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大乘止观法门之研究第二章《大乘止观法门》的真伪及其作者

　　大乘止观法门之研究第二章《大乘止观法门》的真伪及其作者

　　第一节　南岳慧思禅师及其着述

　　关於《大乘止观》这部论书的作者，自古以来，诸说纷纭而无定论。对於本书加以解释的，则有宋代的了然、明末的智旭，以及近代的谛闲等诸人，他们一如大多数的中国高僧的态度，对於先贤古德所留下的遗着，不轻易地作反面的推测，所以，他们都是站在天台宗学者的立场，将本书用天台宗的正统思想，加以疏说，故谁也都未曾怀疑本书之出於慧思禅师的说法有什么问题。

　　但是，不论是肯定或否定本书之出於慧思禅师之说的观点，均应先来对於慧思禅师的生平及其所持的思想背景，作一较为清晰的考察和认识。所以，且让我们从各种史传资料中，把关於慧思禅师的重要记载，作一介绍与分析。

　　慧思禅师的俗家姓李，於北魏延昌四年(西元五一五年)，也就是梁武帝天监十四年的十一月十一日，生於大魏国南豫州汝阳郡武津县(注一)，相当於现代的河南省汝宁的上葵县之东。自幼皈佛乐法，信仰诚笃，并曾梦见普贤菩萨，乘白象王，现於其前，摩其头顶。从此，在他顶门之上，即有肉髻瑞相隆起(注二)。

　　因此，到了北魏孝庄帝永安二年(西元五二九年)，当他十五岁时，即行出家受具足戒，此后的五年之间，专诵《法华经》及诸大乘经典(注三)，精进於学行二道。然在二十岁那年，即是东魏孝静帝天平元年(西元五三四年)，因读妙《胜定经》而有所感，遂常经行於林野，遍访禅德，好於禅修(注四)。因此「复更发心，求善知识，值慧文禅师，禀受禅法」(注五)。此处所谓的禅法的禀受，乃是指的观心之法。自此，听讲、参禅，昼夜研磨，不敢懈怠。慧思禅师因此得力而开悟，此在《佛祖统纪》卷六，有如下的记载：「昼则驱驰僧事，夜则坐禅达旦。始三七日，初发少静，观见一生善恶业相。转复勇猛，禅障忽起，四肢缓弱，身不随心，即自观察：我今病者，皆从业生，业由心起，本无外境，反见心源，业非可得。遂动八触(注六)，发根本禅，因见三生行道之。夏竟受岁，将欲上堂，乃感叹曰：『昔佛在世，九旬究满证道者多，吾今虚受法岁，内愧深矣。』将放身倚壁，豁然大悟法华三昧。自是之后，所未闻经，不疑自解。」(注七)

　　这是慧思禅师在修道过程中的主要得力处，由於他有了这种深厚的宗教经验之后，便展开了他在此后的行化工作，且能经得起屡次三番的打击与阻挠。

　　例如，在东魏武定六年(西元五四八年)，慧思禅师三十四岁那一年，在河南的兖州，因与大众议论，而为恶比丘所毒，垂死而复活。这是他所遭遇的第一次法难。从此之后的慧思禅师，几乎终其一生，经常是处於接受迫害的环境之下。又如到了北齐天保四年(西元五五三年)，慧思禅师三十九岁之时，在郢州地方，受到恶众的毒杀，他有三位弟子，即因此而死，师亦负了重伤(注八)。再到天保七年(西元五五六年)，禅师四十二岁之际，於光州城西的观邑寺，重讲摩诃衍义之时，受到恶论师的恼乱(注九)。第二年，禅师四十三岁，为南定州的刺史，讲摩诃衍义，又遭到恶论师们的恶心恼乱，施以种种恶毒手段，断绝檀越的饮食供养，经历五十日间，唯遣弟子化得，以济身命(注一零)。

　　对於一位行道的沙门，为了自己的悲愿而受到如此种种的酷毒的迫害，在当时的诸禅师中，恐怕是仅其一人而已，即在整个的中国佛教史上，像这样的实例，也不是寻常之事。

　　那么，慧思禅师，他为什么会经常处於被迫害的状态之下的呢？这是一个重要的问题。仅从慧思禅师的传记资料中看，对此并无明确的述，不过可以确定一点，那就是他的发自悟境的言论，与一般人所持的思想观念和生活方式，有所抵触。也就是说，他对佛法的理解态度，比之於当时其他的论师们，颇有特异之处，或优胜之处，所以不能见容於当时的佛教界的同道之间。这一事实，可以找出如下的三种记载，作为依据。

　　(一)《续高僧传》卷一七：「自江东佛法，弘重义门。至於禅法，盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开。昼谈理义，夜便思择。」(注一一)这段文字，在《天台九祖传》及《法华经显应录》等书中，也曾引用。

　　(二)同为《续高僧传》卷一七中，尚有一段值得注目的文字：「乃以大小乘中，定慧等法，敷扬引喻，用摄自他，众杂精，是非由起。怨嫉鸩毒，毒所不伤；异道兴谋，谋不为害。乃顾徒属曰：大圣在世，不免流言，况吾无德，岂逃此责，责是宿作，时来须受。」(注一二)此段文意在《景德传灯录》以及《天台九祖传》中，也有引用。

　　(三)《神僧传》卷四，又有如此的记载：「自思南度，定慧双举，道风既。」(注一三)

　　由於以上所录三段文字看来，不难了解慧思禅师当时的环境，是一个仅重义理之学的局面，一旦遇到慧思禅师这样一位行解并重、定慧双举的大德出世，固然能为真正的佛法开出新的气象，却为当时的流俗比丘之所不容。像这样的比丘，可说历代都有，他们也懂佛理，并且能够聚众讲授，如不是遇到杰出的善知识出世，他们的确也是能为佛教撑持门面的师匠，可惜他们有学问而无行持，更无实证工夫，所以满心仍是人我利害的观念，一旦遇到和他们的私利冲突的境界出现时，他们便无法把握自己，便会以嫉妒或怨毒之心，加害於人，甚至以间谍的罪名，来诬栽於人，置人於死地而始甘心！

　　可见，慧思禅师之屡遭迫害，主因当在於知见的、或思想的、或风格的不同於流俗的比丘及论师们，但也夹杂着名闻利养的感情问题在内(注一四)。大善知识虽无争取名闻利养之意，但必实至而名归；又所谓树大招风，名大招妒，释尊在世，尚所不免，何况慧思禅师？因此他也毫无怨尤，并且以为那是他自己宿业所感。这种光明美善的心地，正好说明了他的人格和他的立场，的确是与佛法完全相应的。

　　由蒙受迫害而使慧思禅师产生的另一思想的反映，便是「佛法将灭」的末法观念的强调。此有如下的数种资料可作根据！

　　(一)《续高僧传》卷一七：「然我佛法，不久应灭。」(注一五)

　　(二)《立誓愿文》之中则称：「我慧思即是末法八十二年，太岁在乙未，十一月十一日，於大魏国南豫州汝阳郡武津县生。」(注一六)

　　像这种末法思想以及进入了末法时期的警觉，并且为之宣扬者，在中国的南北朝时代，特别是在慧思以前的中国佛教史上，几乎是未尝发现的事。因此，慧思之在中国佛教的思想史上，也可称作末法观的先驱者了。又因为《立誓愿文》作於慧思禅师四十四岁之际，正好是在他遭受了现有文字可考的最后一次法难的第二年。由此可见，他的对於末法时期的警觉，的确是从屡次受同道迫害的体验之中感受出来的。

　　佛法将灭，但他仍为佛法的存留於人间而作最大的努力。就在撰作《立誓愿文》的同一年，他也造了金字《法华经》及金字《大品般若经》。例如在《立誓愿文》中作了如下的述：「我於彼时，起大悲心，念众恶论师，即发誓愿，作如是言：誓造金字《摩诃般若》及诸大乘王留璃宝函，奉盛经卷。」(注一七)

　　又於《续高僧传》卷一七，有谓：「又以道俗福施，造金字《般若》二十七卷，金字《法华》，琉璃宝函，庄严炫曜。」(注一八)

　　这所谓「金字」《般若》及「金字」《法华》，一般是指以金泥所写之经典，故比其他以墨书写的经典宝贵得多，通常被视为稀世之宝，故其被流传於后世的可能，要比墨写的经典大得多。慧思禅师的护持佛法之心，堪称良苦！此与稍后的《房山石经》的盛举，故亦颇有启发或先导的功用。

