佛教入门（7）

　　五、佛陀的根本教义

　　何谓根本教义

　　此所谓根本教义,顾名思义,乃是佛教教义的基础或原则。佛陀悟道之前的印度,没有这样的思想,佛教的悟道,便是开发了自有地球的人类历史以来,从未发现过的真理,这个真理,便是说明宇宙人生的存在及其变迁的原理,明乎其中的道理之后,便可循著此一道理的轨迹,走向超脱的境界。

　　所以,当释迦世尊成道之后,最初说出的教法,即是从其大觉智慧之中流露出来的根本教义。但是,佛陀在世,一共度过了四十多年的传道生涯,在此漫长的岁月之中,他遇到了各式各样的个人和群众,也经历了好多文化背景和风俗语言并不相同的环境,为了适应各种不同的对象,便以种种不同的角度和方式,宣说他的教法。然而,宣说的角度和方式虽有不同,却是为了同一个原则,站在同一个基础,那便是佛陀的根本教义。

　　印度宗教的梵天和人类

　　在佛陀以前的印度宗教,认为宇宙万物均系梵天所生,在祭师阶级的婆罗门,优势独占的情形下,又将人类的产生,分为四个等级:由梵天的头上生出职业的宗教师婆罗门族,由肩上生出武士及王者阶级的刹帝利族,由腿上生出农工及商业阶级的吠舍族,由足上生出奴隶贱民阶级的首陀罗族。此系出于四吠陀(Veda)中最早出现的梨俱吠陀(Rg-veda)所收的,这也就是说,人类,由于神的造作,有始以来就是不平等的;人类唯有畏神和敬神,并向神献祭之外,不可能自行解决任何问题。尤其对于被征服的奴隶阶级,称为「一生族」,他们没有信奉宗教的权利,被置于神的眷顾之外,当他们死了之后,再没有转生的机会。

　　至于其他三种阶级,称为「再生族」,同在神的眷顾之下,尚有死后再生的权利;这种不平等的宗教思想,虽然指出了宇宙的起源和人间的现象,但却无以证明它的真实性和合理性。

　　佛陀的教法──四圣谛

　　佛陀的教法如何呢?不用说,佛陀是经过了印度原有宗教思想的薰染,而再予以审察的结果,开出了新鲜合理而伟大的智慧之花,那便是以「四圣谛」

　　(catursatya)──四种转凡夫为圣人的真理。虽然,在这四条真理之中,没有告诉我们宇宙的起源为何?但却为我们解答了宇宙的存在以及人生的价值问题,更为我们说明了人生的归向以及达到永恒目的的实践方法。事实上,整个的宇宙,便是一个无限的存在,我们对于空间的大小和时间的长短,产生出分辨的认识,乃是由于我们在无限的存在之中,自我局限于有限的存在之故,假如摆脱时间和空间的范围,当下便进于无限的存在,和整个的宇宙相等。

　　至于,在此无限的宇宙之中,何以会产生了有限感觉的凡夫众生?这是一个哲学问题。佛陀对此,没有加以解释,仅谓「法尔如是」,也就是说自然如此的。

　　因为有了凡夫众生,始有宇宙之存在的感受,故也可说,凡夫众生,并非来自宇宙的分裂,或所谓上帝的创造,乃是本来就有的,无法追究其起源的;因为宇宙本身,没有时空的界限,存在于宇宙中的凡夫众生,亦无时空的起点可求,所谓起迄和来往,仅是凡夫众生的幻觉,不是宇宙本体的真相。所以释迦世尊,不谈宇宙和人生的创始,并且坚决否认上帝创造世界之说。佛陀只教我们如何从有限存在的凡夫众生,转变而成无限存在的大解脱者,凡夫众生的忧悲苦恼和生老病死,均系由于对于种种幻景的贪求、嗔拒、无智慧,故被幻景所左右,以致身陷于幻景的有限之中。由此可见,我们所感受的有限存在,并非真实的存在,乃是虚幻的存在。佛陀的教法,便是指点我们:循著一定的方法,从迷幻的有限之中走出来。具体的说,便是「苦、集、灭、道」的四圣谛法,现在,分别而又一贯地将之介绍如下:

