大乘止观法门之研究 第三章 《大乘止观法门》的基本思想

　　大乘止观法门之研究 第三章 《大乘止观法门》的基本思想

　　第一节　本书的如来藏思想

　　梵语意为「如来之藏」，即是被隐覆於一切众生的贪嗔烦恼中的自性清净的如来法身。

　　(一)本书有关如来藏思想的依据在大乘经论之中，有关如来藏思想的述者颇多，现举其中重要的，有如下的数种：

　　1.《如来藏经》云：「我以佛眼观一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。」(注一)

　　2.《涅槃经》卷八云：「我者，即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义；如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。」(注二)

　　3.《胜鬘经．法身章》云：「如来法身，不离烦恼藏，名如来藏。」(注三)

　　4.在《如来藏经》中，又举九喻以说明如来之义，谓如来法身，虽覆於烦恼，而其自性清净，丝毫不为烦恼所染。又如《法华经》卷二〈信解品〉的长者穷子喻，以及卷四之〈五百弟子受记品〉，所揭的衣内明珠喻等，均系譬显如来藏思想 (注四)。

　　5.又在《胜鬘经》的〈空义隐覆真实章〉中所说的如来藏，有空与不空二种差别：「世尊，如来藏智是如来空智。世尊，如来藏者，一切阿罗汉、辟支佛、大力菩萨，本所不见，本所不得。(中略)世尊，空如来藏，若离、若脱、若异，一切烦恼藏；世尊，不空如来藏，过於沙，不离、不脱、不异，不思议佛法。」 (注五)这是说，如来藏与烦恼之间的关系，若将之区别而言，则为如来藏中，空去一切烦恼，名为空如来藏；如来藏又具足过於恒河沙数的不可思议佛法，与之不离、不脱、不异，名为不空如来藏。

　　6.另在《起信论》之中，将真如分为如实空及如实不空之二义。真如不与一切的染法相应，离一切差别之相，是谓如实空；真如常恒不变，净法满足，是谓如实不空(注六)，此与《胜鬘经》所说的如来藏之空及不空，大略一致。

　　7.《胜鬘经．法身章》又说了在缠与出缠的两种如来藏：「若於无量烦恼藏所缠如来藏不疑惑者，於出无量烦恼藏法身亦无疑惑。」(注七)

　　8.《起信论》对於觉之体相，以四大镜作喻中的「如实空镜」(即是空如来藏)及「因熏习镜」(即是不空如来藏)，便是说的在缠之如来藏；「法出离镜」及「缘熏习镜」，乃是说的出缠之如来藏(注八)。此与《胜 经》的观点，也是一致的。

　　从以上所举八例，已使我们略知如来藏的梗概，至於本书所述的如来藏之名目，则谓：「此心即是自性净清心，又名真如，亦名佛性，复名法身，又称如来藏，亦号法界，复名法性。」(注九)

　　也就是说，在《大乘止观》的立场，如来藏的异名，可有无量无边。例如，在真常唯心系的大乘经论之中，尚有圆觉、空性、实相、实际、菩萨心、大涅槃、常住真心等，均可列於如来藏的异名同义之内。此亦即是被本书名为「大乘」的「一心」。

　　再来探究如来藏之教义，乃系基於的胎藏说，将之与《舍利弗阿 昙论》卷二七〈绪分假心品〉等所说的心性本净说，组织之后完成的。我们从西晋时代的竺法护，便提出了《如来藏经》的初译来看，可知此一教义之在印度，成立得相当地早。此后译成汉文的《法华经》、《涅槃经》、《胜鬘经》、《楞伽经》等诸大乘经，以及《佛性论》、《究竟一乘宝性论》、《起信论》等诸大乘论 书，也是敷衍此一教义；对於中观和瑜伽的两大学派而言，并在印度自成一个学派系统，而且是一个有力的大乘佛教系统。至於《大乘止观》的理论基础，便在这些经验之中，引用了不少(注一零)。

　　如上面所述，如来藏，亦名真如，在《摄大乘论》，称为法界真如，此一法界真如，具有遍行等十种相，是为由初地至十地的所证之法。在《起信论》，以真如为众生心的实体，谓：「一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。以一切言说假名无实，但随妄念不可得故。言真如者，亦无有相，谓言说之极，因言遣言。此真如体，无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故，当知一切法不可说不可念故，名为真如。」(注一一)这个真如，乃是离言的法体，既离言说之相，亦离心缘之相，唯是根本无分别智所证境界，而且此所谓真如这个名词之成为语言，也是为了遮遣世间虚妄名言而假立的东西，究其实际，乃是无言可立的。既立言说，《起信论》便依於言说而将真如分别成为如实空及如实不空二义：真如理体，离绝妄念，毕竟空寂，故名如实空；自体俨然，具足无漏性功德法，故名如实不空(注一二)。这便是所谓的依言真如了。

　　根据真谛译的《摄大乘论释》卷一四则云：「此无垢清净真如是常住法，诸 佛以此为身故，诸佛身常住，由此身常住；依此身有众德故，众德亦常住。此常住，以真实性为相。」(注一三)《起信论》对此则谓：「若观彼佛真如法身，常勤修习，毕竟得生，住正定故。」(注一四)

　　由这些论据看来，如来藏的确就是自性清净的法身、法尔、法性、法界、真如等的异名同义。在本书中的「依止一心以修止观」(注一五)者，这个「一心」(eka -citta)，即是绝待无二的心性，也是万有的根本原理，称为真如，称为如来藏。此在本书之中，有如下的一段说明：「云何名为真如？答曰：一切诸法，依此心有，以心为体。」又说：「以不生不灭，不增不减，故名之为真。三世诸佛及以众生，同以此一净心为体；凡圣诸法，自有差别异相，而此真心，无异无相，故名之为如。」更说：「又真如者，以一切法真实如是，唯是一心，故名此一心以为真如。」(注一六)

　　本书又引《起信论》作为论证：「一切诸法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。」(注一七)

　　这一段《起信论》句，我们已在前面的注一一中见过，以此可知本书与《起信论》的如来藏思想，关系何等密切。本书又说：「此心体虽为无量染法所覆， 即复具足过河沙数无漏性功德法。」(注一八)此一观点，又与前面注一及注四的《如来藏经》所示者一致(注一九)。

　　(二)本书有关如来藏的问题根据上述，本书的基本立场，乃是立足於如来藏缘起的基础之上。近世以来，特别在日本的佛教学界，对於如来藏思想的研究成果，已可谓相当丰富，与如来藏有关的大乘经论相当多，若以类型来加以考察，可有十五种或十七种之多 (注二零)。现在暂且列举与本书最有关系的六种经论之内容所示者，列表如次页 (注二一)。

　　作为本书的最重要的基础论典，当然是表中的《起信论》，有关《起信论》的撰者问题(注二二)，在日本、在中国的近世佛教学术界，议论颇多，迄今尚未得一定论。不过，可以确定，《起信论》乃受了《入楞伽经》的很多影响(注二三)，它也像《楞伽经》那样，显示着将如来藏与阿梨耶识思想，结合为一的倾向 (注二四)。这一点，且留到下一节中，再加说明。本书对於如来藏的思想，是站在怎样的角度上来处理的呢？这便是以下所要讨论的问题。