　　然而，在遭受了屡次三番的迫害之后的慧思，一方面警觉到末法景象已经降临人间，一方面也警觉到生命的短促、世相的危脆，既不能大展度众救世的悲愿，便退而兴起了厌离世俗、栖隐山林、独自修证的意念。此亦正是中国正统思想的形态之一，那就是所谓：「达则兼善天下，穷则独善其身。」此在《立誓愿文》里面，有如下的述：「应常念本愿，舍诸有为事，名闻及利养，乃至恶弟子，内外悉应舍。」(注一九)「若不自证，何能度人？先学已证，然后得行，自求道果。」(注二零)「欲安众生先自安，己身有缚，能解他缚，无有是处。」(注二一) 「不得他心智，不应说法。」(注二二)

　　从这些自我表白的意念看来，慧思禅师虽受中国正统儒家思想的感染，但他毕竟不是儒家学者，而是标准的佛家高僧，故在不能伸展自己的济世悲愿之际，绝不怨天尤人，反而向内自责，认为是自己的福德不够，是他自己的济世资粮不足。同时也使他觉察到，在末法时代，弘通佛法的工作，至为艰难，若不先自具备了解脱的能力，要想协助他人解脱是不可能的。但是，要他独自逃避，也非他的本意，故盼得了他心智后，再为众生说法。此与小乘人的心量，自又不得同日而语了。

　　至於佛法的修持法门，不出戒定慧的三无漏学。然后通常着手工夫，不论念佛、读诵、礼拜、经行、沈思、默祷、静坐、冥想、观照、参究等等的得力之处，又无不属於禅观或禅定的同体异名。慧思禅师主唱「定慧双举」、「昼谈理义」，是属於慧业；「夜便思择」，是属於定业。在他四十岁之后，极力阐扬定业的禅观之学，目的正是为了自修，也为了劝人修行。甚至可说，他把对於慧业的功力，也是藉着禅观之学的阐扬而表露出来。所以他是一位禅师－－定慧双开的禅师，而非仅玩纸面工夫及口头工夫的论师，也非只顾盲坐瞎参的禅师可比。

　　慧思禅师对禅观之学的观点，由其所撰的《诸法无诤三昧法门》卷上，可以看到如下的开示：「复次，如《胜定经》中所说：若复有人，不须禅定，身不证法，散心读诵十二部经，卷卷侧满十方世界，皆诵通利。复大精进河沙劫，讲说是经，不如一念思惟入定。何以故？但使发心，欲坐禅者，虽未得禅定，已胜十方一切论师。」(注二三)

　　这是他对禅定之修持的赞扬，实则，纵观他的一生，也以禅观之行持与弘扬，为其彻始彻终的思想中心。特别根据他所着《法华经安乐行义》可以明白，在「有相行」及「无相行」的两者之中，以「无相行」为毕竟究极之禅观的根本。同时，慧思禅师之遭受屡次的迫害，与他所弘禅风之异於当时一般的小乘禅者，亦为原因之一。

　　另一个佐证，便是天台智者大师的《摩诃止观》卷一之上，说明了他传承了慧思禅师的渐次、不定、圆顿的三种止观(注二四)。此所谓的圆顿止观，便是不共於三乘的大乘止观，此后也为中国的禅宗思想开了先河。故在《续高僧传》卷一七「慧思传」中称：「思慨斯南服，定慧双开，昼谈理义，夜便思择。故所发言，无非致远便验。因定发慧，此旨不虚。南北禅宗，罕不承绪。」(注二五)

　　这是道宣律师(西元五六九－六六七年)，将慧思禅师的追述，所称的「南北禅宗」，可能即是指的禅宗五祖门下的南北两系，南方的惠能(西元六三八－七一三年)系和北方的神秀(卒於西元七零六年，传称百馀岁)系。道宣律师与中国禅宗南北二系的创始者，为同时代的人，所言当不至有误。

　　但是慧思禅师既为中国禅宗的先声，更是中国天台宗的源流，因为天台大师於《修习止观坐禅法要》之〈序文〉中自称其：「天台大师灵山亲承，承止观也；大苏妙悟，悟止观也。」(注二六)

　　这是说智者大师在光州的大苏山，追随慧思禅师之际，慧思禅师为其开示普贤道场，为说《法华经》的四安乐行，智者大师便於此山修行法华三昧，始经三晚，诵《法华经》至〈药王菩萨本事品〉，心缘苦行而至「是真精进」之句下，解悟便发，在此悟境之中，见到他与慧思禅师曾在灵鹫山的七宝净土，同听佛陀说法的景象。佛陀当时所说示者止观法门，他在大苏山的慧思座下所悟者，也是止观法门。由此可知慧思本人着重禅观法门，传给他的弟子们如智者大师的，也以禅观为主。再说天台承受的圆顿止观，则相当於后来禅宗的顿悟之说，此可从慧思禅师所说的圆顿之义，得到解答，例於：

　　(一)《法华经安乐行义》中说：「《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道。」(注二七)

　　(二)《诸法无诤三昧法门》中说：「妙法华会，但说一乘顿中极顿，诸佛智慧。」(注二八)

　　(三)《受菩萨戒仪》中说：「皆顺正法，治生产业，悉入圆宗。」(注二九)

　　从《受菩萨戒仪》中所谓的：「皆顺正法，治生产业，悉入圆宗」的意趣，可以明白慧思禅师是把日常生活，全部纳入法门之内的，换言之，因为日常的行持，其自体皆能随顺於正法者，便被包融於圆宗的大理念之中(注三零)。因此，由慧思禅师「曲授心要」而被记录成书的《大乘止观》，也就是圆顿止观了。故在《大乘止观》的末章之中，也将礼佛、饮食，乃至大小便利等的日常生活，运用作为实践止观法门的方式。

　　我们再来介绍南岳大师的生平及其着作。

　　他在三十四岁那年，在河南的兖州，为恶比丘所毒害，稍后至北齐的天保元年(西元五五零年)，被送归邺都(现在的河南省临漳县境)，嗣后决意南行，舍众弟子，渡淮河。天保四年，至郢州(现在的湖北省锺祥县境)，为刺史刘怀宝开讲筵，再度受到恶众的毒害。天保五年，至光州(现在的河南省涉川县)之开岳寺，为刺史等讲《摩诃般若波罗蜜经》。那年他初度南游，欲入南岳的衡山，但为兵乱所阻而未果。翌年天保六年，师四十一岁，入光州的大苏山(现在的大别山山脉之一个支脉，名为英山)。天保七年，於光州城西之观邑寺，再讲摩诃衍义之际，又受到恶论师的毒害。八年，师四十三岁，於南定州，受刺史之请，重讲摩诃衍义一遍，复遭恶论师的迫害。九年，归大苏山，合得诸方求造经者诸比丘僧，於光城县的齐光寺，造金字《大品般若经》及《法华经》。并且自作《立誓愿文》一篇，以明其心志。由此愿文的内容可知，当时的慧思禅师，声望远闻，从学之徒云集。但所谓树大招风，名大招嫉，妒其德望而妄加谤难是非的事件，也多了起来。

　　陈之光大二年(西元五六八年)，师五十四岁的六月二十一日(注三一)，初入南岳衡山，感悟了三生行道的迹象。於是讲筵益盛，所受道士等的谤难，也与日俱增。但他能在陈宣帝的外护之下，专修法华及般若三昧，终得六根清净位。关於这点，《佛祖统纪》卷六，有如下的一段记载：「师问：『所证是十地耶？』曰：『吾一生望入铜轮(圆十住)，以领徒太早，损己益他，但居铁轮耳(师获六根清净，即是圆十信，别三十心，《华严》梵行、《璎珞》铁轮位也)。』」 (注三二)

　　又在《法华传记》中发现：复悟法华三昧，大乘法门，境界明了，位至六根净。(注三三)

　　陈宣帝为表对於慧思禅师的优遇，特称其为「大禅师」、「思大和尚」、「思禅师」之德号，即是根据以此。他在南狱，一住就是十年，直到太建九年(西元五七七年)，均在禅观之静思之中度过。他也就在那年的六月二十二日(注三四)，以六十三岁的世寿入寂。他的弟子很多，着名者则有为首的智、僧照、大善、慧成、慧超、慧耀、慧涌、慧威、智、慧命、玄光、慧璀，以及灵辩等诸龙象。

　　再讲南岳大师的着作，有文史可查的，有如下的多种记载：

　　(一)道宣撰《大唐内典录》卷五(注三五)称，共有八部十卷：

　　1.《四十二字门》二卷。

　　2.《无诤门》二卷。

　　3.《随自意三昧》一卷。

　　4.《次第禅要》一卷。

　　5.《释论玄门》一卷。

　　6.《三智观门》一卷。

　　7.《安乐行法》一卷。

　　8.《弘誓愿文》一卷。(「弘」字当系「立」字误)

