出世,唯说弥陀本愿海”。持名念佛仗弥陀的慈悲愿力,他力易行,故能横超三界,十念往生,这是易行道。印顺法师从经论的本义考究难行道与易行道,具有独到的见解。平常我们理解易行道,大多从龙树的《十住毗婆沙论》得到结论,有感觉到菩萨道难行,请问易行道的方法,龙树说:“若有易行道疾得阿惟越致地者,是乃怯弱下劣之言,非是大人志干之言也。”易行道是为怯弱下劣者修菩萨行而设立的善巧方便的安乐行。龙树菩萨接着说:“汝若必闻此方便,今当说之。佛法有无量门,如世间道,有难有易,陆道步行则苦(难行),水道乘船则乐(易行)。菩萨道亦如是,或有勤行精进(难行道),或有以信方便易行。”[56]龙树菩萨又说易行道的法门:“求阿惟越致地者,非但忆念、称名、礼敬而已,复应于诸佛所,忏悔、劝请、随喜、回向。”[57]从这可以看出易行道不单是念佛,即《行愿品》的十大行愿等,能这样的修行易行道,即“福力转增,心调柔软……,信诸佛菩萨甚深清净、第一功德已,愍伤诸众生”;接着便说六波罗蜜。[58]印顺法师说:

　　这样,易行道,虽说发愿而生净土,于净土修行;而也就是难行道的前方便。经论一般的说:念佛难忏除业障,积集福德,为除障修福的妙方便;但不此为方便;但不此为究竟。而从不来的中国净土行者,‘一人传虚,万人传实’,以为龙树说易行道;念佛一门,无事不办,这未免辜负龙树菩萨的慈悲了![59]

　　这与中国净土宗所提倡念佛为究竟施设,唯有念佛为易行道是不同的,当然一部分净土行者很难理解,于是便反对印顺法师。

　　印顺法师又论证了“易行道难以成佛,难行道反而容易成佛”。《宝积经》“弥勒菩萨所问会”中说:释迦过去所行的是难行苦行道,弥勒所行的是易行道。弥勒发心,比释迦早四十劫,“久已证得无生法忍”──得不退转。结果,释迦比弥勒先成佛,弥勒还待当来下生成佛。众生在秽土修行,虽容易退失;生净土中,环境好,不再退转。但论修行的速率,秽土修行比在净土修行快得多。印顺法师对易行道与难行道发表了自己的见解:

　　易行道与难行道,都是希有方便。‘菩提所缘,缘苦众生。’为众生苦,为正法衰,而发菩提心,为大乘法的正常道。善巧方便安乐道,也是微妙法门,依此而行,可积集功德,忏除业障,立定信心,稳当修行,不会堕落!虽然,佛法住世还得有为法为人而献身命、精进苦行的才得![60]

　　印顺法师虽尊重易行道的念佛法门,但更赞叹正常道的菩萨行。他在答曾宏净居士的一封信中说:“我赞扬如实道,也不反对重信的方便道。如念佛行人,能正信三宝,兼重施戒,有利于人间(也就有利于佛教),能于佛法中深植善根(佛法不是只说今生的);有的渐渐的转入方便道,或修习信、施、戒──近于六念法门,不也是很好吗?但如废弃如实道,只要一句佛号;或误解‘易行\’的意义,即使普及到从如此,无边兴盛,我也还是不会同情的,因为佛法并不如此。”[61]确实是一位在冰雪大地撒种的愚痴汉,坚定地抱着自己对佛法的基本信念,总是以究竟佛法为重。

　　若单从念佛法门来说,印顺法师注重培植深厚的善根,增长种种福德,以作为求生净土的资粮,他批评一些念佛人:

　　有些念佛人,好是偏锋,以为生死事大,念佛都来不及,那里还有功夫去修杂行。专持一句阿弥陀佛就得了。如告以‘不可以少善根福德因缘得生彼国\’的经文,他却巧辩的说:‘能听到阿弥陀佛的,就是宿植善根,广修福德因缘了。’这是多大的误解!经说‘不可以少善根福德因缘得生彼国\’,并非说‘不可以少善根福德因缘得闻佛名\’。求生极乐净土,助行还是需要的。但念一句弥陀的,只适用于‘平时不烧香,临(命终)时抱佛脚’的恶人,(见《观经》);一般人平时修学,应该随分修集福德因缘,以此功德回向净土。永明大师的万善同归,是比较稳当而正确的说法。[62]

　　印顺法师强调主行与助行并重,所以推崇永明大师的万善同归。以此奉劝净土行者,在一心祈求往生之外,也应该注重现生的实际事务。这不但符合中国佛教与现代社会的实情,也是祖师所力倡的,念佛人岂能不遵守乎!