　　1.如来藏的三义本书卷一，有这样的一段问答(注二五)：

　　「问曰：云何复名此心为如来藏？」

　　「答曰：有三义，一者能藏名藏，二者所藏名藏，三者能生名藏。所言能藏者，复有二种，一者如来果德法身，二者众生性德净心，并能包含染净二性及染净二事，无所妨碍，故言能藏名藏；藏体平等，名之为如，平等缘起，目之为来，此即是能藏名如来藏也。第二所藏名藏者，即此真心而为无明藏所覆藏，故名为所藏也；藏体无异无相，名之为如，体备染净二用，目之为来，故言所藏名藏也。第三能生名藏者，如女胎藏能生於子，此心亦尔，体具染净二性之用，故依染净二种熏力，能生世间出世间法也。是故经云(注二六)：『如来藏者，是善不善因。』又复经言(注二七)：『心性是一，云何能生种种果报。』又复经言(注二八)：『诸佛正遍知海，从心想而生也。』故染净平等，名之为如，能生染净，目之为来，故言能生名如来藏也。」

　　像这样的能藏、所藏、能生之如来藏三义之说，与一般所称例如《佛性论》所言的能摄、所摄、隐覆之如来藏三义之说，似乎有些区别了。因为在《佛性论》卷二〈如来藏品〉之中，以如如智，称如如境，不违二空，一切众生，悉皆被摄 藏於如来智内，是为所摄藏义；如来常住不变，众生为烦恼隐覆而不能见，是为隐覆藏义；果地之无量功德，皆为本有之性德，悉为众生之所摄藏，是为能摄藏义 (注二九)。

　　进一步而言，再将本书的如来藏三义，与《佛性论》的如来藏三义，作一较为详细的比较如下：

　　(1)本书的所藏，与《佛性论》的隐覆藏，两者的名目虽异，实则都是站在如来藏的立场，以说明为无明所覆藏为宗旨，彼此约略一致。

　　(2)本书的能藏，与《佛性论》的所摄藏之内容，大略也是相同，本书说其能包「染净二性及染净二事」，《佛性论》则将「众生摄於如来智中」。《佛性论》是约众生而立名，本书则约如来藏而立名。

　　(3)本书立能生以阐明如来藏缘起，对此，《佛性论》则以说明众生摄藏有果地无量功德的性德，而立能摄藏。因此，其中也摄有能藏之义了。

　　为了明了起见，不妨将本书和《佛性论》所持如来藏三义的同异之点，列表对照如下：

　　在此三义之中，《大乘止观》的能生藏和《佛性论》的三义之任何一个，都不能相当。可是，在本书之中的能生藏，它的作者对它用力最多，如前面所引，特别举了三种经语，用作论据的证明。

　　因此，本书的如来藏三义，毋宁是作者慧思禅师，在其参考经义论证之后，另行整理出来的一个新观念，名之谓能生藏。因为无法从其他经论中，找到本书所用三种藏的名目，内容虽略与《佛性论》相近，但是像能生藏这个名目的出现，便可理解到慧思禅师并未以任何一经或一论的范型为满足，他是站在如来藏的立场，综理各家之言，作了新的调整。除了能所二藏之义，系取自《佛性论》的如来藏之三义之外，更进一步，又加上了能生之义，这是值得注目的一项新的考察。

　　同时，本书与《起信论》的关系相当密切，所以又依《起信论》以说明一切生灭之根源，《起信论》有云：「依如来藏故有生灭心。」(注三零)此在本书能生藏条下所举经证之中，也说明了这一如来藏缘起的旨趣；在《起信论》中接着上文，连下来的是：「不生不灭与生灭和合，非一非异，说名阿梨耶识。」(注三一) 也被本书之所引用(注三二)，故这亦即本书对於如来藏缘起所站的根本立场，以此真妄和合的「本识」作为中心，来展开本书所持的心意识论的体系。

　　2两种如来藏上面是就如来藏的三义，说明了如来藏之作为一心的三个异名异义。现在再就如来藏所依的一心之体状，离相和不一不异相俱，以说明空和不空的两种如来藏。此一如来藏的空义及不空，在《胜鬘经》的〈空义隐覆真实章〉卷九中，有如下的说法：「世尊，有二种如来藏空智。世尊，空如来藏，若离、若脱、若异，一切烦恼藏。世尊，不空如来藏，过於沙，不离、不脱、不异，不思议佛法。」(注三三)

　　根据此作考察，如来藏之分作空及不空的两种，乃是基於《胜鬘经》的理论而来。我们又在吉藏的《胜鬘宝窟》(注三四)中见到，如来藏有能藏与所藏的二面，能藏者是虚妄烦恼，所藏者是真实的佛。因此，空如来藏含有烦恼之空无的 意味，不空如来藏则系对於佛性而言，具有一切功德的意味。此外，尚有其他的各种的解释法，这些也是从佛性和烦恼的关系上，来对如来藏思想所作的一种考察。至於继承《胜 经》所提出的空及不空两种如来藏思想的，则尚有《究竟一乘宝性论》(注三五)和《大乘法界无差别论》(注三六)，此二论书乃是照着《胜 经》所说的原样接受下来的。

　　但是，本书虽也承受了《胜鬘经》的二种如来藏思想，却与《究竟一乘宝性论》及《大乘法界无差别论》不同，乃在接受《胜鬘经》的思想之外，又采用《起信论》所持如实空与如实不空的理论，来说明如来藏之空与不空(注三七)。例如本书说到空如来藏时，乃谓：「心体平等，妙绝染净之相，非直心体自性平等所起，染净等法亦复性自非有。」(注三八)

　　这是将平等之心体，总括起来，归结於空的一种说法。在《起信论》中，以四大镜喻，辨明体相之时，则谓：「一者，如实空镜，远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。」(注三九)

　　此处所谓的「远离一切心境界相」，与本书所谓的「妙绝染净之相」，涵义了无二致。但这仅是述了如来藏的空义之一面，至於如来藏的重点，实在是以不空之义为其中心的；因为，阐述空义即无言可说，为达空义，必须要从不空义下手。所谓不空，便是在缠的法身。故在本书谈到不空之时，即具染净二法，净法方面，便是无漏性功德、出障净德。所谓无漏功德者，便有如下的说明(注四零)：「即此净心，虽平等一味，体无差别，而复具有过沙数无漏性功德法。所谓自性，有大智慧光明义故，真实识知义故，常乐我净义故，如是等无量无边性净之法，唯是一心具有，如《起信论》广明也。」(注四一)

　　这段文字，由「所谓自性」以下，均系引用的《起信论》。当在说明如来藏中所具的出障净德之时，本书则谓：「由熏力故，德用显现。」(注四二)也就是说，在阿梨耶识，如其不具此种出障净德或解性功能，便不可能有成佛的希望，这是触及如来藏之转凡成圣的问题了。

　　本书以不空如来藏「具染净二法」(注四三)，具净法是说明一心的超越性，具染法是从内在论述一心的涵容性。换言之，如来藏在缠，即具染法，亦即如来藏的本质具有染法，它的内在的全体，便是《起信论》所说的「众生心」。由此发足，作为其背景的，始为空、始为具净法。在本书所论的染法之中，又分摄染性及染事(注四四)，此所谓染性，毋宁是现实的在缠如来藏之所应有的。至於阿梨耶识的不觉分，即是染事，则在《起信论》的四大镜喻之第二，有如下的一段文字(注四五)：「二者因熏习镜，谓如实不空，一切世间境界，悉於中现，不 出、不入、不失、不坏，常住一心，以一切法即真实性故。」

　　由此可见，本书采用了《胜鬘经》的空及不空的如来藏思想，也参用了《起信论》的如实空及如实不空的观念，可是在不空的内容之中，将染法分摄染性及染事，又是本书的独到见地。《起信论》虽是本书的根据，《起信论》却未述及染性，而仅及於染事的「一切世间境界」。