　　(二)《佛祖统纪》卷六(注三六)称，共有九部十二卷，比《大唐内典录》多了一部二卷的《大乘止观》。

　　(三)日本传教大师最澄(西元七六七－八二二年)的《台州录》(注三七) 中，则说南岳大师作有《发愿文》、《安乐行》之外，尚有《受菩萨戒文》一卷。

　　(四)日本慈觉大师圆仁(西元七九一－八六三年)的《求法目录》(注三八) 则谓南岳有《四十二字开义》、《无诤三昧》、《随自意三昧》等。

　　(五)道宣的《续高僧传》(注三九)卷一七，谓有七部九卷：

　　1.《四十二字门》二卷。

　　2.《无诤行门》二卷。

　　3.《释论玄》一卷。

　　4.《随自意》一卷。

　　5.《安乐行》一卷。

　　6.《次第禅要》一卷。

　　7.《三智观门》一卷。

　　《续高僧传》与《大唐内典录》，同为道宣一人所撰，也有详略不同，《续高僧传》比《大唐内典录》少列了一种《立誓愿文》。

　　(六)《景德传灯录》卷二七的「南岳传」(注四零)中则谓有《四十二字门》及《无诤行门》各二卷，《释论玄》、《随自意》、《安乐行》、《次第禅要》、《三智观门》者五部各一卷。合为七部九卷。

　　(七)岛地大等氏的《天台教学史》(注四一)，除了以上所举的以外，又加上《大乘入道章》一部二卷。其排列次序为：

　　1.《大乘止观法门》二卷。

　　2.《四十二字门观》二卷。

　　3.《安乐行义》一卷。

　　4.《立誓愿文》一卷。

　　5.《诸法无诤三昧法门》二卷。

　　6.《三智观门》一卷。

　　7.《次第禅要》一卷。

　　8.《释论玄》一卷。

　　9.《受菩萨戒文》一卷。(「文」字当系「仪」字误)

　　10.《大乘入道章》二卷。

　　11.《随自意三昧》一卷。

　　共计十一部十五卷，但是，现存者仅得其中的《立誓愿文》、《诸法无诤三昧法门》、《安乐行义》、《大乘止观法门》、《随自意三昧》、《受菩萨戒仪》等六部八卷。但在大日本校订大藏经《缩藏》阳帙第四卷，以及《大正》卷四六，均只收入其中的《大乘止观法门》、《法华经安乐行义》、《诸法无诤三昧法门》、《南岳思大禅师立誓愿文》共四部六卷。因此若要研究现存的南岳大师资料很少。正由於根据仅存的少数资料，来查考南岳大师的着作，便发生了思想基础上的不调和现象，特别对於《大乘止观》这部书的作者问题，异论纷纭，迄今未能解决。此到后面再作详细的探讨吧。

　　注解:

　　注　一、慧思禅师的《立誓愿文》。《大正》四六．七八七页上。

　　注　二、志磐撰《佛祖统纪》卷六。《大正》四九．一七九页上。

　　注　三、《立誓愿文》。《大正》四六．七八七页上。

　　注　四、《佛祖统纪》卷六。《大正》四九．一七九页上。

　　注　五、唐湛然的《止观辅行传弘决》卷一之一。《大正》四六．一四九页上。

　　注　六、重、轻、冷、热、涩、滑、软、粗，称为八触。

　　注　七、《大正》四九．一七九页上－中。《续高僧传》卷一七，《大正》五零．五六三页上参考。

　　注　八、《立誓愿文》。《大正》四六．七八七页中。

　　注　九、同右，《大正》四六．七八七页中。

　　注一零、同右，《大正》四六．七八七页下。

　　注一一、《大正》五零·五六三页下－五六四页上。

　　注一二、同右，五六三页上。

　　注一三、《大正》五零．九七六页上。

　　注一四、日人平了照氏的《南岳慧思传》。《山家学报》新一卷一号。

　　注一五、《大正》五零．五六三页上。

　　注一六、《大正》四六．七八七页上。

　　注一七、《大正》四六．七八七页中。

　　注一八、《大正》五零．五六三页上－中。

　　注一九、《大正》四六．七九二页上。

　　注二零、《大正》四六．七八七页上。

　　注二一、《大正》四六．七九一页下。

　　注二二、《大正》四六．七八七页中。

　　注二三、《大正》四六．六二九页中。

　　注二四、《大正》四六．一页下。

　　注二五、同注二，《大正》五零．五六四页上。

　　注二六、《大正》四六．四六二页上。

　　注二七、《大正》四六．六九七页下。

　　注二八、《大正》四六．六三五页中。

　　注二九、《受菩萨戒仪》。《续藏》一零五．四页D。

　　注三零、大州圆领氏的《南岳慧思》。《东洋大学论纂》一，昭和十六年十二月出版。

　　注三一、慧思禅师入南岳的年代，诸说不一，可举者有如下七类：

　　(一)陈之光大二年六月二十二日说者为《续高僧传》、《天台九祖传》、《高僧摘要》、《大乘止观宗圆记》卷一。

　　(二)陈之光大二年六月说者为《佛祖纲目》。

　　(三)陈之光大二年说者为《释门正统》、《佛祖统纪》、《法华经持验记》。

　　(四)陈之光大二年六月二十三日说者为《佛祖历代通载》。

　　(五)陈之光大元年说者为《释氏稽古略》。

　　(六)陈之光大元年六月二十三日说者为《景德传灯录》。

　　(七)陈之光大六年六月二十三日说者为《指月录》。唯其不论於何年进住南岳，慧思禅师於南岳住了十年，则为古来之定说，因此，若以慧思禅师的入寂年时而言，乃是太建九年(西元五七七年)，以此年代向上逆推十年，便是陈之光大二年(西元五六八年)，为入南岳的正确记载了。光大元年及光大六年之说，当系误传之笔。

　　注三二、《大正》四九．一八零页中。

　　注三三、《大正》五一．五九页中。

　　注三四、慧思禅师入寂的年代，也有三说：

　　(一)陈之太建九年六月二十二日说者为《续高僧传》、《弘赞法华传》、《景德传灯录》、《天台九祖传》、《释门正统》、《佛祖统纪》、《佛祖历代通载》、《新科六学僧传》、《释氏稽古略》、《指月录》、《高僧摘要》、《大乘止观宗圆记》卷一等。

　　(二)陈之太建九年六月说者为《佛祖纲目》、《法华经持验记》。

　　(三)陈之太建九年说者则为《法华经显应录》。

　　注三五、《大正》五五．二八三页下。

　　注三六、《大正》四九．一八零页下。

　　注三七、日本传教大师最澄《将来目录》中之《台州录》一卷。《大正》五五．一零五六页。

　　注三八、日本圆仁於日本国承和五年(西元八三八年，也就是我国唐朝文宗开成三年)之《入唐求法目录》。

　　注三九、《大正》五零．五六四页上。

　　注四零、《大正》五一．四三一页下。

　　注四一、《现代佛教名着全集》九·二五二页下。

　　第二节　《大乘止观》真伪问题的有关资料

　　《大乘止观》之为慧思撰述说的真伪问题的最先作有力的提出者，是於日本镰仓时代(西元一一九二－一三三三年)之初，由一位名叫宝地房证真的天台学者，在他撰作《天台三大部私记》之际，涉及《大乘止观》这部书时，便举出了许多理由，怀疑现存文的《大乘止观》，不像是出於南岳大师的作品。虽然在这以前，或在这以后，也有许多议论，但以证真的观点最具代表性。

　　若以传统的观念或说法，本论是出於天台宗的第三祖南岳大师的「曲授心要」，被编入现行《大正》卷四六的，也是这部论书(注一)。现传本书的流传，则始於由日本送返中国之时，这是由於唐末五代的兵乱相继，本书即与许多其他的佛典，便在中国散佚，却在海外的日本等地，还被保留着很多珍本，本书可能是其中之一。到了赵宋之际，战乱已过，国家平静之后，有四明知礼(西元九六零－一零二八年)出而再兴中国的天台宗风，故在南宋咸平三年(西元一零零零年)，日僧寂照(惠心僧都源信的弟子)，将本书送到了中国的浙江省奉化地方，登岭之灵山，解箧出卷於遵式(武林天竺寺的慈云忏主，西元九六零－一零三二年)之前(注二)，当时的遵式，对於本书嘉许不已，且为制序，又藉朱公由页的助力，将本书模板，广为流布。此为本书在中国再度流通的开始，在此之前，初度流通的文书记载，则不易求得了。