　　苦圣谛是佛陀的本体论

　　苦圣谛,略名「苦谛」(duhkha),上面已说到,观宇宙本来是无限的存在,也无所谓有什么宇宙本体论的必要,若一涉及宇宙本体观念,便不是无限,而是出于有限的要求了。比如说,宇宙的观念,是从我人有了四方、上下的方位和过去、现在、未来的过程之设想,才标立了宇宙这名词的观念,既有了方位和过程的假设,当然不是无限,而是落于时空范围的有限了。

　　因此,佛陀为了说明此一时空范围之形成的因素,而宣说的苦圣谛,便是佛陀的宇宙本体论了。也就是说,以佛陀的智慧,所见的宇宙之形成,乃是由于凡夫众生,对于如下的五种对象(五蕴)的执著,有此五种对象,构成自我的观念,由于有了自我的意识作用,便引来了不自在、不满足、不完整的感受;这些感受,便是苦恼。

　　五 蕴

　　构成凡夫世间的要素者,名为五蕴或五阴(skandha):

　　(1)色蕴:(rupa-skandha)──包括自身的眼、耳、鼻、舌、身等五根,以及反映自身而起感受作用的色、声、香、味、触的五境。这是构成自我观念的物质要素,也即是自我存在的主观的身体及客观的环境。

　　(2)受蕴:(vedana-skandha)──此为对于五境的接触,所生起心理上的感受作用,即是当身体的五根(五种官能),和其所在环境中的事物,发生了感触的心理活动。

　　(3)想蕴:(sanjna-skandha)──此为由感触而变成接受的心理活动,例如与顺境接触所感到的欣乐,与逆境接触所感到的悲苦,即是心理上的受取作用。

　　(4)行蕴:(samskara-skandha)──此为产生了苦乐感受的受取作用之后,接著生起的贪欲、嗔恶,或与之不相关涉的其他心理活动。通常的情况,总是对于可悦的事物,起贪欲心;对于不可悦的事物,起嗔恶心,但是也有觉得无关痛养的,或因甲境而想到乙境上去的。

　　(5)识蕴(vijnana-skandha)──此为更进一步,对于所接触的境物,了别识知,即是意念或意识的活动,也即是心的主体。前面的受、想、行三蕴,是心体的现象,识蕴才是心的主宰。故也可将受、想、行的三蕴,称心王所有之法,识蕴便是心王。凡夫众生的生生死死,生来死去,死去生来的主体,便是这个被称为识蕴的心王。一般人称之为灵魂,但是,佛教不称为灵魂,而称为识,因为,识和一般人所说的灵魂,观念颇有不同,灵魂好像是固定不变的,所以普通人把人的生死,比作搬家,从破了的老家,搬进新建的家,屋子虽换了,住屋的人却未变换。至于佛教所说的识蕴,乃是随著各人的善恶行为,经常都在变化不已的,因为,人的善恶行为,不是让什么天曹地府的神明记在生死簿中,而是随时积储在各自的识蕴之中,再根据善恶的轻重类别,感受不同的生死果报。

　　可见,以上五种构成凡夫众生之自我存在的要素,乃是物质世间和精神世间的综合,从这观点来看佛陀,他既非唯物论者,也非唯心论者,而是心物合一论者。

　　宇宙是众生所造成的

　　宇宙是众生活动的舞台,这是通俗的说法;若依佛陀的见地,宇宙是由众生的活动而形成的。比如,我们的家庭,我们的社团,我们的国家,是由家庭中的成员、社员、国民的全体活动而成立的。故可推知,我们的地球世界,是由于生到这个世界上来的一切众生所共同完成的杰作,在地球尚未形成之先,一切将要来到地球上生活的众生,便已在各种不同的世界,造作了感受地球世界之果报的业因。所以,地球世界是地球众生共同活动的舞台,但在未到地球上活动之前,即已在其他世界,为了地球的形成而作了相同性质的活动。这些活动的本体,便是构成自我的五种要素,由此五种要素构成的自我,便是凡夫众生,凡夫众生的存在,便是生、老、死的周而复始地受苦,称为「轮回生死」,或名「流转生死」,因为随著时间过程中的善恶行为,而来感受种种环境和生命的果报,升降不已,浮沉无定,所以喻作车轮的回旋,或波流的滚转。人在一生之中的际遇,当然是苦乐相参的,所以,仅从一截生命的片段上著眼,做为一个凡夫众生,未必是绝对可哀的事,然从连贯的生死之流中,观察凡夫众生,那就不能不赞仰佛陀的教义了。因为,佛陀所说的苦谛,并非苦乐相对的苦,而是指出感受此种苦乐存在的本身,便是苦果的报应。宇宙的存在,是为凡夫众生的受苦,那么,苦恼的起源又是什么呢?