　　注解:

　　注　一、《大正》一六·四五七页中－下。

　　注　二、《大正》一二．六四八页中。

　　注　三、《大正》一二．二二一页下。

　　注　四、《如来藏经》，《大正》一六．四六一－四六四页。《法华经》，《大正》九．一二－一九、二九页。胜又俊教博士着《佛教 心识说 研究》六零四页。《望月佛教大辞典》四一四三页中－下。

　　注　五、《大正》一二．二二一页下。

　　注　六、《大正》三二．五七六页上－中。

　　注　七、《大正》一二．二二一页中。

　　注　八、《大正》三二．五七六页下。

　　注　九、《大正》四六．六四二页上。

　　注一零、拙论《大乘止观法门之研究》第一章第二节〈本书征引的经论详考〉(《海潮音》五 二卷一月号)参照。

　　注一一、《大正》三二．五七六页上。

　　注一二、同注六。

　　注一三、《大正》三一．二六二页上。

　　注一四、《大正》三二．五八三页上。

　　注一五、《大正》四六．六四二页上。

　　注一六、《大正》四六．六四二页中。

　　注一七、《大正》三二．五七六页上，《大正》四六．六四二页中。

　　注一八、《大正》四六．六四四页中。

　　注一九、参照注一及注四。

　　注二零、胜又俊教博士着《佛教 心识说 研究》六零零页。

　　注二一、参考同右。

　　注二二、常盘大定氏着《支那佛教 研究》第二说：「关於这一问题，有古三家新五家」之说。该书二七－三零页参考。

　　注二三、参考同右的四九－五四页；望月信亨氏着《大乘起信论 研究》二八－三四页。常盘大定氏说：「我是印度撰述论者，至少也是印度人所撰述的。(中略)回溯印度，与《奥义书》的关系，以及和《楞伽》、《胜鬘》、《四十华严》之诸经，《佛性》、《宝性》、《摄论》诸论，不无关系。」(同书三零－三一页)

　　注二四、藤堂恭俊氏的《如来藏 识说的理解》中说：「《胜经》是第二期大乘经典，它已将如来藏思想发达至於极点，《楞伽经》是第三期大乘经典，它便展开了如来藏思想的识说。」(《印度学佛教学研究》第二卷第一号一五一页下，昭和二十八年九月)小川弘贯氏的《楞伽经 於如来藏思想》中说：「就一般而言，如来藏思想大要可以如下的三个阶段、梯次表现出来：1.宣说如来藏的经典群起(《如来藏经》、《不增不减经》等)。2. 将第一阶段的经典群，整理组织而成立了发扬如来藏书群起(《佛性论》、《宝性论》等)。3.再将如来藏思想与阿梨耶识思想，结合起来的经论群起(《楞伽经》、《起信论》)等。」(《印度学佛教学研究》第九卷第一号二一三页。昭和三十六年一月)

　　注二五、《大正》四六．六四四页中。

　　注二六、此系指的《楞伽经》。《大正》一六．五一零页中。

　　注二七、此系指的六十卷本。《华严经．菩萨明难品》。《大正》九．四二七页上。

　　注二八、此系指的《观无量寿经》。《大正》一二．三四三页上。

　　注二九、《佛性论》卷二〈如来藏品〉。《大正》三一．七九五页下－七九六页上。

　　注三零、《大正》三二．五七六页中。

　　注三一、同右。

　　注三二、《大正》四六．六五三页下。

　　注三三、《大正》一二．二二一页下。

　　注三四、《大正》三七．七三页上。

　　注三五、《大正》三一．八四零页上，《宝性论》卷四中说：「《胜鬘经》言：世尊，有二种如来藏空智。世尊，空如来藏，若离、若脱、若异，一切烦恼藏；世尊，不空如来藏，过於沙，不离、不脱、不异，不思异议佛法故。」

　　注三六、《大正》三一．八九三页中，《大乘法界无差别论》中说：「复次，如说有二种如来藏空智，何等为二？所谓空如来藏，一切烦恼若离若脱智；不空如来藏，过河沙不思议诸佛法不离不脱智。」

　　注三七、参照注五。

　　注三八、《大正》四六．六四五页中。

　　注三九、参照注六。《大正》三二．五七六页下。

　　注四零、《大正》四六．六四六页上。

　　注四一、《大正》三二．五七九页上，《起信论》的原文是：「从本已来，性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故。具足如是过於沙，不离、不断、不异，不思议佛法，乃至满足，无有所少义故，名为如来藏，亦名如来法身。」

　　注四二、《大正》四六．六四六页上。

　　注四三、同右。

　　注四四、《大正》四六．六四六页中，《大乘止观》卷一云：「次明具足染法者，就中复有二种差别，一明具足染性，二明具足染事。初明具足染性者，此心虽复平等离相，而复具足一切染法之性，能生生死，能作生死。」《大正》四六．六四七页中，《大乘止观》卷二云：「次明心体具足染事者，即彼染性为染业熏，故成无明住地及一切染法种子，依此种子现种种果报，此无明及与业果，即是染事也。」

　　注四五、《起信论》，《大正》三二．五七六页下。《大乘止观》所引，《大正》四六．六四七页中。

　　第二节　本书的心意识论

　　(一)心意识是什么？心意识，即是心、意、识三者的合并称呼。心的梵语名为质多(citta)，意的梵语名为末那(manas)，识的梵语名为界若南()，所谓心意识，乃是中国照其涵义译出的名称。实则仅是根据同一心体，由於能缘境的不同，而分别给予三种意义不同的名称。

　　至於心意识的出典，也有种种说法。

　　小乘教的《大毘婆沙论》卷七二中仅说：「诸契经中，说心意识。」(注一)

　　小乘教的《俱舍论》卷四则谓：「然心心所，於契经中，随义建立，种种名想，今当辩此名义差别。颂曰：心意识体一，心心所有依，有缘有行相，相应义有五。」(注二)

　　由此「心意识体一」的见地看来，在小乘的说一切有部认为，心意识三者，不过是异名而同体的一件事物。然而，在大乘教中，却以为不但名称各异，其体亦各不同，心是指的第八阿赖耶识，意是指的第七末那识，识则为前六识的眼、耳、鼻、舌、身、意。此在《瑜伽师地论》卷六三说：「此中诸识，皆名心意识。若就最胜，阿赖耶识名心，何以故，由此识能集聚一切法种子故，於一切时，缘执受境，缘不可知一类器境。末那名意，於一切时，执我我所及我慢等，思量为性。馀识名识，谓於境界，了别为相。」(注三)

　　又在《成唯识论》卷五中说：「薄伽梵处处经中说心意识三种别义。集起名心，思量名意，了别名识，是三别义。如是三义，虽通八识，而随胜显。第八名心，集诸法种起诸法故；第七名意，缘藏识等，审思量为我等故；馀六名识，於六别境，动间断，了别转故。」(注四)

　　以这唯识学系的两部大论书的见解，均将心意识三者，依其所显功能的特长不同，而加区别为不同的三类。也就是说，因阿赖耶识的集聚或集起义胜，故名为心；因末那识的思想或思量义胜，故名为意；因前六识的了别义胜，故名为识。

　　另在《起信论》中，也将心意识三者个别阐述，它以心为阿梨耶识(与别处译为阿赖耶识同)，意为五意，识为前六识，现在引其原文如次：「生灭因缘者，所谓众生依心意识转故。此义云何？以依阿梨耶识，说有无明。不觉而起，能见能现，能取境界，起念相续，故说为意。此意复有五种名。(中略)复次言意识者，即此相续识，依诸凡夫，取着转深，计我我所，种种妄执，随事攀缘，分别六尘，名为意识，亦名分离识，又复说名分别事识。」(注五)