　　在此之后，经过一百馀年，到了南宋宣和三年(西元一一二一年)，智涌了然(西元一零七七－一一四一年)(注三)，为本书撰写《大乘止观法门宗圆记》(以下略称《宗圆记》)五卷；又过五百多年，到了明末时代的益智旭(西元一五九九－一六五五年)(注四)，撰有《大乘止观法门释要》(以下略称《释要》)四卷。再过二百六十八年，到了民国的癸亥(西元一九二三年)之夏，宁波观宗寺的谛闲，述作了《大乘止观述记》(以下略称《述记》)二十卷。以上三位大师，均以真挚和虔诚的态度，抱着弘扬本书的志愿，来为本书作释，因此，本书之在中国佛教界，自始即未怀疑它不是出於南岳的作品。

　　现在，再就有关本书流传的各种史料，加以论述如下：

　　(一)本书在中国的流传

　　1．寂照(又称寂昭)之来华与遵式的流布据说，日僧寂照，於咸平年间(西元九九八－一零零三年)，将本书还传至中国，在此以前，有关本书在中国流布的资料，迄今尚未发现过。至於寂照来华的事实，以及本书从那以后又在中国流布的消息，可从如下的资料中得知详情：

　　(1)根据遵式为本书所制的序文－－〈南岳禅师大乘止观原序〉曰：「噫！斯文也，岁月辽远，因韬晦於海外；道将复行也，果咸平三祀，日本国圆通大师寂照，锡背扶桑，杯泛诸夏，既登岭，解箧出卷。天竺沙门遵式，首而得之；度支外郎朱公由页，冠首序，出俸钱，模板，广而行之。」(注五)

　　(2)朱由页为本书作的序文所记，亦与遵式的序文相似，他说：「嗟夫！斯教虽大显示启来者，而人世未之普见。流于海外，逮五百年。咸平中，日本国僧寂照，以斯教，航海而来，复归圣朝。」(注六)

　　(3)以上二种，戴於智旭的《释要》之首，智旭本人，亦信此说为实，故在他自着《释要》的本文中，也有这样的记述：「今试细读，实为圆三止观总纲，文不繁而义已备，独慈云忏主五百年后，序而行之，迄今又将五百馀年。」(注七) 又说：「按此法门，唐末流散海外，有宋咸平三年，日本国寂照，持此本至四明，慈云师得之，为作序流通云。」(注八)

　　以上三人的意见虽同，但是，朱由页谓：「流于海外，逮五百年」；智旭则称：「唐末流散海外」。若据前者所言，自南岳大师之后，本书即流於海外，而未传於中国本土了。《佛祖统纪》则与后者之说相当．在其《山家教典志》卷二五之中，所标「南岳《大乘止观》二卷」项下，有如下的一段记述：「唐末教典，流散海外，本朝咸平三年，日本国寂照，持此本至四明，慈云得之，为作序云。初卷开止观之解，次卷示止观之行。」(注九)

　　由此看来，宋之咸平三年(西元一零零零年)或咸平中，因为日本僧人寂照之来华，而得到本书如慈云忏主遵式那样的人，并未对其是否出自南岳所着的真伪问题，发生任何怀疑，唯以欢欣之情，为之制序，并请朱由页，为之出资刊出。

　　2．本书的三种注释书

　　(1)《宗圆记》五卷，收於《续藏》九八册，宋代的了然所述。这是将《大乘止观》，视为南岳大师亲撰，并以圆教的观点，来作的一部书。不但未对撰者的问题置疑，且系以其极为虔敬的态度，作了细密的疏释。他是采用逐字逐句的全文解释的方式，然而，通览其全书，约可举出如次的三项特色：

　　所释文旨，力求与天台智的止观会同来看。故在其述撰着《宗圆记》的十种因缘之第一条，便说：「欲会天台所说止观与师不殊故」(注一零)。他确信本书是南岳所撰，又在重视传统相承的信念下，也确认天台止观的源头，便是南岳的本书。例如他为南岳读《法华经》十如是文所作的辩护(注一一)；又以天台的一念三千，意想本於南岳(注一二)；另说本书的止观体性之三性，和天台的《摩诃止观》之〈正修章〉同一意趣(注一三)。并且论及南岳止观与天台止观之同异(注一四)；一性与三千性相，是异名同体(注一五)；南岳的《大乘止观》，乃属於天台止观中的圆顿止观(注一六)。纵览《宗圆记》全书，几乎处处弥漫了这种意愿的倾向。

　　精简本书中所用名相义理之与《起信论》及唯识等所用之异同点。《大乘止观》采用的法相，类同并出於《起信论》及唯识论等者不少，了然对於这些，为了自他之立义不同，避免自宗与他宗混同起见，作了苦心的简别。例如将一心与真如(注一七)；业识、转识、现识、虚状等(注一八)；二种如来藏，如实空和如实不空(注一九)；体、相、用之三大(注二零)等，与《起信论》所作之对比。又以三性之名义(注二一)，转识得智之意义(注二二)等，和唯识比较，而作的同异公辨。

　　详细判析与本书文字相关的名相教义。了然不仅条释正面的文意，并且对於关联的名相教义，提出种种的问题，加以申论解释。这在《宗圆记》卷首所标多达五张纸四百三十多项的「条个」之中可见，他在撰着这种疏释书时，对於天台教学中的许多问题，提出了他自己的见地(注二三)。

　　(2)《释要》四卷，现收於《续藏》九八册，明代的智旭所撰。在对於本书撰者的问题上，智旭也和了然相同，毫未置疑，并且也是全部依照着天台教义的观点，予以解释的。他一开始，以能起所起等八门十六双义，解释「大乘止观法门」六个字的题义，很巧妙地以此点示出了本书的要旨，为读者简略地提供了全书的纲领。这部《释要》，系以适当的科判，分析论文，显彰文意。大体上说，智旭的见解，乃以本书和天台止观，是站在「名异义同」的立场，故将本书的一心，视为真如心，即是现前一念的妄心。以本书中止观境界的三性，来会通《摩诃止观》的十境(注二四)；或以《摩诃止观》的十乘，来配合《大乘止观》全书的纲领(注二五)。又对本书所用阿梨耶识、觉不觉、如来藏之名义，以及三性三无性等的名义，均依《起信论》和唯识论等作解释，最后即达成了与天台之本义相融合的目的，使得本书成为天台化的止观法门，同时肯定了它的价值。比起了然的《宗圆记》，智旭的《释要》，稍嫌简单了一点，但对初心入门者而言，想要求知《大乘止观》之大纲的话，那又宁可舍彼而取此了(注二六)。

　　(3)《述记》二十卷，民国增修《大藏经》会校印，浙江省观宗寺谛闲说，德明、圣性、圣心笔记，江妙煦胜观居士「演述」并制序，民国癸亥(西元一九二三年)夏，经历八个年头而完成，根据其序文所称：「教传震旦，去圣时远，障深莫辨夫津涯，慧浅罕窥其宗趣」，「於是南岳大师《大乘止观》，慨焉有作。」可知此书的态度，也和《宗圆记》及《释要》相同，视本书为南岳的亲撰，而以天台智的教学思想，加以注释。例如他以天台的三止三观及三谛说，解释本书的止观法门(注二七)；又将天台的四教判，来配合本书的圆融义(注二八)；以天台的百界千如及一念三千，来解释本书的性染与性净之俱时具有义(注二九)；更以为本书的三性三无性，乃与天台的三智三谛是同义异名(注三零)。此书比之以《宗圆记》及《释要》，有两个特点：一是夹释夹议，并加附注，读来要比较容易明了；二是强调极乐净土的欣求(注三一)。唯其对於考证事例，稍感疏略。

　　3.见於僧传及经录的有关资料在僧传之中，对於本书的揭载，仅见於志磐的《佛祖统纪》，此书撰成於南宋度宗咸淳五年(西元一二六九年)，乃在寂照来华之后的二百七十年了。至於其他各种的南岳传记之中，例如道宣的《续高僧传》卷一七、《大唐内典录》卷五，以及《景德传灯录》卷二七等，均未提及《大乘止观》这部书。《佛祖统纪》的「慧思传」(注三二)，主要是根据《续高僧传》的资料所写成，只是插入了「《大乘止观》二卷」的记述(注三三)。不过，从「唐末教典流散海外」，而考察遵式的序文所说：「斯文也，岁月辽远，因韬晦於海外」(注三四)，以及朱由页所说的：「流于海外，逮五百年」(注三五)等之文献，可知本书之在中国的散佚(注三六) ，是在有名的唐末五代之际了。尤其从遵式及朱由页之未提及本书在其时代之前的流传情况，更可确证。但在本书出现之后，以迄唐末之世的数百年间，为何也没有关於本书的文献可稽呢？此到后面，再予分析。