　　集圣谛和灭圣谛是佛陀的现象论

　　从宇宙的本体而变成宇宙的现象,便是众生生死的起灭,佛陀以心物合一的五蕴,作为凡夫众生世间的本体,又以什么来说明宇宙的现象呢?前面已经表明,佛陀是以众生为宇宙之中心的,有众生始有宇宙,有宇宙即是有限,此一有限的本身就是宇宙的现象,现在所说的现象论,是指此一现象的产生和消灭而言。此一现象的产生,名为苦集谛(samudaya),这是伴著追求快乐和贪欲的满足而来的种种渴望,使得我们从此生到来生,生了又死,死了再生。总括而言,乃是由于我们渴望快乐(欲爱),渴望生存(有爱),渴望无常(无有爱),故使我们永远在欲界、色界、无色界的三界之中,六道轮回。修了善业,生于天上和人间;作了恶业,便下堕地狱、鬼、畜的三恶道中受生。只要一天不断此一渴爱(tanha)之心,永远都在集聚生死的苦因。要想不受苦果,唯有先从明白苦因著手,进而不造苦因,便可不受苦果了。

　　灭苦的真理,称为苦灭谛(nirodha),必须拾弃欲望,断除欲望,离开欲望,不使欲望有其残存的余地;破除了一切的欲望之后,渴爱之心亦可消灭了。也就是说,从所有的烦恼和善恶之中,解脱出来,由生死的三界,进入寂灭的涅盘境界。此所谓寂灭的涅盘境界,不是永恒的死亡,也不是永恒的生存,而是不生不灭的,寂静安稳的,自由自在的,绝对的存在,无限的存在,无远弗届,无微不至,是冲破了时空界限的,超越了心物观念的彻底存在和究竟存在。

　　十二因缘的生死观

　　根据佛陀的悟境所见,形成生死循环的三世因果者,名为十二因缘,亦即是由于十二个环节的连锁,便构成了连续生死之苦的起因,也可由此十二个环节的逐段逆转,达到灭却苦因、断绝生死的目的。故在四圣谛的集谛和灭谛之中,要用十二因缘的道理来说明。

　　十二因缘,又名十二缘起(dvadas'anga-pratitya-samutpada),即是以十二个段落的因果关系,说明凡夫众生的生死连续,所以称为十二因缘。现在先将十二因缘,依其排列的次序,介绍如下:

　　(1)无明(avidya)──此为迷之根本,可以称作无知,即是贪欲、嗔恨、愚疑等的烦恼,故为迷惑于生死界中的根源。

　　(2)行(samskara)──即是行业,是从无明产生的意识行为,是前世所造的善业和恶业。

　　(3)识(vijnana)──即是由于过去世中的种种行为所积聚的业体,便是以此业体的本能,投入母胎的最初一念。

　　(4)名色(nama-rupa)──即是投入母胎之后,业体的心识(精神)和胎体的肉身(物质)相结合的状态。

　　(5)六入(sad-ayatana)──即是在母胎中,逐渐形成胎儿的眼、耳、鼻、舌、身(五官四肢),意等六种感觉器官,又可名为六根。因为一切善恶行为的造作和感受,均系由此六种官能为媒介,而达于心体,成为业因业种,或苦因苦种,所以名为六入,意为诸业的六个入口。

　　(6)触(spars'a)──此为我们于出胎之后,自我身心的六入(六根),和外在环境的六尘之间,发生了相对的接触。所谓六尘,便是和六根相应的色、声、香、味、触、法,也就是我们这个身心所处的生活环境中的一切事物。