　　此种见地，大致与《瑜伽师地论》等所说无异，所不同的是将「意」分出五种名目，称为五意识，乃是《起信论》的特异之处。

　　再来考察心意识的名称及其差别。阿赖耶识的梵语是a－laya，在汉文经论的译名，尚有阿梨耶、阿罗耶、阿黎耶、阿刺耶等同音异字；有的略称为赖耶或梨耶。它是八识之一，又是九识之一。它的意译名称，则有：无没、藏、家，或为果报识、本识、宅识、第八识等等(注六)。

　　在《起信论》中，将阿梨耶识，作为真妄和合之识，含有觉与不觉的二重意义，亦即是把「心」分作「心真如」与「心生灭」之两面。以心真如视作唯一的真心，亦谓之为自性清净心；心生灭是依如来藏而有的生灭之心。而此两者，依旧是不生不灭与生灭和合，乃是非一非异的东西，此一真妄和合识，《起信论》即名之为阿梨耶识。

　　将不生不灭的如来藏，和生灭的七识心，融合而成非一非异的状态，复名之 为阿梨耶识的思想，乃是对唯识系的阿赖耶识思想，作了调和的工作。《起信论》即依据这么一个真妄和合的心，来说明意及意识的生起(注七)。

　　因此，这种观点的心意识论，即是说，依心而生意，依意而生意识的思想，和那些多识论者所见的心(赖耶)、意(末那)、意识(前六识)的想法，便完全是另外的一个思想系统了。

　　这与旧译的《楞伽经》所说：「阿赖耶为依，故有末那转，依止心及意，馀转识得生」的观点，倒是吻合的。

　　至於《起信论》所谓的「意」，即是依无明力而不觉心动的业识，由於不觉心动，即起能见之相，名为转识；能现一切境界，名为现识；分别染净诸法，名为智识；以念相应不断并住持过去无量世等善恶之业令皆不断，名为相续识。把「意」的功能分作五类，称为五意识。而且，五意识又是配合着《起信论》所特有的「三细」及「六粗」来讲的，比起《瑜伽师地论》及唯识等论书中，对於意的解释法，根本不能同日而语。所以这是《起信论》的独特见解。所谓三细六粗与五意识的关系位置，可用表解对照如下。

　　此处所谓的三细六粗，是指由根本不觉，生起三种细微相，再由缘境而生起六种粗显相，乃是《起信论》对心相分析的假名标立。

　　再回到《起信论》所立五意识之下的意识，也叫作相续识，又名为分别事识。此处的相续识，和五意之中最后的那个相续识，是同一个心相，要不外乎指的六识而言。

　　(二)本书的心意识论与三细六 的关系因为本书的心意识思想，与《起信论》所持者极为接近，所以不厌其烦地首 先介绍了《起信论》。本书在心意识论方面，乃是基於如来藏缘起的思想，以真妄和合的本识为中心，展开其所要表现的理论体系。本书既与《起信论》的如来藏思想有关，当其涉及心意识论之时，更是以《起信论》的三细六 ，作了发展的基础。现在且让我们，对於本书的有关内容，加以检讨如下：

　　《大乘止观》卷一云：「心依熏变，不觉自动，显现虚状。虚状者，即是凡夫五阴及以六尘，亦名似识、似色、似尘也。似识者，即六七识也。」(注八)

　　《释要》卷一云：「不觉念起，妄为明觉，此明觉者，即是无明，无明一动，三细六粗遂具，名为显现状。(中略)似者，一心所现，妄影状，无实体故。(中略)识即前六识及第七识，此七皆无别体，依心而起，如水起波故也。」(注九)

　　此种理论，即是《起信论》所说，以依阿梨耶识而有无明之意。因不觉起，遂有(业识)、能见(转识)、能现(现识)、能取境界(智识)，乃至起念相续(相续识)，即由三细而及於六 了。心依熏变的「熏」字，即是指的无明，因无明而不觉自动，「不觉自动」即是指的三种微细心相；由三细故而使虚状显现，「虚状」即是六种 显的心相。本书的此一理论基础之取自《起信论》，乃是极为明显的事了。

　　《大乘止观》又说：「然似识不了之义，即是果时无明，亦名迷境无明。是故经言：『於缘中痴故』。似识妄执之义，即是妄想所执之境，即成妄境界也。以果时无明熏心故，令心不觉，即是子时无明，亦名住地无明也。」(注一零)

　　《宗圆记》卷一云：「云缘中痴者，对因中痴而得此名。以述本觉，无明为因，而生三细，即因中痴也。以迷境界为缘，而生六 ，即缘中痴也。」(注一一) 《述记》云：「不觉自动，显现虚状，此即《起信论》依不觉生三种细相之义也。盖不觉即是根本无明。(中略)又曰因中痴(原注：无明为三毒中之痴)，本书名为子时无明，住地无明。」(注一二)又云：「后半明由三细而有六粗之生起，即是子无明起现行而成果无明。」(注一三)更谓：「此中似识不了，似识妄执，赅括《起信论》之智、相续、执取、计名字、起业，五种粗相，妄境界即第六粗，业系苦相也。」(注一四)

　　本书在中国，仅有如上所举的《宗圆记》、《释要》、《述记》的三种注释，而此三种，对於本书论及心意识的问题之时，几乎一致地采用《起信论》的三细六 之说，加以疏释。我们自亦相信，这种观点，并无可议之处。现在为了求其更为明显起见，再把本书的心意识观，和《起信论》的三细六 说，加以整理配合，制成表解，对照如下表。

　　上表所示者，是说，由於子时无明的令心不觉或心依无明所熏而变动，心即产生似识的不觉自动而显现的六七识的虚状；此一似识的虚状显现之时，即成为迷於境界的果时无明；由此果时无明的似识不了，即起妄想执着，再因妄想而执妄境，便使众生沈沦生死，无以自拔了。这是本书的观点，但其却是基於《起信论》的三细六，演化而成。若说得更加明白一些，我们皆知小乘教说有十二因缘的生死观和还灭观；那么，不论是《起信论》的三细六，或本书的心意识论，皆为大乘教的生灭观了。除此而外，本书的心意识思想，也连带着和《起信论》的一心二门之说相关。

　　(三)本书的心意识论与一心二门的关系本书的心意识论，在前面已经说过，乃是以真妄和合的「本识」为中心(注一五)而作申论的，但其除此体系之外，又以染净二性为中心而构成了另一个体系。在后一体系中，常常表现出性恶的思想来，这是值得特别注意的一点。也就是说，本书在处理《起信论》的一心二门思想之时，另外又自行创出性染的观念来。现在且就本书的有关内容，引录之后再行研讨。

　　《大乘止观》卷二云：「所言一切凡圣唯以一心为体者，此心就体相论之，有 其二种：一者真如平等心，此是体也，即是一切凡圣平等共相法身。二者阿梨耶识，即是相也。就此阿梨耶识中复有二种，一者清净分依他性，亦名清净和合识，即是一切圣人体也；二者染浊分依他性，亦名染浊和合识，即是一切众生体也。」(注一六)

　　《释要》卷三云：「真如平等心体，即所谓一心真如门也，乃全相之体，非於阿黎耶识相外别有体也。阿黎耶识相即所谓一生心灭门也，乃全体之相，非於真如平等心体外别有相也。清净分依他性，即所谓生灭门中觉义也；染浊分依他性，即所谓生灭门中不觉义也。」(注一七)