　　在经录之中，载有本书者，则有《大明三藏圣教北藏目录》一五三五－－途；《大明三藏圣教目录》一五二七－－践；《大清三藏圣教目录》一四七六－－毂等。此等经录，均系出於寂照携带本书来华之后的事了。在《续藏》所收智旭撰《释要》之卷头，除了附录了遵式及朱由页的序文，尚有居士单照於干隆五十四年(西元一七八九年)写的重刊序文，以及於道光六年(西元一八二六年)比丘尼悟德圆通所写的校正补刻序文(注三七)。此两序文，虽可使读者明白，到了晚清之际，尚有僧俗，弘传本书，於思想的考察，则无关宏旨。

　　(二)本书在日本的有关记载

　　1.奈良朝古文书本书究於何时传入日本，无法明了，但从已知为奈良中期之古文书的现存者中，对於本书的记述，毋宁是日本，而且是中日两国的最古资料，现在，依其年代的顺序，分条说明其出现於古文书的年代如下：

　　天平十九年八月及十一月(唐玄宗天宝六年，西元七五七年)条下(注三八) ：「十七日充纸卅张，十一月廿日充六十张(正用五十四，六张者自先欠)。以上《止观法门》一卷料。」

　　天平胜宝三年五月廿五日(唐玄宗天宝十年，西元七五一年)条下(注三九) ：「《大乘止观论》一部二卷，迁禅师述。用纸七十张，一卷禅师(注四零) ，一卷曲授禅师述(注四一)。」

　　天平胜宝五年五月七日(唐玄宗天宝十二年，西元七五三年)条下(注四二) ：「又《大乘止观法门》，南岳思禅师授以明心道。五十四张。」

　　又有一条的年月不详，而其亦有如下的记载(注四三)：「《大乘止观法门》一卷，南岳思禅师曲授以明心要。五十四纸。」

　　以上四例，可注意者，乃其所述的作者，却有三说：及条，大致相同；条未说作者何人；条则谓「迁」及「」两禅师，各述一卷。这是相当使人困惑的事了。

　　2.智证大师圆珍(西元八一四－八九一年)之所引除了奈良朝古文书之为记载本书最古的文件之外，对於现行本书文字之引用得最早的人，当推圆珍所撰的《法华论记》了，该卷四(注四四)之引文均与现行本的本书一致。

　　3.惠心僧都源信(西元九四二－一零一七年)之所引源信即是将本书送返中华的寂照之师，他所写的〈法华辨体〉一文，虽系短篇，对於本书的引用，前后竟有五次之多，而达五百馀字。遣用文字虽有多少出入，大体要领一致(注四五)。

　　4.理法房珍海(西元一零九二－一一五二年)的述珍海所着的《三论玄疏文义要》卷五(注四六)，以「性染有无事」为题，述本书的「染性本具」说，其原文如下：「有《大乘止观》两轴，是南岳思禅师作，又有本题下云，昙迁法师制云云，彼云法性本非染净，而须有染性，能生染用，亦有净性，能起净用也云云。今谓此言，有甚意趣，谓真如本性，虽非染净，而能缘起染净两用。其净用之性，说为净性，非性是净；其染亦尔，染之性故，说为染性，非性是染，此是非染，纵为染。末代浅学，执此为极，甚可悲愍！甚可悲愍！当知性恶是人推，尽非经论中之所说也。」

　　在佛教学中，性染思想，乃是本书的创说，亦为天台性恶思想的根源，此待第三章的第四节中，再作申论。

　　5.宝地房证真(平安之末－镰仓初期)之考察证真大概是西元一千二百年顷的人物，关於他的生死年月，尚无定说，生地亦不详。据说他阅《大藏经》，先后达十六遍，乃是比山的一位大学者(注四七)。他所着的天台《三大部私记》，皆为其后日本天台学者视为研修的指南，故从享保(西元一七一六－一七三六年)以来，证真已被山家(睿山)学者，尊称为中古之哲匠。对於本书的是否出於南岳的真伪问题，在日本的天台家学者之中，即是证真的《三大部私记》，首开发难的端绪。主要者有如下的两端：

　　(1)在《玄义私记》卷五(注四八)，有这样的一段问答：「问：《大乘止观》云：一念创始发修之时，无明住地即分灭也(注四九)，故所起智慧，分分增明，故得果时无明灭也(注五零)。彼文意云，通惑断时，别惑亦断，但相微难知，而实断也。」

　　「答：或指伏名断。又彼文恐非南岳所出，文势不似大师笔故，义势不似馀部故。及《景德传灯录》二十七「南岳传」中(中略)不云《大乘止观》也。」

　　「问：若尔，何故和汉诸师，皆云大师所出？」

　　「答：未知所由。」

　　(2)又在《摩诃止观私记》卷八(注五一)，也有如下的一段文字：「彼文未必同今宗义，一者法性生一切法，今家判属别教自生句也。二云由一心故，大小相入，此同仁王私记所引他义。三云大菩萨留烦恼。四者南岳诸传，不举此文。五者文艺不似馀部故。六者本题下注云昙迁撰，或本云遥恻撰。故未必定南岳说，然山王院法华论记等，并云南岳也。」

　　此外，引用本书者，尚有三处(注五二)，虽未论及真伪问题，却在引文之前，加上了「《大乘止观，未知彼宗意」的说明。

　　6.日莲(西元一二二二－一二八二年)之引述镰仓中期的日莲，由其全书之中，发现了他曾两度引用本书，他虽未作任何批评，但其对於《大乘止观释》(恐系指的《宗圆记》)以及遵式为本书所作序文的引用，在本书的流传史上，也是不可忽视的事。现在将其分别抄录如下：

　　(1)《当体义钞》(注五三)中说：「但真如妙理，有染净二法，云事证文虽多之。《华严》云，心佛及众生，是三无差别文，与《法华经》诸法实相文，不可过也。南岳大师云，心体具足染净二法，而无异相，一味平等云云。又明镜譬真实一二也。委如《大乘止观释》。」

　　(2)《显佛未来记》(注五四)中说：「汉土《大藏经》中，小乘经一向无之，大乘经多分失之，自日本寂照等少少渡之，虽然无传持人，犹如木石，带持衣钵。故遵式云，始自两传，犹月之生，今复自东返，犹日之升等云云。」

　　日莲的汉文文章，很不易读，今读其第二例，更知他抱有极浓厚的民族情感。

　　7.贞舜(西元一三三四－一四二二年)的记述在贞舜所着的《七帖见闻》卷一中，标着「大乘止观南岳御释欤事」之下，有如次的一段记述：「《大乘止观》南岳御释欤事？答：或日记云，大华严寺昙法师述云云。既依《起信论》，而彼论时代隋前后，非南岳所览。又《传灯录》举南岳释中，不出《大乘止观》。又了然法师《宗圆记》，南岳释有《无诤三昧》，恐是《大乘止观》欤云云。而《大乘止观》、《无诤三昧》共，日本有之，非同本云云。但《大乘止观．序》，南岳释云云。又三河入道寂照，入唐归朝时，《大乘止观》随身，南岳释披露可寻之也。」(注五五)

　　这是继证真的《三大部私记》之后，日本学者之第二人，对於本书之真伪，产生怀疑者。当然，贞舜的此一考察，乃是相当粗率的。例如寂照来华，当我宋世，宜称「入宋」，他却说成了「入唐」。

　　8其他除了以上所述的重要资料之外，和本书有关的日本记述，尚有好多。

　　(1)《东域传灯目录》(注五六)，载有：「《大乘止观》一卷，昙迁撰，未详真伪。」又在《诸宗章疏录》(注五七)第一，也有同样的记述。

　　(2)《大乘止观见闻》一卷，泉尊记，贞和五年(西元一三四九年)写，京都妙法院存。

　　(3)《大乘止观释要杂套》二卷，写本，大正大学藏，一三三．六七。

　　(4)《大乘止观颂讲义》一卷，存於佛教通俗讲义之中，释清潭述，明治三十八年(西元一九零五年)刊，大谷大学藏，馀洋六零九。

　　(5)《大乘止观颂注》一卷，此系德川幕府时代，日人妙立慈山(西元一六三七－一六九零年)，对本书正宗分末尾的颂文，作的注释。刊於元禄四年(西元一六九一年)，现在三处备存：龙谷大学二六五一．一，大谷大学馀大二六零七，立正大学Ａ一二．四零三。