　　(7)受(vedana)──即是由接触外境而产生的领受苦或乐的感觉。

　　(8)爱(trsna)──此为由于苦乐的感觉之后,所起欣乐厌苦,求乐避苦,并且贪于财、

　　色、名、食、睡等五欲的心理活动。

　　(9)取(upadana)──对于自己所喜所贪的欲求的事物,生起执著不舍的心理。

　　(10)有(bhava)──爱和取,乃是求取生存的欲望,正因为有此生存的欲望,便造下了种种恶行为的有漏(生死)之因,故将接受未来的生死果报。此所谓「有」,便是指的生死因素、善恶行为的有漏之业。

　　(11)生(jati)──今生造了生死的业因,必将接受来生的再度出生的业果,那便是由色、受、想、行、识等五蕴所构成的身心,和此身心所处的环境。如前所说我们的身心是六根,身心所处的环境是六尘,同为五蕴构成,同为所感受的业果报应。如果加以区分,眼、耳、鼻、舌、身、意的六根,是主观的身心,名为「正报」;色(眼所接受的美丑、明暗等),声(耳所接受的一切音声),香(嗅觉所接受的一切气味),味(舌所接受的一切滋味),触(身体所接受的冷暖、粗细、软硬、涩滑等),法(心意所接受的一切学问、观念、思想、方法)等客观的环境,名为「依报」。此处所说的「业」,和通常所用的「孽」字,颇有不同,请勿混淆误解。佛教所称的「业」,是梵文「羯磨」(karma)的意译,是善恶行为所留下的一种无形而有力的能,也许和近代科学家所说德语的Energie不同,它是行为的一种余势,由于前一行的余势,可以引出后一现象的发生。

　　(12)老死(jara-marana)──来生既然有了五蕴所成的身心,又将衰老而至死亡。

　　因此,佛陀用这十二因绿,说明了凡夫众生,在过去、现在、未来的三世之中,所有因果循环的流转现象。此可用下面的表解,帮助我们,理解它的一个概念:

　　如果顺著十二因缘的三世因果,周而复始的继续下去,便是以集谛来说明苦谛的根由,众生永远是众生,不会脱离苦的范围。但是,佛陀之要指明苦谛的根由,目的乃在协助众生,超越苦的范围,所谓转凡成圣,那便是接著要说的苦灭谛了。

　　十二因缘的解脱观

　　苦灭谛,乃是逆著十二因缘的次第,从断绝第十二因缘的老死,向上推转,到了第一因缘的无明断绝之时,即是超凡入圣的解脱境界及涅盘境界。也就是说,要想不「老」不「死」,唯有设法不再出「生」;要想不再出生,便不得造下「有」漏的生死之因;要想不造生死之因,对于贪恋的事物,便当立即放下求「取」和舍不得的心念;要想无取无求,唯有首先排除避苦求乐的「爱」欲心;要想无爱欲心,便当不再领「受」苦乐的感觉;要想不受苦乐所动,当求六根清净,不与六尘接「触」;要求六根不触六尘,唯有不起「六入」;六入是由「名色」

　　所成,要求不起六入,便不宜求生投入母胎;投胎的主体是业「识」,故应先破业识;业识是由前世「行」为的集聚而成,故当先勿造作有漏的善恶行为;所谓有漏(sasrava),是指本著有我的意念,由身口所作的一切行为,不论是为身心的私我,或为群体社会国家世界的公我,乃至是为宇宙全体的神我,均系有我有漏的生死业,为何有我的观念存在呢?乃因众生皆在「无明」的愚疑之中,何谓无明愚疑?即是没有智慧,不能明察我们所处的五蕴世间,都是因缘和合而成的,暂时的,不实在的幻景,所以误将众生各自所造的身心乃至宇宙,当作「我」来维护与贪恋。如果能将此无明排除之后,便可修好解脱之船的漏洞,平安地航出生死的苦海了。如何排除无明,那是要靠修行八正道来完成的工作,也就是下面所要介绍的道谛之内容了。

　　道圣谛是佛陀的修道论

　　道圣谛,简称道谛(marga),即是灭苦之道,或灭苦的方法,也就是佛陀所说修道方法,若能依此方法,切实遵行,便可升入圣境,是由凡夫众生成为超脱自在的圣者之道,所以称为道圣谛。