　　《大乘止观》卷三又说：「真心是体，本识是相，六七等识是用。如似水为体，流为相，波为用，类此可知。是故论云(注一八)：『不生不灭与生灭和合，说名阿梨耶识』，即本识也，以与生死作本故名为本。」(注一九)

　　由此所录《大乘止观》的两段文字看来，再将《释要》中以《起信论》的一心二门与之配合解释，又以《起信论》中阿梨耶识的觉与不觉之二义，来配合本书染净二分的依他性作一考察，不论其是否恰如《释要》的作者智旭(西元一五九九－一六五五年)的所见，但在本书所称的「一切凡圣唯以一心为体」。这个真常的唯一的心体，与《起信论》的一心二门之「一心」，涵义并无二致；至於所称心之体相分为真如平等的心体和阿梨耶识的心相，又与《起信论》的真如门及生灭门吻合；所不同者，本书在生灭门的阿梨耶识之内又分出作为圣人之体的清净和合识，以及作为众生之体的染浊和合识，乃是《起信论》中之所未明的，若以《起信论》的觉与不觉之二义，配合本书的染净两种依他性来讲，虽无不通之理，但总尚有未妥：一则《起信论》中，并未涉及性的染净问题；二则《起信论》中所言的觉，乃是法界一相的如来平等法身，所言的不觉是依本觉而有，本觉是对始觉义说，依不觉故说有始觉(注二零)。此与本书所言的阿梨耶识的清净及染浊之二分依他性，实在并不完全相同。不过我们确可肯定，本书采用了《起信论》的一心二门思想作范型，又加上了作者自身的悟发创获之见。

　　再说本书所谓的「真心是体」，以此一「体」字来配合一心的「心」字，毋宁要说，它与《摄大乘论》的九识说是一致的。那么《起信论》所称的「本觉」，在真谛三藏则为第九阿摩罗识的「能缘」；不觉无明，便是第八阿赖耶识的内容了。至於《起信论》的心体，乃是综合了真谛三藏所谓的八九识的内容而成。因此，我们若说本书的立场是继承着《起信论》的体系，仍不为错(注二一)。至於《起信论》所持的一心之体，在其离相的说明之中，有着明确的述(注二二)。

　　在作为心意识论之中心时的阿梨耶识，可谓即是对於现实的差别界的说明而言。在《摄大乘论》之中，对此的说明是依於三性而设有一个「以金藏土」的譬喻；因为本书的理论基础，与《摄大乘论》也有很渊源，不妨将此譬喻，照录如下：「譬如於金藏土中，见有三法，一地界、二金、三土。於地界中，土非有而显现，金实有不显现，此土若以火烧链，土则不现，金相自现。此地界土显现时，由虚妄相显现；金显现时，由真实相显现。是故地界有二分。如此本识未为无分别智火所烧链时，此识由虚妄分别性显现，不由真实性显现；若为无分别智火所烧链时，此识由成就真实性显现，不由虚妄分别性显现。」(注二三)

　　此中所称的「本识」，即是阿赖耶识，现实的差别界，便是由於此一本识的虚妄分别性显现而来，亦即本书所称的「虚状」之显现，乃至此处的「本识」一词，也为本书所用(注二四)。但是，本书同时也采用了《起信论》的立场，说了这样的一句话：「在障之真与染和合名阿梨耶识」(注二五)，来说明其接受真妄和合识的态度。而且还说：「此能持之功能与所持之气和合故，名为子时阿梨耶识也。依熏现法之能，与所现之相和合故，名为果报阿梨耶识。此二识，体一用异也。」(注二六)

　　这是将作阿梨耶识分子时(因中)的及果报(显现)的二分来讲。此在《宗圆记》的看法是唯因配果(注二七)，《释要》则配以种子与现行(注二八)。实则 两者均不一定妥当。倒不如说，子时的阿梨耶识，相当於《摄大乘论》所说本识之三相(注二九)中的自相，即是后世称为新译的「种子生种子」，来得更为贴切；至於果报阿梨耶识，持有因相及果相，含有种子生现行，同时也含有现行熏种子的意思。

　　而此阿梨耶识的染净二分(注三零)或觉不觉的二分(注三一)之中，称为觉的净分是解性(注三二)，不觉的染分即是无明(注三三)。此等如何现出生灭世界，又如何断惑证真，则可於染净二性的名义解明中得到消息。正如上面所说的那样，本书是立足於如来藏缘起的基础上，而於阿梨耶识建立见相二分，但其并非意味着即与三性之说有何关联，因为，对於唯识而论，毋宁说本书是站在唯心的立场。

　　再说本书对於第七识所持的看法，已经明白地说过：「六七等识是用」(注三四) ，又说：「以七识是我执识故，不能见心本寂」(注三五)，把第七识视作「我执识」之外，本书之中便未再对第七识作过任何论列了。因此，在本书之中，作为修行的意识，实则是以第六意识为中心的。

　　例如本书卷三说：「以意识依止此心修行止观也。」又云：「以意识知名义故。」(注三六)此一能知名义的意识，自然是第六识而不是第七的「我执识」 了。

　　此在《宗圆记》卷四也说：「意识有起观之功也。」(注三七)能起观者，必然是第六识。故在《述记》之中，说得更为详细：「八个识中，力用之大，必推六七二识。然而第七末那但能常审量，妄执我见；惟有第六意识，既明且利，无境不能缘，无事不能作。(中略)故意识若转，末那亦随之而转。(中略)意识若转，诸识随转。所以修行止观，必从意识下手者此也。」(注三八)

　　本书以如上所述的心意识为背景的条件下，又时而提到：「此心体虽复平等，而即本具染净二用。」(注三九)也就是说，在此平等的心体之中，直接具有染净二性。

　　因此，本书的心意识，若与一般比较起来，在骨子里，乃是将重心置於染净问题这一方面的。此可用次页的图表，把它显示出来。

　　现在，我们再就此图所示为中心，对於流转与还灭之二门，说明一下。此中的心体，法界法尔，具有染净二性，无始本有的无明，本来无体而不离净心，由其熏於染性而成为无明住地及一切染法，以至显现种种果报於此现实世界。

　　本来，诸佛与众生，同一如来藏，以闻慧而由意识知晓诸佛真如之用的名义，来熏於心体之净性(与解性梨耶之义相同)，显其力用之时，本来虽具染性，由於法界法尔，染用与心相违，故有灭离之义；净用与心相顺，故有相资之效。是以，当在以真如用义，熏於心体之净性，即能灭却染用，一旦生死之染用灭除，涅槃之净用，即行显现了。我们仅从文相上看，仍会误以为此处所说的染净二性的思想，只不过与《起信论》的觉与不觉之说相当，与所谓天台的性恶思想拉不上关系。实则「留惑」的思想，已经深入其体系之中了，因为当在净用完成之后，只说灭息染用而未说灭除染性，染性乃是约净用成就之后的圣位上说的，并非由染业而生，乃是由愿力而生的；为了救济众生，必须要仗染性，方便示现种种果报於此现实世界。

　　如其不然，本书便与其始终主张的如来藏缘起思想相违；在其心意识论方面，也与阿梨耶识的内容背离，事实上这是根本不可能的。须知，当说无明熏於染性之时，意思即是无明熏心而生不觉之义，这一染性本具的观念，切勿误以为是依於染性而受无明之熏。因此本书所谓：「彼染性为染业熏故，(中略)现种种果报」(注四零)的「染性」二字，应当改作「净心」，或解为「净心」才对。因为本书的染性，若在转依以前，义与染分的梨耶相同；若在转依以后，则全同於留惑的意思。此在本书自身，也如此的表明：「是故诸大菩萨，留随眠惑，在於心中。」(注四一)特别在以清净分依他性，配之於依转依后的染性所生之大用来看，更可明了此中的消息了。