　　(6)《大乘止观真伪》一卷，豪实记，写本，现存於比山的无动寺。

　　(7)除此之外：光谦(西元一六五四－一七三九年)曾於其所着的《止观开讲要议》中，对本书引用了两个问答；普寂(西元一七零七－一七八一年)在其《起信论义记要决》、《止观复真钞》、《集注诠要》的三书之一，把本书列为伪书。

　　(8)明治以后，日本佛教学界，对於本书所作的议论者，大约有如下的十一篇文字可查：

　　[1]天纳中海氏的〈大乘止观法门真伪就〉，《四明馀霞》第二六二号，明治四十年十月十日。

　　[2]大野法道博士的〈南岳慧思学风〉，《佛教学杂志》一卷三号，大正九年。

　　[3]村上专精博士的〈大乘止观法门作者就〉，《佛教学杂志》一卷一号，大正九年。

　　[4]望月信亨博士的〈大乘止观法门〉，《佛教大辞典》，四卷三二七零页。

　　[5]布施浩岳博士的〈南岳大师天台学〉，《宗教研究》三卷五号，大正十五年。

　　[6]平了照博士的〈南岳大师着书真伪〉，《山家学报》新一卷四号，昭和六年。

　　[7]高桥勇夫氏的〈大乘止观法门撰者就〉，《佛教研究》六卷四条，昭和十七年十至十二月号。

　　[8]高桥勇夫氏的〈大乘止观法门内容关研究〉，《东洋大学论纂》二号，昭和十七年。

　　[9]安藤俊雄博士的《天台学－－根本思想展开》一七零页。

　　[10]本幸男博士的〈性起思想恶就〉，《印度学佛教学》五卷二号。

　　[11]关口真大博士的《天台止观研究》九二页及一二七页、一三四页。

　　注解:

　　注　一、《大正》四六，《缩藏》阳四，《续藏》三二．九页。

　　注　二、依据《释门正统》、契嵩所撰之《行业记》，以及《镡津文集》卷一五。并参照陈垣氏的《释氏疑年录》二零四页。

　　注　三、根据《释门正统》，参照《释氏疑年录》二五五页。

　　注　四、依据《新续高僧传》卷九、《灵宗论》卷首自传、《释氏疑年录》四零七页。

　　注　五、《大正》四六．六四一页下；《续藏》九八·四三七页D─四三八页A。

　　注　六、《大正》四六．六四一页上；《续藏》九八·四三七页B。

　　注　七、《续藏》九八．四三八页A〈大乘止观释要自序〉。

　　注　八、《续藏》九八．四四零页B。

　　注　九、《佛祖统纪》卷二五，《大正》四九．二五八页上。

　　注一零、《续藏》九八．三五九页D。

　　注一一、同右，三八六页C。

　　注一二、同右，三八八页A。

　　注一三、同右，四一六页D。

　　注一四、同右，四二一页D。

　　注一五、同右，四二二页B。

　　注一六、同右，四二五页A。

　　注一七、同右，三六二页B。

　　注一八、同右，三六四页B－C。

　　注一九、同右，三七八页C。

　　注二零、同右，四一一页C。

　　注二一、同右，四二零页A。

　　注二二、同右，四二九页A－C。

　　注二三、《佛书解说大辞典》第七卷三零五页C－D参照。

　　注二四、《续藏》九八．四四一页C、四六八页A。

　　注二五、同右，四七五页A。

　　注二六、《佛书解说大辞典》第七卷三零四页A－B参照。

　　注二七、《大乘止观述记》一七页。

　　注二八、同右，六六页。

　　注二九、同右，九六－九七页。

　　注三零、同右，二零七页。

　　注三一、同右，一三九页等。

　　注三二、《佛祖统纪》卷六，《大正》四九．一八零页下。

　　注三三、同注九。

　　注三四、同注五。

　　注三五、同注六。

　　注三六、岛地大等氏的《天台教学史》第三编第一章第一节(《现代佛教名着全集》九·二八九页上)中说：「从来之诸宗，悉皆绝迹，经疏零落，几至全部烟灭。」

　　注三七、《续藏》九八．四三七页A。

　　注三八、《大日本古文书》九．一四页；东洋文库刊行石田茂作之《奈良朝佛教研究》附录；《奈良朝现在一切经疏目录》二六一九号，至於此目录所载的「天平十八」实系「天平十九」之误。

　　注三九、《大日本古文书》一一．五六六页；《奈良朝现在一切经疏目录》二六三六号。

　　注四零、在《奈良朝现在一切经疏目录》二六三三号项下，有「禅师」三字。

　　注四一、「曲授禅师」的「曲授」二字，与现行本书卷首之「南岳思大禅师曲授心要」的「曲授」二字相同，值得注意。

　　注四二、《大日本古文书》一二．五二五页：《奈良朝现在一切经疏目录》中缺此记载。此项文书在《正仓院文书》，写为《奉写章疏集传目录》。

　　注四三、《大日本古文书》八．五二六页；《奈良朝现在一切经疏目录》二六二零号，虽其年代不详，却以其类推而被收於「天平十六年十二月廿四日」的条目之次条。

　　注四四、《智证大师全集》一．一二四页；《日本大藏经》的〈诸大乘论章疏〉一．一四一页。

　　注四五、《惠心僧都全集》三．二七五－二八零页。

　　注四六、《大正》七零．二八零页中。

　　注四七、天纳中海氏「大乘止观法门真伪就」，《四明馀霞》二六二号六页(明治四十年十月十日)。

　　注四八、《大日本佛教全书》中的《三大部私记》二零七页。

　　注四九、本书卷一，《大正》四六．六四三页中。

　　注五零、本书卷一：「得果时迷事无明灭也」。《大正》四六．六四三页中。

　　注五一、《大日本佛教全书》的《三大部私记》五四一页。

　　注五二、《玄义私记》五末二十三丁、三十丁、《止观私记》五末三丁。

　　注五三、《日莲圣人遗文》昭和定本一．七五八页。

　　注五四、同右，七四一页。

　　注五五、村上专精氏的「大乘止观法门作者就」，《佛教学杂志》一卷一号(大正九年六月十日)参照。

　　注五六、日本永超所集，卷一，《大正》五五．一一四五－一一六四页。

　　注五七、日本谦顺所撰，三卷，现存於《大日本佛教全书》的《佛教书籍目录》第一。

　　第三节　本书真伪问题之研究

　　如上节所举，有关本书作者的传述，以及真伪问题的讨论者很多，但是，因其传述不一，甚至最先提出真伪疑问的证真，也未敢作论断。到了明治之后，虽有若干学者，为此问题，争持很久，迄今仍未有人提出决定性的证据，来证实本书之真或伪。实际上，无论本书是否出於南岳慧思的亲撰，价值之伟大，依然丝毫不受影响，我们可从中日两国学者之重视本书的事实，得到明证；尤其在日本，本书的真伪问题系日人提出，他们重视本书并引用本书的历代学者，却又超过了中国。在上节，仅是例举资料；在本节，我们再就资料，加以考察。

　　(一)慧思撰述说的检讨

　　1.有的学者以为，《大乘止观》，虽非《起信论》的释论，运用《起信论》来说明作者特有的思想之处，却确实不少，可是《起信论》的译者真谛，乃系慧思同一时代的人，慧思不可能见到《起信论》，以此推论，本书之谓出於南岳慧思者，当属一种误信的传说(注一)。

　　2.宝地房证真以为：「彼文恐非南岳所出，文势不似大师笔故，义势不似馀部故；又《景德传灯录》二十七『南岳传』中(中略)不云《大乘止观》也。」

　　另外有人，更有如下的几点疑问(注二)：

　　(1)根据南岳的《立誓愿文》来看，慧思乃是一位《法华经》和《般若经》的信仰者；若照他《随自意三昧》等的思想路线，他之站在《般若经》的立场，是无可置疑的。可是，若从般若思想来看本书《大乘止观》，毋宁要说是采纳了《华严经》的意趣，较为正确。这一点，恐怕就是证真所说的「义势不似馀部」的理由了。

　　(2)慧思尝师事慧文，他们两人，同为龙树的崇拜者，因此，也同为龙树佛教学的宣传者。可是，本书的立场，并不与龙树系的思想相容，倒与无着系的渊源有关，例如运用分别性等三性说之法相，来说明大乘止观的体状，又采用《起信论》的论旨，作为理念的基础，以说明止观之所依止。

　　(3)天台大师，重视「金口相承」与「今师相承」，所谓「金口相承」，主要在於教相，「今师相承」则属於观门方便，此一观门，当系相承於南岳，故在《摩诃止观》中，也说到「天台传南岳三种止观」的事。然而本书之中，并没有发现所谓「三种止观」的说法，更可注意者，在所有现存的南岳着作中，也都未见三种止观的名目。