　　道谛的内容,含有八目,所以总名之谓八圣道分或名八正道(aryastangikamarga),又译作八支圣道及八正法等。现在分条叙述如次:

　　(1)正见(samyag-drsti)──彻底明了四谛之理,即为正见。当以诸行无常,诸法无我,涅盘寂静的「三法印」,来监定见解的正确性。即是说,能够理解我们所处的五蕴所成的身心世界和环境,确是虚幻无常的;既属无常的幻景,自亦没有真我的实体可求;彻见无常,实证无我,当下便是涅盘,便是寂静(不动心)的圣境。唯有依据这样的见地,来从事佛法的修行,才能真正地达到解脱的目的。

　　(2)正思惟(samyak-samkalpa)──又被译作正志、正思、正分别等,即是正确地思惟四谛之理,基于正见的原则,勿使心中生起贪欲、嗔恚、害心等的活动。这是清净意业的工夫。

　　(3)正语(samyag-vac)──即是真语和实语。不妄语(谎言)、不两舌(挑拨是非)、不恶口(粗言詈语)、不绮语(戏论淫词)。应当以善言劝勉,爱语安慰,直言教导。此为基于正见所作清净口业的工夫。

　　(4)正业(samyak-karmanta)──又被译作正行,即是端正品行,远离一切的邪恶行为,是指基于正见而不杀生、不偷盗、不邪淫(除了已婚夫妇之外的一切男女的淫事,均为邪淫),不用一切兴奋剂或麻醉物。此即是清净身业的工夫。

　　(5)正命(samyag-ajiva)──清净了身、口、意的三业,顺从佛陀的教法,远离五种(不正当的)被佛陀称为以邪法活命的职业,例如:诈现奇特、自称功德、咒术占卜、大言壮语、彼此标榜等;亦即是以不正当的手段,谋取不法的利益,名为邪命。学佛的人,当以正常职业,取得生活的所需。

　　(6)正方便(samyag-vyayama)──又被译为正精进或正治,即是努力于贪嗔无明等烦恼的对治,精进地迈向涅盘的圣道。故当发愿:已生之恶使之速断,未生之恶使之不起;已生之善使速增长,未起之善令之生起。

　　(7)正念(samyak-smrti)──系念正道,不起邪念;即是以不净观(a-s'ubka-smrti)等的方法,摄心制心,使之不受物境欲念所摇动。所谓「不净观」,即是观想此一身体,共有五种不净:

　　(一)种子不净(由父精母血所成故),

　　(二)住处不净(胎中十月住于母体的屎尿之间故),

　　(三)自身不净(此一身体是由地质、水份、热能、空气等四大所成故),

　　(四)自相不净(身中常由眼、耳、口、鼻以及大小便道的九孔之中流泄秽物故),

　　(五)究竟不净(此身死后必将腐烂化为脓血,乃至枯骨亦坏故)。观想自身不净,观想他身不净,便可息灭物欲之心,也可增进舍身为道之心。请注意,佛教所说的「四大」,是指构成宇宙的四大物质元素,不要误以不贪酒、色、财、气,名为「四大皆空」;乃以宇宙的物质元素,暂时幻现的身体,不是究竟的存在,所以称为「四大皆空」。

　　(8)正定(samyak-samadhi)──循著以上七个阶段次第修行,正念的观想完成,便可进入四禅八定,再加以无常无我、四大皆空的正确知见(即是空慧的观照),便能进入无漏清净的灭受想定,那即是解脱自在的境界,不生不死的涅盘境界。所谓涅盘(nirvana),曾被译作灭度、寂灭、圆寂等,即是超越了一切烦恼苦痛的系缚,住于绝对自在的境域,那是不能用时间和空间来范围的圆满充实的存在。