　　注解:

　　注　一、《大正》二七．三七一页上。

　　注　二、《大正》二九．二一页下。

　　注　三、《大正》三零．六五一页中。

　　注　四、《大正》三一．二四页下。

　　注　五、《大正》三二．五七七页中。

　　注　六、《望月佛教大辞典》一·一零零页中参考。

　　注　七、《大正》三二．五七六页上－中。

　　注　八、《大正》四六．六四二页下。

　　注　九、《续藏》九八．四四三页C。

　　注一零、《大正》四六．六四二页。

　　注一一、《续藏》九八．三六五页A。

　　注一二、《述记》(谛闲说)三二页，又以小字注云：「子时无明与下文果时无明，此二名本於天亲菩萨《十地经论》」。

　　注一三、同右，三四页。

　　注一四、同右，三五页。

　　注一五、《大正》四六．六五三页下云：「本识是相，(中略)又复经云：『自性清净心』，复言：『彼心为烦恼所染』。此明真心虽复体具净性，而复体具染性故。」

　　注一六、《大正》四六．六五二页中－下。

　　注一七、《释要》智旭着，《续藏》九八．四六零页B。

　　注一八、《起信论》云：「所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。」《大正》三二．五七六页中。

　　注一九、《大乘止观》，《大正》四六．六五三页下。

　　注二零、《起信论》，《大正》三二．五七六页中。

　　注二一、《望月佛教大辞典》一．一零二页下－一零三页上「阿赖耶识」条参考。

　　注二二、《大正》三二．五七六页上。

　　注二三、《大正》三一．一二一页上。

　　注二四、同注一六。

　　注二五、《大正》四六．六五五页下。

　　注二六、《大正》四六．六四四页上－中。

　　注二七、《续藏》九八．三六六页A、B。

　　注二八、同右，五．四四七页A。

　　注二九、《摄大乘论》宇井伯寿校订本一二页云：「一立自相，二立因相，三立果相。立自相者，依一切不净品法习气为彼得生，摄持种子作器，是名自相；立因相者，此一 切种子识为生不净品法，恒起为因，是名因相；立果相者，此识因种种不净品法无始习气，方乃得生，是名果相。」

　　注三零、《大正》四六．六四四页中，《大乘止观》卷一云：「此阿梨耶中即有二分，一者染分，即是业与果报之相；二者净分，即是心性及能熏净法。」

　　注三一、《大正》四六．六五三页下，《大乘止观》卷三云：「是故论云：『阿黎耶识有二分，一者觉，二者不觉』，觉即是净心，不觉即是无明，此二和合，说为本识。」

　　注三二、《大正》四六．六五三页下，《大乘止观》卷三云：「闻此说已，方便修习，知法本寂，唯是一心，然此意识如此解时，念念熏於本识，增益解性之力。」

　　注三三、《大正》四六．六五三页下，《大乘止观》卷三云：「不觉即是无明。」

　　注三四、同注二零。

　　注三五、《大正》四六．六五五页上。

　　注三六、《大正》四六．六五三页中。

　　注三七、《续藏》九八．四一零页B。

　　注三八、《述记》一四七页。

　　注三九、《大正》四六．六四五页上。

　　注四零、《大正》四六．六四七页中。

　　注四一、《大正》四六．六五二页上。

　　第三节　本书的三性三无性

　　(一)何谓三性三无性？一般所谓三性者，是根据唯识论，约有无假实，而将一切法的性相，作三种之分类。那就是一者遍计所执性，二者依他起性，三者圆成实性。三性又被称为三自性、三性相、三种自性和三相等。略称则可简为遍依圆之三性。

　　至於三性的译名，诸经论中，各有不同，现将主要的十部经论，所译名称之同异，表示为如下的七类：

　　再说所谓三无性(trividha－ nih.svabha－vata－)者，是对三性而立的三种无性，具体地称为三种无自性性，或为三无自性，三种无性的内容，即是就遍计执、依他起、圆成实而论其各各没有自性自义。各别称为相无性(laks.an.a－-nih.svabha－vata－)、生无性(utpatti-nih.svabha－ vata－)、胜义无性(parama－rtha-nih.svabha－vata－)。

　　依照《成唯识论》卷九说：「即依此三性，立彼三无性。故佛密意说，一切法无性，初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。」(注一)

　　此中所谓「密意」者，显非了义可比；后之二性，体虽非有，而在愚夫，妄执之为我法的自性，故名之为遍计所执。为除此妄执，佛陀世尊，始对此等有及无，总说无性之义。故对三性而立三无性。初依遍计所执而立「相无性」，一切众生以妄心向因缘生之事物，计度有我有法之我法相，名为「遍计所执性」；此遍计所执性之法，如认绳而浮现蛇之幻相，实则蛇相本非有，故名「相无性」。次依「依他」而立「生无性」，以一切诸法，不关於本来妄心，由因缘相和合而生者，谓之依他性；此依他起性之法为因缘生，因缘生无实性，恰如绳之因缘生，无绳之实体，故名「生无性」。三依「圆成实」而立「胜义无性」，以真如为圆为常，为一切有为法之实性，故谓之圆成实性；离此圆成实性，一切有无之诸相，名为「胜义无性」；胜义者，名於圆成实性，以圆成实性为绝待之法，故不带任何之相，如麻中既无蛇相，亦无绳相。

　　要而言之，此一思想，分有两个系统：一是基於《解深密经》及《瑜伽师地论》的，另一是基於《大乘阿达磨经》、《大乘庄严经论》、《中边分别论》的。宇井伯寿在对《摄大乘论》三性说的看法，认为与基於《解深密经》及《瑜伽师地论》的三性说是不同的。他的理由是，《摄大乘论》的依他性，是染污分与清净分之和合而成的染污清净分，有染净，亦有非染非净、有与无具，更为非有似有者。此中的染污分显现之场合是分别性，此一场合，既非染污清净分的依他性，亦非清净分的真实性。相反地，依他性的清净分显现之时，同样也既不是染污清净分的依他性，亦不是染污分之分别性，而是真实性。像这样的三性说，乃是根源於《大乘阿 达磨经》、《大乘庄严经论》、《中边分别论》的系统而来者(注二)。

　　我国的印顺法师也说：「本论的体系，与《中边》、《庄严》可说是全同的。」(《摄大乘论讲记》二二五页)

　　本书之中，说有三性三无性，所以我们先要介绍三性三无性的定义和源流。又因本书中的三性三无性说的理论基础，是采取《摄大乘论》的观点，我们既知《摄大乘论》三性思想源流系统，下面要继续介绍了《摄大乘论》三性说，然后再来论究本书的三性说，始可脉络一贯，知其终始。