　　(4)主唱「今师相承」的天台智，在其着作之中，和他由於灌顶章安的录记之中，以及荆溪湛然的述作之中，竟然均未举示《大乘止观》的内容，甚至连本书的书名，也未提示过。又可注意者，南岳现存之着作而未见於天台等着述中的，并不仅是《大乘止观》。

　　(5)考察本书以外的南岳着作，例如《随自意三昧》、《诸法无诤三昧法门》，以及《次第禅门》等书，仅用了「禅定」及「三昧」等的名相，未尝用过「止观」的名称。

　　(6)在《随自意三昧》之中，乃以第八识为纯净的真识，第七识为纯智的解识，前六识为烦恼妄想。这是当时盛行於北魏方面的地论宗的意趣。但是，本书对於心意识的观念，则取《起信论》的立场，以第八阿梨耶识为真妄和合识，以第七识为我执识，此与当时地论宗的说法是不相容，倒是与摄论宗所说者相类似。若此两书同为南岳所作，何以会有不同的立场。

　　(7)南岳曾经师事北齐慧文(注三)，慧文是由读龙树《中观论》的〈四谛品〉偈：「众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义」，而得恍然大悟的人。所以，南岳与北齐，也都是宗仰龙树的人，亦以弘通龙树的实相论为主。例如南岳的《随自意三昧》及《诸法无诤三昧法门》等，均系依据实相论而作的东西。可是本书，乃系依据马鸣的《起信论》，即是一种缘起论的立场者。这一点，可能便是证真所指「文势不似大师笔故」的理由了。

　　3.尚有学者以为(注四)：阅读本书之时，偶尔可以发现其文章有若干涩滞之处。并且以为，本书之中，带有和臭的文句者，最足注目的，即是本书开卷之处本文之前的一段长达六十五字的按语(注五)，以此亦可推及其他了。

　　同时，在贞舜的《七帖见闻》之中说：「或记云大华严寺昙法师述」云云。即依《起信论》，而彼论时代，隋前后，「非南岳所览」。另有永超的《东域传灯目录》卷下，提及「《大乘止观》一卷，昙迁述，未详真伪」。这是说，本书非出南岳慧思，乃是出於昙迁之手。然而，昙迁是北地摄论宗的始祖，唯有住於禅定寺等的记载，尚未从其史传之中，见过他曾住过大华严寺的文献，何况《东域传灯目录》中，另也有着「《大乘止观》一卷，南岳思撰」的记载。

　　至於南岳是否能有见到《起信论》的可能，待下一段中再推考。如果仅以此点疑窦，而否定本书是由中国传至日本的史实，甚至以为是出於日本学者的伪作，那是不足取信的事。

　　但是，却有日本学者，从天台教学史的考察上，认为由天台始唱，经唐之荆溪为之敷演，及於宋之知礼将之再兴，便在六识之上，成立了始觉的法门；日本方面，则经传教、慈觉、智证、安然等人，在比山兴起的日本天台宗，即在九识的建立之上，成立了本觉的法门。本书思想，则与之相当，故而推想是成立於日本平安时代(西元七八二－一一九七年)的中期，是出之於比山的学僧之手 (注六)。其实，这是不堪一击的一种假想，因为本书之在日本出现，早在奈良时代(西元七零八－七八一年)的古文书中，已经有了记载，何至於反而到了平安时才被日僧伪造出来！

　　(二)慧思真撰说的论定

　　1.如前述贞舜的《七帖见闻》，以及其他的资料(注七)，以《起信论》的译出年代作考察，来否定本书之为南岳慧思的撰述，根据论者的反驳(注八)，已将此一观点推翻。

　　(1)《历代三宝纪》卷一一之太清四年(西元五五零年)说。

　　(2)《开元释教录》第六的承圣二年(西元五五三年)说。

　　(3)扬州僧智恺的《起信论序》之承圣三年(西元五五四年)说。

　　在此三说之中，最迟的一种为梁之承圣三年。南岳慧思於北齐天保六年(西元五五五年)，入光州之大苏山，可见尚在他入大苏山前之一年，乃至四年，《起信论》已被译成了汉文。纵然以承圣三年为准，距离南岳入寂的陈宣帝太建九年(西元五七七年)，尚有二十三年或二十四年。所以，如说由於真谛与南岳同时，便无法见到真谛所译的《起信论》，在年代上的推论是站不住脚的了(注九)。

　　2.宝地房证真的《三大部私记》所指出的疑窦，共有六点，加以概括，则不出如下的四点：与天台宗的宗义不符合；在南岳的各种传记中，未见列举本书之题名；本书的文势与南岳的其馀各书不相类似；在所传的资料中，或谓本书是昙迁所撰，或称是遥恻撰，事实上当然也有说是南岳撰的。因此，证真本人，也只是疑而不决罢了！但这四点，可以包括前述的诸难。

　　现在，且对这四点的疑难，逐条批判如下：

　　(1)所谓与天台宗的宗义不符合，便怀疑本书之非南岳所作，这是一种倒果为因的推论法，不合逻辑的原则。须知，天台宗的创始者，不是南岳，而是南岳的弟子天台智，南岳的思想之一部分，固被智所承受，并将南岳视为天台思想的主要源流。但是，南岳慧思撰述本书，当在他的晚年，也就是在智於大苏山亲近慧思而已由大苏山去了金陵之后，述南岳始撰本书，比起《诸法无诤三昧法门》的撰作年代，本书之撰成，要迟一些。可是，从智虽未从南岳亲承本书的思想，在智的思想中，承受本书的理念之处却有很多，此且留到后面第三及第四章中，详作研讨。

　　我们怎么知道本书是南岳的晚年作品？因在章安所写的《智者大师别传》之中，曾说到南岳慧思授智者大师以「四安乐行」，这是智在大苏山亲近南岳之际。又在南岳的《法华经安乐行义》之中，说到了如《随自意三昧》中说(注一零)，可见《随自意三昧》的撰作时间，要早於《法华经安乐行义》，《法华经安乐行义》则在智参於大苏山的时代完成；另一篇《立誓愿文》，也是始於大苏山时期。至於《诸法无诤三昧法门》二卷，撰作的确实年代不详，诸种南岳传记之中，却多有列举其题名者，在南岳自己的其他诸作中，则未自举其名，故有类於《大乘止观》，但其用三昧之名为题，又类於《随自意三昧》。以此推想，此文早於《大乘止观》而迟於《法华经安乐行义》。再看《大乘止观》的文字组织及思想体系，比起前述各种，均要整然而严密得多，加之在智的述作之中，也未见到此书之名。因而相信，乃系出於南岳晚年的杰作了。

　　(2)因在南岳诸传记中，多未列举本书之名，故而怀疑本书之非出於南岳所作，这也未必能够视为确论。我们从现存於藏经中的《大乘止观》，标为「曲授心要」看来，可知本书不是撰述之作，而是一种口传的或口述的作品，在唐之道宣时代(西元五九六－六六七年)，可能尚未成为一部书的型态，故在道宣写作《续高僧传》(成於贞观十九年，西元六四五年)及《大唐内典录》(成於麟德元年，西元六六四年)之际，或者虽已成书，而尚流传不广，以致被道宣律师之所漏列。灌顶章安大师(西元五六一－六三二年)是天台三大部的功臣，他的时代与道宣相当而略早，在他所整理出来天台三大部中，未曾标示出本书之名，也就不足为奇了。

　　本书之在唐代，未能广被流行的另一重要原因，可能在於玄奘憎恶旧译经典所致。因为本书的成立年代，是在真谛译出《起信论》及《摄大乘论》之后，又在玄奘自印度回国之前，本书之中，引用《起信论》与假借《摄大乘论》之处甚多，可是，一到玄奘回国(贞观十九年)之后，即令教界「不许讲旧所翻经」 (注一一)。由此推想，本书是在《起信论》译出而已流行之后，在玄奘回国之前的阶段中，可能已由成立而被流传，但到贞观十九年后，由於玄奘的请求，不许再讲旧所翻经，《起信论》及《摄大乘论》，正好属於旧翻之列，以此旧翻之论书为基础的中国着作如本书者，也可能受到了流通的禁止，道宣的《续高僧传》正好也是完成於玄奘回国之年，《大唐内典录》则更在其后十九年始成。