　　不苦不乐的中道

　　我们从以上所见,佛陀的修道论,既不主张享乐,也不主张苦行,乃是不苦不乐的中庸之道。实行起来,也不会感到困难,不用浪费金钱,也不一定要我们避开现实的生活,而是教导我们,就在现身所处的环境中,及时用功修行。著手之际,也不繁杂,只要能够把握住一个原则,认明我们的身心和这身心所处的环境,都是无常的、无我的、暂有的、幻有的,便可渐渐地对名利得失的心念淡薄下来,对于求取解脱之心积极起来。然后再对日常生活、待人接物之间的存心,以及言行方面,加以留意;宁可损己利他,不要损人利己;应以正当的职业,为人间的社会,谋求幸福;尽可能地利用时间,多做自利利他的工作;为了洗练我们的身心,应当多做一些使得物欲沉淀的工夫。这种工夫,上面仅仅列举了一种不净观的方法,其实,正念所包含的方法很多,主要的尚有六种正念:念佛、念法、念僧、念持戒(即在八正道中的身口意三业的清净)、念布施(以财物布施贫穷,以佛法施化有缘的众生)、念生于诸天的功德。

　　这儿须加解释的,修行的方法很多,归纳起来,不出福慧二类。心中念念不忘地对于佛陀伟大人格的敬仰,对于佛陀所说教法的渴求,对于实践佛陀教法者──僧人的见贤思齐,对于造作恶业的警惕,对于困苦众生的盼望能予以救济,对于以禅定力而生于诸天的向往。这六种系念的表现,均属于福业,但此六念的功夫所得,便属于慧业了;因为正念不断的更进一步,便入禅定境界,定力即能产生智慧。

　　以佛陀的智慧所见,生天未必可喜,即使到了最高的非想非非想处天,仍未脱出生死的界限,故对于六念之中的念天功德,不可误解成为仅仅希望求生天上,而是指的八正道中最后一个阶段,盼由四禅八定的禅天过程,进入涅盘。

　　正念,主要是指心念,但是,晚近中国,以口念佛、念经,也不为错;由口业来帮助意业,当然更好。不过,如果仅用口念而疏忽了心念,那就舍本逐末了;如果仅是口中念佛,而忽视了八正道的兼顾并重,更是错上加错了。事实上,凡是信心坚强、修行殷切的人,也必是位行解双举的佛教徒。

　　因为,佛陀的教法,是要我们在不背弃现实生活和人类环境的原则下,努力于解脱道的修持;并以佛法的实践,来导致个人生命的升华,促进人间社会的净化。所以八正道的修行者,既能摆脱物欲之火的煎熬,也不必如苦行主义者们接受痛苦的折磨。

　　佛法的中心思想

　　佛法,便是佛陀所说的教法,即是佛陀教我们用来自利利他的修行方法,以及解释这个修行方法的原理,切勿误解修行仅是出家人的事,也勿以为唯有吃素念佛或坐禅拜佛才是修行,这点可从上面的介绍之中得到理解。也正由于如上的介绍,使我们见到了佛法的一个梗概。这个梗概,便是「四圣谛法」,在此四谛法中,又以五蕴法分析了宇宙人生的本体,五蕴法中包罗了构成主观的六根和客观的六尘,这个五蕴的世间,便是苦谛的内容。又用十二因缘,说明宇宙人生的现象,说明三世因果的循环,也说明了如何使此因果循环的现象消失。事物之间所发生的关系,名为因缘;先后之间所起的现象之关连,名为因果。因缘思想和因果思想,是一体的两种表徵,乃是佛陀思想的独特处,也是佛教的中心思想的中心。佛陀即以此因缘与因果,宣说了集谛和灭谛。为了灭苦的方法,便说了八正道,八正道乃是最平易近人的修行方法,也是最能适合人们接受的中庸之道。

　　当然,初初接触到佛法的人,可能仍有不太明白的地方,此在佛陀悟道之初,即已有过如此的顾虑,结果还是被许多愿意接受的人理解了,所以也发扬光大了。

　　从五蕴的基础上,发展成了「唯识法相」的哲学;从因缘生法的立场上,发展成了「般若性空」的实相论;从身口意三业清净的立足点,完成了戒律的体系;从正念及正定的基本上,发达了禅观的思想。统括佛教思想史上的小乘佛教,而至大乘佛教,其中心思想的源头,皆不出如上所举的四圣谛和八正道,所以把它称为佛陀的根本教义;因为它是大乘、小乘,一切佛法的根本,故又被现代学者们,称为根本佛教。