　　(二)《摄大乘论》的三性说从本书的组织及内容上看，非常明显地，它不是《起信论》或《摄大乘论》的释论，正像在其〈序分〉中所说的一样，这是一部独立性的论书 (注三)。然在本书所谓五番建立的第一「止观依止」章，是依如来藏缘起以说明依持修行止观的一心；在其第二「止观境界」章，便采用了三性的理论来加以说明，如前所说，此三性的理论乃是依据《摄大乘论》所持的立场。因此，即有一个很大的问题产生了，本书既以《起信论》的如来藏缘起之唯心论观点，与《摄大乘论》的唯识论观点，怎么能够调和？在同一部论书像《大乘止观》这样一部名着之中，绝不可能同时采用两种相互抵触的论点，所以必须仍以如来藏缘起说的《起信论》立场，来理解《摄大乘论》，以求一贯本书的中心思想。其实，前面已经介绍了宇井伯寿及印顺法师的看法，《摄大乘论》的三性说，不能用《解深密经》及《瑜伽师地论》系的思想作解释，故与唯识系的看法，不尽相同。又在宇井氏的《印度哲学研究》卷六内，有如下的说明：「总之，此等摄论论师，是以《摄大乘论》和《起信论》视为一致，至少也解释为《摄大乘论》与如来藏缘起之间，并无殊异。」(注四)

　　印顺法师也说：「摄论派说是真妄和合的赖耶，与奘传的唯识不同。」(《摄大乘论讲记》一九五页)

　　正由於此，接着又产生了一个更为重大的问题，那就是引起近代的日本学者，怀疑本书的撰着者，不是南岳慧思，而是与昙迁(西元五四二－六零七年)当时一般摄论师的立场相当，特别从昙迁的思想路线考察，最有可能即是本书的撰着者(注五)。关於这个问题，笔者乃系持的相反意见，仍以出自慧思禅师的真撰，已在《大乘止观法门之研究》第二章第三节第二目中，作了推断。

　　现在，我们开始讨论《摄大乘论》的三性说，亦即是三相说，即所谓依他性相、分别性相、真实性相。但在《摄大乘论》的三种译本之间，对於三性的译名，则颇有不同：

　　1.佛陀扇多译为：他性相、妄想分别相、成就相。(注六)

　　2.真谛译为：依他性相、分别性相、真实性相。(注七)

　　3.玄奘译为：依他起相、遍计所执相、圆成实相。(注八)

　　至於此三性或三相的梵文原意，则为：

　　1.paratantra乃系「依於他」的形容词，亦可用作名词「依他」。所以，译作「依他」者最适切。

　　2.parikalpita，义为「被妄分别」或使妄分别，译作妄想分别是适当的；假如译成分别，亦即妄想分别的意思，也是正确的。

　　3.parinis.panna，义为「终了发现」，或为「使完全」，可为形容词，亦可为名词；因之，译为「成就」及译为「圆成」，都是适切的译名。若译为「真实」则稍偏於义译，因为「使完全」也即有「成真实」的意义，所以亦不为错(注九)。正由於如此，宇井伯寿对於《摄大乘论》的校订以及研究，都是以真谛的译本为主，因为真谛所译最近梵文原义。

　　介绍了三性的译名及原义之后，再来看看三性的涵义是什么。当然，此处是以《摄大乘论》的真谛译本作依据。

　　先说依他性，《摄大乘论》卷中云：「若唯识，似尘显现依止，说名依他性。 云何成依他？何因缘说名依他？从自熏习种子生故，系属因缘不得自在，若生无有功能过一刹那得自住故，说名依他。」(注一零)

　　这是说，最初「唯识」，本来无尘，由於此识产生变异，始有「似尘」的显现，成为「似尘显现」的「依止」，所以名为依他起性。是依似尘之「他」所依止而起者。如是识中本来有尘，便不成为似尘，也不成为依他(客尘、似尘)而起了。又问：怎么成为依他？为什么称为依他呢？是从「自」类的「熏习种子」而生故；又是被「因缘」之所「系属」而生故，「不得自在」，因此依他起性的东西，「若」其「生」起的刹那，刹那即灭，决定「无有功能过於刹那」而「得自」然安「住」的。所以成为依他，也名为依他了。再说，此处所言「唯识」的「识」之产生变异，与真谛所译「乱识」的定义相当，以生变异而成为似义显现的依止之时，即含有此一乱识的体相和功能在内，所以名为依他性。

　　次说分别性，《摄大乘论》卷中说：「若分别性依他，实无所有，似尘显现。云何成分别？何因缘说名分别、无量相貌，意识分别，颠倒生因故成分别，无有自相，唯见分别故，说名分别。」(注一一)

　　这是说，「分别性」是依「依他性」而起，「实」体乃是一「无所有」，不过是「似尘显现」而已。也即是说，既系依止依他性而有，那里还有一个分别性呢？故在「无所有」之中，并没有分别性这样东西，因系似尘显现，故名分别。此处亦设两问：怎么成为分别？因何说名分别？接着便说，由於「无量」的种种行「相」之「貌」，便有无量行相之貌的「意识」，能够「分别」一切境界。而此无量相貌的分别是「颠倒生因」的，所以没有「自相」可言；它是意识分别所取的所分别，所以仅是乱识颠倒生起的所缘相；它是能分别的所缘，是分别心所分别的，所以叫作分别性。似尘显现的乱相自体，是毫「无」「自相」可求的，「唯」有「分别」的乱识为它的自性，离开名言之识，即不复存在。它是分别所现的，所以「名」为「分别」。

　　再说真实性，《摄大乘论》卷中云：「若真实性分别性永无所有为相，云何成真实？何因缘说名真实？由如无不如故成真实，由成就清净境界，由一切善法中最胜於胜义成就故，说名真实。」(注一二)

　　这是说「真实性」在依他性中，是「永无」成为「分别性」之一分的可能，分别性以「永无所有为相」之故，所有无相，即谓之「真实」而不是非真实。又问：「何因缘说名真实？」根据真谛译世亲释，是将该段文字，组织成为三义一结，所谓三义之第一，即是「由无不如」之义者，乃以不相违之义而显「真实」，此在世间，如真实之友。第二「由」於「成就清净境界」者，即以无颠倒义而显真实之谓，由於境界无颠倒之下，得说四种清净(注一三)，此在世间，如真实之物。第三「由」於「在一切善法中最胜」者，是以无分别义而显真实之谓，此在世间，如真实之行。此「不相违」、「无颠倒」、「无分别」的三义，於「胜义」不坏失故，所以「说名真实」。

　　总之，仗因(种子)依缘而生起之者，即名「依他」；依识而识被所缘，显现之者，名为「分别」；显露真如法性者，称为「真实」(注一四)。不过，《摄大乘论》中的三性说，目的在於说明由唯识相而进入唯识性的发展过程，亦即从三性而进展至三无性。正如该论卷中所说：「菩萨由入似义显现意言分别相故，得入分别性；由入唯识义故，得入依他性。及云何得入真实性？若舍唯识想已，是时意言分别，先所闻法熏习种类。菩萨已了别伏灭尘想，似一切义显现，无复生缘故不得生，是故似、唯识、意言分别，亦不得生。由此义故，菩萨唯住无分别。一切义名中，由无分别智，得证得住真如法界；是时菩萨，平等平等，能缘所缘无分别智生，由此义故，菩萨得入真实性。」(注一五)

　　此处的「真实性」，乃是指明为「真如法界」的真常心，所以必然能与《大乘止观》的思想相为呼应的。并且即以此为基础而用三无性来说明止观境界，复以三无性来说明止观体状。下面就让我们来对本书的三性说作一番研讨。

　　(三)本书以如来藏为中心的三性说本书依於一心而展开三自性，即是以三性说来说明止观的境相，又依所观之境，作为观行的入门。这是依於《摄大乘论》的阿梨耶识成立的三性。《摄大乘论》与护法之后的新义唯识不同，它属於古义唯识，玄奘所传者，即为新义的唯识，真谛所传译的《三无性论》，也属於古义唯识。至於本书，便是继承《摄大乘论》的三性三无性思想的系统；同时，在前面已经介绍过，当时的摄论宗师，「是以《摄大乘论》和《起信论》视为一致」的。因此，不妨将这三种论书的共通点，举其两对四例对照如下：