　　四、结语

　　印顺法师致力于“人间佛教”理念的推广,他认为现代社会以“人间佛教”为应机,他受太虚大师的启发,进而研究佛法为“人间佛教”提供理论依据。在《契理契机之人间佛教》第七节“少壮的人间佛教”中,印顺法师说:

　　(民国二十九年)虚大师在《我怎样判摄一切佛法》中,说到了‘依之当机及三依三趣\’,以为现在进入‘依人天行果,趣进修大乘行的末法时期’;在‘依着人乘正行,先修成完善的人格,……由此向上增进,乃可趣进大乘行’。这是能适应现代根机的,但末法时期,应该依人乘而趣大乘行,没有经说的依据,不易为一般信徒所接受。反而有的正在宣扬:称名念佛,是末法时期唯一的法门呢!所以我要从佛教的思想演化中,探求人间佛教的依据。[63]

　　印顺法师对明清以来的佛教进行反思(当然包括净土宗),而从印度的经论中,寻找现代社会的佛教模式,经过多年的探索,他提出“人间佛教”这一理念,这无疑是他研究佛法的动机,也是他得出的结论,必定将会受到更多人的重视,因为痴汉的心是真诚的,必定会感人至深矣!

　　从他的独特思想出发,印顺法师对净土思想作了一番研究与反思,最后他总结说:

　　净土,应从阿弥陀佛极乐净土为圆满,以弥勒的人间净土为切要。以阿閦佛土的住慈悲心,住如法性为根本因;以阿弥陀佛土的行愿庄严为究极果。在修持净土的法门中,首先要著重净土正因。要知道,难行道,实在是易成道。如自己觉得,心性怯弱,业障深重,可兼修方便善巧的安乐道──易行道:时时念佛,多多忏悔。如机教相投,想专修阿弥陀佛的净土行,可依传说为阿弥陀佛化身──永明延寿大师的万善同归。多集善根,多修净业,这才是千稳万当的!末了,善巧方便乐行道的净土行者,必须记着经论的圣训:‘不可以少善根福德因缘得生彼国\’(《阿弥陀经》)‘欲得阿卑跋致(不退转)地者,非但称名忆念礼拜而已’(《十住毗婆沙论》)。这样,才能得乐行道的妙用,不致辜负了佛菩萨的慈悲![64]

　　所以,他的净土观是以人间净土为基础的,他的念佛观是注重万善同归的。当然,提倡“人间净土”,也不能忽略“弥陀净土”,因为讲求人心安定、人类幸福、世界和平,这是一位佛教徒的基本工作;由于对生死的关怀,而达成往生佛国、解脱生死、圆满自在,才是佛法的最高境界。人间净土也不能取代弥陀净土,人间净土是改善生命现实的一种理想与实践,弥陀净土则是此一世生命结束后的一个理想的过渡,二者都不可偏废,这是“人间净土”与“弥陀净土”提倡者所应注意的,这样的佛教才能解决木村泰贤提出的二大使命。

　　印顺法师的净土思想博大精深而又独具新意,许多是现代净宗行者所纠正的地方。虽然尽量引用他老人家的话,可是我福慧浅溥,若有错解之处,请海峡彼岸的印顺法师多多包涵。不足之处,尚祈指正。阿弥陀佛!

　　注释:

　　01、木村泰贤《现实与净土》,《净土宗概论》,《现代佛教学术丛刊》第64册,279-281页,大乘文化出版社,台湾,1979年。

　　02、默雷《台湾学术界对印顺法师〈人间佛教〉思想之研究》,《法音》1997年第5期,25页,中国佛教协会。

　　03、印顺法师《游心法海六十年》,《华雨集》(五),53页,正闻出版社,台北,1993年。

　　04、印顺法师《念佛浅说》,《净土与禅》(《妙云集》下编之四),120-121页,正闻出版社,台北,1992年。

　　05、印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》,807页,正闻出版社,台北,1992年。

　　06、《游心法海六十年》,《华雨集》(五),9-10页,正闻出版社,台北,1993年。

　　07、印顺法师《净土新论》,《净土与禅》(《妙云集》下编之四),9页,正闻出版社,台北,1992年。

　　08、《初期大乘佛教之起源与开展》,807-808页。

　　09、《净土新论》,《净土与禅》,9-14页。

　　10、《弥勒大成佛经》,《大正藏》卷14,428c。

　　11、《净土新论》,《净土与禅》,17-18页。

　　12、《净土新论》,《净土与禅》,26页。

　　13、《初期大乘佛教之起源与开展》,782页。

　　14、《初期大乘佛教之起源与开展》,782-783页。

　　15、《初期大乘佛教之起源与开展》,803页。

　　16、《方便之道》,《华雨集》(二),219-220页,正闻出版社,台北,1993年。

　　17、《净土新论》,《净土与禅》,21页。

　　18、《观无量寿佛经》,《大正藏》卷12,343b-c。

　　19、《净土新论》,《净土与禅》,22页。

　　20、《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷下,《大正藏》卷12,316b。

　　21、《净土新论》,《净土与禅》,23页。

　　22、《三宝感应要略录》卷上,《大正藏》卷51,813c。

　　23、《初期大乘佛教之起源与开展》,803-804页。

　　24、《净土新论》,《净土与禅》,31-32页。

　　25、《净土新论》,《东方净土发微》,141-142页。

　　26、《游心法海六十年》,《华雨集》(五),50-53页。

　　27、 默雷《台湾学术界对印顺法师〈人间佛教〉思想之研究》,《法音》1997年第5期,25页。

　　28、默雷《台湾学术界对印顺法师〈人间佛教〉思想之研究》,《法音》1997年第5期,24页。

　　29、《游心法海六十年》,《华雨集》(五),51页。

　　30、《游心法海六十年》,《华雨集》(五),20页。

　　31、《净土新论》,《净土与禅》,30页。

　　32、藤吉慈海《印顺法师的〈净土新论〉--现代中国净土教的一个剖面》,温金柯译,收于《法海微波》,280页,正闻出版社,台北,1986年。

　　33、答苏建武居士,《华雨集》(五),260页。

　　34、同上,259-260页。

　　35、《初期大乘佛教之起源与开展》,827-828页。

　　36、《净土新论》,《净土与禅》,28-30页。

　　37、同上,32页。

　　38、同上,32-33页。

　　39、默雷《人间净土与现代社会》,《法音》1997年第10期,21页,中国佛教协会。

　　40、《净土新论》,《净土与禅》,35-36页。

　　41、同上,36页。

　　42、同上,38页。

　　43、《维摩诘经》卷上,《大正藏》卷14,538b。

　　44、《净土新论》,《净土与禅》,39-40页。

　　45、默雷《人间净土与现代社会》,《法音》1997年第10期,21页。

　　46、《净土新论》,《净土与禅》,41-43页。

　　47、《观无量寿佛经》,《大正藏》卷12,345c。

　　48、《净土新论》,《净土与禅》,43-56页。

　　49、《初期大乘佛教之起源与开展》,858页。

　　50、《净土新论》,《净土与禅》,58页。

　　51、《大唐西域记》卷6,《大正藏》卷51,900b。

　　52、《大智度论》卷7,《大正藏》卷25,109a。

　　53、《净土新论》,《净土与禅》,62页。

　　54、同上,62-63页。

　　55、《初期大乘佛教之起源与开展》,867页。

　　56、《十住毗婆沙论》卷5,《大正藏》卷26,41a-b。

　　57、《十住毗婆沙论》卷5,《大正藏》卷26,45a。

　　58、《十住毗婆沙论》卷6,《大正藏》卷26,49b。

　　59、《净土新论》,《净土与禅》,70页。

　　60、《净土新论》,《净土与禅》,74页。

　　61、答曾宏净居士,《妙雨集》(五),293页。

　　62、《念佛浅说》,《净土与禅》,100-101页。

　　63、《契理契机之人间佛教》,《华雨集》(四),44页,正闻出版社,台北,1993年。

　　64、《净土新论》,《净土与禅》,74-75页。

　　参考文献

　　佛教典籍:

　　1、《弥勒大成经》,《大正藏》第14册。

　　2、《观无量寿佛经》,《大正藏》第12册。

　　3、《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》,《大正藏》第12册。

　　4、《三宝感应要略录》,《大正藏》第51册。

　　5、《维摩诘经》,《大正藏》第14册。

　　6、《大智度论》,《大正藏》第25册。

　　7、《大唐西域记》,《大正藏》第51册。

　　8、《十住毗婆沙论》,《大正藏》第26册。

　　专著、论文:

　　1、印顺法师《净土新论》,收于《净土与禅》(《妙云集》下编之四),台北:正闻出版社,1992(修订一版)。

　　2、印顺法师《念佛浅说》,收于《净土与禅》(《妙云集》下编之四)台北:正闻出版社,1992(修订一版)。

　　3、印顺法师《东方净土发微》,同上。

　　4、印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》,台北:正闻出版社,1992(七版)。

　　5、印顺法师《方便之道》,《华雨集》(二),台北:正闻出版社,1993(初版)。

　　6、印顺法师《契理契机之人间佛教》,《华雨集》(四),台北:正闻出版社,1993(初版)。

　　7、印顺法师《游心法海六十年》,《华雨集》(五),台北:正闻出版社,1993(初版)。

　　8、印顺法师,答苏建武居士,同上。

　　9、印顺法师,答曾宏净居士,同上。

　　10、木村泰贤《现实与净土》,《净土宗概论》,《现代佛教学术丛刊》第64册,大乘文化出版社,1979年(初版)。

　　11、默雷《台湾学术界对印顺法师〈人间佛教〉思想之研究》,《法音》1997年第5期,中国佛教协会《法音》杂志社。

　　12、默雷《人间净土与现代社会》,《法音》1997年第三者10期,中国佛教协会《法音》杂志社。

　　13、藤吉慈海《印顺法师的《净土新论》──现代中国净土教的一个剖面》,温金柯译,收于《法海微波》,台北:正闻出版社,1986年(初版)。