　　(3)本书的文势与南岳其馀各书不相类似，这也是事实，和《随自意三昧》、《法华经安乐行义》、《诸法无诤三昧法门》等比照之下，本书确实不同。因为前者是站在龙树实相论系统的立场，后者则为站在马鸣缘起论系统的立场。然而，我们不妨作更进一步的研讨，由於慧思着作之残留於世者，为数不多，可能尚有若干部书的思想系统，和实相论相违而与缘起论相应者。因为实相论系统的印度着述，译成汉文的时代较早，所以慧思的早期或前半期思想，是沿着北齐慧文的路线在走。当他后半期生命历程中，因由真谛三藏译出了《起信论》及《摄大乘论》和《摄大乘论释》，便使他接触到了新思想的启示。前半期的他是依据《般若经》而有《随自意三昧》及《诸法无诤三昧法门》两种三昧的撰述；后半期则依据《起信论》及《华严经》而有本书之述说，以《起信论》为骨架而开示了一心三观的止观法门。由其前后所依经论之不同，义理及其文势，自亦不能无异了。

　　再就上述不同的思想，加以考察，我们应当从认识论的观点上推论。在佛教中的认识论，一般地说，可分成二种：一是凡夫的认识，二是佛陀的认识。我们凡夫乃至菩萨的认识，是相对的，是可因了环境及所受的教育和努力与否，而有改变的，因其尚未透得绝对的价值理念，所以是相对的；唯有佛陀，已经实证诸法实相，故为绝对的认识。南岳大师之尚未成佛，乃是无可置疑的，因其自称：「吾一生望入铜轮，以领徒太早，损己益他，但居铁轮耳。」(注一二)故其前后思想系统之变迁，不足为异；况其基本之力行思想未变，由禅定三昧而进入止观法门，说法不同，实际则是一样东西。

　　同时，在佛教史上，一师的撰述而有义势之互异者，亦不乏先例。比如印度的马鸣，他为阐扬大乘之真如缘起论而着有《起信论》，又以《无我义经》论述了空无相的思想。再看龙树的撰述，他以《十二门论》等宣说消极的实相论，又以《大智度论》等宣说积极的实相论(注一三)；他以《中观论》、《十二门论》、《七十空性论》为主，来「破小扬大」，又以《回诤论》、《六十颂如理论》、《广破经广破论》为主，来论破外道；他以《大智度论》来高扬般若性空的思想，又在《十住婆沙论》之中，鼓吹了他力的净土思想(注一四)。另看世亲的撰述，他被称为千部论主，然却分别站於大乘及小乘的两种立场，在大乘方面，又分别为《法华经》、《般若经》、《华严经》、《涅槃经》、《维摩经》、《阿弥陀经》等经作注释，尤其着力於阿梨耶识思想和如来藏思想，所以他的撰述，极为复杂(注一五)。因此，到了世亲的四大弟子，便各传一系了：安慧(西元四七零－五五零年)传其毗昙学；陈那(西元四零零－四八零年)传其唯识及因明；德光传其小乘有部之律学；解脱军(Aryavimuktisena)传其般若学(注一六)。

　　我们以马鸣、龙树、世亲之撰述态度，来比论南岳慧思的思想之前后异趣，则很容易相信《大乘止观》是出於南岳的真传了。

　　(4)由於有些资料中，曾说到昙迁撰述《大乘止观》，遂有以为现存的本书为昙迁的作品(注一七)。但这同样也是问题，因在《续高僧传》卷一八的「昙迁传」中(注一八)，亦未见其列出《大乘止观》之书名。

　　既然有此传说，不妨把与本书真伪问题有重大关联的真谛、慧思、昙迁等三人的住世年代，对照列表如次：

　　真谛三藏：西元四九九－五六九年

　　南岳慧思：西元五一五－五七七年

　　昙迁法师：西元五四二－六零七年

　　从日本方面对於本书传流史的考察，谓是出於昙迁者，综合起来则有如下的六起：

　　《奈良朝古文书》「天平胜宝三年五月廿五日」条下(注一九)说：「迁禅师述」。

　　圆超(西元？－九一四年)撰《华严宗章疏并因明录》(注二零)中说到：「《大乘止观》一卷，昙迁述」。

　　永超(西元？－一零九四年)撰《东域传灯目录》卷下中说到：「《大乘止观》一卷昙迁撰，未详真伪。」(注二一)

　　珍海(西元？－一一五二年)撰《三论玄疏文义要》卷五(注二二) 中说到：「有《大乘止观》两轴，是南岳思禅师作，又有本题下云昙迁法师制。」

　　证真的《止观私记》卷八中有说到：「或本题下注云昙迁撰。」

　　舜贞(西元一三三四－一四二二年)的《七帖见闻》一本七零页右云：「或日记云，大华严寺昙法师述云云。」

　　若从这六起资料的年代上考察，此种述的根由，始於《奈良朝古文书》，此下诸人，不过是以讹传讹而已。至於最早之人，怎会将本书误传成为昙迁所撰的呢？那亦并非全无原因，因为南岳的寂年，仅比真谛的寂年晚了八年，在一般人的想像中，南岳接受真谛的译作而发为自己的论书者，比较没有可能(实则并非不可能，已如前述)，何况在南岳传记中，也未提及他与《起信论》和《摄大乘论》的关系。再说「昙迁传」中，虽亦未曾列出本书之名，但其思想路线，颇与本书的立场类似，比如本书引用的《华严经》、《起信论》、《楞伽经》，尤其是《摄大乘论》，乃是昙迁於北地专门弘扬的大法，此在他的传记中，有着明白的记载(注二三)；同时，当昙迁於二十一岁(西元五六二年)出家之时，《起信论》已被译出了九年以上。根据这一判断或猜想，便将本书误传为出於昙迁之手了。实则一书而於两地被传为两师所出者，也不乏其他的例子，比如《瑜伽师地论》，在汉译是弥勒造的，在藏译则谓为无着造的，谁是谁非，颇难论断。

　　不过，我是主张本书出於南岳的真撰，但却未必是由南岳亲笔写成，已如前述，是属於口述的论书，故与他亲笔所写的东西，在文字上也有出入。我们知道，天台智者，固有其亲撰的作品，他的主要的天台三大部，却是由他口述而为其弟子灌顶写成的，故我相信，《大乘止观》不是南岳亲撰，只是由其口述口传，到他的弟子，甚或是再传弟子之时，始被写成。因在慧思禅师的三种传记之中，均说到「口授」的事：

　　1.《续高僧传》卷一七：「凡所着作，口授成章，无所删改。」(注二四)

　　2.《景德传灯录》卷二七：「凡有着述，皆口授，无所删改。」(注二五)

　　3.《佛祖统纪》卷六：「所着述，多口授，门人笔成章句。」(注二六)

　　因此，除了南岳本人的思想有前后期之分，在他弟子笔录的文字方面，也可因了人的不同而有不同，纵为一人笔录，也可能有青年时代与晚年时代的不同 (注二七)。《续高僧传》与《景德传灯录》，均谓「无所删改」，谅系指的文章义理，一如佛陀说法，也是口授成章，后经弟子结集，便成经典。又如孔子的《论语》，亦系口授成章，而为门人记录成篇者。如要说成记录后的文字与口授时的口语之间，一字不易者，是不可能的。当然，我仅作论断，尚无法也不必作为本书真伪的最后定论。

　　注解:

　　注　一、布施浩岳博士的《南岳大师天台学》所引者，《宗教研究》新三卷五号(大正十五年九月一日)。

　　注　二、《佛教学杂志》一卷一号(大正九年)。

　　注　三、《四明馀霞》第二六二号六－七页(明治四十年十月十日)。

　　注　四、《佛教学杂志》一卷一号三页。

　　注　五、《大正》四六．六四一页下，有这样的一段小字注明：「行者若欲修之，当於下止观体状文中学，若有所疑不决，然后遍读当有断疑之处也。又此所明悉依经论，其中多有经文论偈，不得不净御之，恐招无敬之罪。」此段文字，以我看来，的确不像中国人所为，更非南岳所说，乃系日本学人在寂照入宋之前，为了尊崇起见而作的按语。

　　注　六、《佛教学杂志》一卷一号四页。

　　注　七、《佛书解说大辞典》七卷三零四页。

　　注　八、《宗教研究》新三卷五号。

　　注　九、同右。

　　注一零、《大正》四六．七零零页下。

　　注一一、《续高僧传》卷二五「法冲传」。《大正》五零．六六六页下。

　　注一二、参同本章第一节注三二。

　　注一三、释圣严的《印度佛教史》第九章第一节。

　　注一四、《十住婆沙论》卷五〈易行品〉。《大正》二六．四零页下－四五页上。

　　注一五、释圣严的《印度佛教史》第十章第二节。

　　注一六、释圣严的《西藏佛教史》第二章第一节。

　　注一七、《佛教研究》六卷四号六九－七零页(昭和十七年十月至十二月)。