　　1.《大乘止观》卷三云：「真心是体，本识是相，六七等识是用。」(注一六)

　　2.《起信论》云：「一者体大，谓一切法真如平等不增减故；二者相大，谓如来藏具足无量性功德故；三者用大，能生一切世间出世间善因果故。」(注一七)

　　1.《大乘止观》卷三云：「所言总名三性者，谓出障真如及佛净德，悉名真实性；在障之真与染和合，名阿梨耶识，此即是依他性；六识七识妄想分别，悉名分别性。」(注一八)

　　2.《摄大乘论》卷上云：「依他性相者，本识为种子，虚妄分别所摄诸识差别，……是名依他性相。分别性相者，实无有尘，唯有识体显现为尘，是名分别性相。真实性相者，是依他性，由此尘相，永无所有，此实不无，是名真实性相。」(注一九)

　　由此可知，本书的所谓体相用，是根源於《起信论》，所不同者，《起信论》是就清净位的圣者而言，只讲净的体相用，本书由於富有性染思想，所以包摄凡圣染净，而将一心及八个识，分别名为体相用的。至於三性的思想，本书当然是采取了《摄大乘论》的立场，但其标名，也有不同之处。试立二表，将其显现出来：

　　我们由这两对四例看来，对於作为体大的真实性的真如心，三书所说是一致的。到了依他性的本识上面，本书便脱离了《起信论》之相大所持的观点，而采用了《摄大乘论》所持本识的思想，说为真妄和合的阿梨耶识，而不是《起信论》所说的如来藏具足的无量性功德了。再说《起信论》的用大，是指清净功德所权现的世出世间的善因果法，与《摄大乘论》所说由识体显现的尘相之分别性相，并不相同，本书接受了《摄大乘论》所持的识体显现，而说的分别性，便是六识七识的妄想分别，此妄想分别，当然也与《起信论》所持用大的内容不同，善因果法集亦是妄想分别，但其并非出之於妄想分别。

　　现在，我们再以《起信论》的「三大」为中心，就以上三书所持的论点，作更深一层的考察。先说《起信论》的体大，即是摩诃衍的自体，即是万有本体的真如实在，宇宙间的森罗万象，无不皆以此真如为其本体(注二零)。《摄大乘论》的真实性相，已如前述，在依他性中的分别性之尘相，已全无所有，它之被称为真实性相，乃表其实际尚有，所以名为真实性(注二一)；此与《起信论》所持万有的本体，意义全同。本书的真实性之「出障真如及佛净德」，和《起信论》体大的「一切法真如平等，不增减故」的内容，也全然相通。

　　次说《起信论》的相大，即是摩诃衍的形态，即是指的基於法身如来藏的无量无边的功德相，这是无限的真实相，因为凡是显现现实界的诸法，均非绝对，均非无限，且其亦非功德及真实的体相，例如说山之大及海之大，无一不是有限的大，毕竟不过是虚假不实之相(注二二)。《摄大乘论》的依他性相，除指「本识」之外，并无别的东西，唯其由此本识，显现十一识(注二三)，此十一识，为虚妄分别之所摄，以唯识为体而显现非有虚妄之尘，这一显现的依止，便是依他性相；显现的依止，舍本识而外，别无可依，因而，作为显现尘相之所依止的本识，便被名为依他性相了(注二四)。此处真谛译的「本识」，在玄奘译的《摄大乘论》中，名为「阿赖耶识」(注二五)，与本书《大乘止观》，将「在障之真与染和合名阿梨耶识」的依他性，同样是指的真妄和合的第八识。此与《起信论》所说相大的无限无量的功德来比较，其内容显然是不同了。

　　再说《起信论》的用大，这是摩诃衍的动态，也即是从真如法身的体大，显现而生的世出世间的一切善因果法；因为在现象界而言，无非由於无明熏习之所发现者，例如关於看、关於闻等，无一不成为烦恼之因而生恶因恶果。但是，真如法身是善法之本，是功德之源，显现於现象界的善因善果，也就无一不是由於这个真如法身内发的动态了(注二六)。至於《摄大乘论》的分别性相，实际上也不是有尘，仅是唯识体显现为尘而已；所谓非有尘者，例如无我一样，是指所取之实体全无，仅以唯识本体，但亦不是以识为分别性相(注二七)。《摄大乘论》於此处所谓的「显现」，和《大乘止观》所谓的「六识七识妄想分别」的「分别性」，是指的同一样东西，和《起信论》之现於现象界的善因善果，大致也是相通。

　　所不同者，《起信论》的体相用三大，是约真、约净、约功德、约善因果而论的；本书的三性，皆具有染净二分的性能；而於《摄大乘论》的立场，三性之中，唯有依他性「为染污清净分」，此外的真实性为清净分，分别性为染污分(注二八)。这为三种论书之间，最为明显的差异点，此亦可用表示如次：

　　本书虽然未以作为哲学理论和其宗教实践的止观，来广泛地论及三性三无性，但其确已将其论述的三性三无性，视作达成止观法门之修行的究极方便。因此，在本书之中，说明止观体状之时，便是说明如何由三性而进入三无性的阶层。

　　这在本书卷三，即有如次的述：「三性得入三无性，入三无性者，谓除分别性入无相性，除依他性入无生性，除真实性入无性性。」(注二九)

　　再看 益智旭大师的《释要》卷四，对此所作的解释说：「观门成立三性缘起者，谓观五阴六尘等法本，但是妄想执实，即能成立分别性缘起。(中略)次观五阴六尘等法，悉皆心作，其体是，即能成立依他性缘起。(中略)次观一切诸法。本来惟心，心外无法，不将二无以为心相，即能成立真实性缘起。(中略)止门除灭三性入三无性者，谓疆观诸法，唯是心相，状无实；复观能观之心，亦无实念。繇此执心止息，故名除分别性入无相性。次观法，唯心所现，有即非有，无生无灭。繇此虚相执灭，故名除依他性入无生性。次观净心，圆离四句，不属有无。亦非可缘可念，故名除真实性入无性性也。」(注三零)

　　益大师的这段解释，已把本书的止观行法，用三性进入三无性的过程次第，说得相当明白了。主要的意思，是以三性为观行，又以三无性为止行。

　　然与《摄大乘论》所不同者，在《摄大乘论》，仅以三性三无性为唯识观；在本书的止观工夫，由於是交替并进的，所以形成为四个层次的四重止观，仅以三性三无性，作为四重止观中的第一及第二重止观，除此之外，尚有根本真如三昧的第三重止观，以及止观双现的第四重止观(注三一)。这一点，也是本书的特色之一。

　　现在且将本书的止观法门和三性三无性之关系，列表如下：

　　在此表中，由三性进入三无性时，竟然成了五个无性，这便是为了显明止观的层次，而将第三个「无性性」再予以划分。「无无性」是「无性性」的异名，意义相同。又为显示即伪是真，息异执以辨寂灭起见，又将「无无性」名为「无真性」。其实，名虽不同、层次不同，内容则仍同是一个由真实性而来的性无性而已。

　　注解:

　　注　一、《成唯识论》卷九．一页。《大正》三一．四七页下－四八页上。

　　注　二、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三八六页。

　　注　三、《大乘止观》卷一，《大正》四六．六四二页云：「今且依经论，为子略说大乘止观二门。」

　　注　四、宇井伯寿博士《印度哲学研究》卷六．五三零页。

　　注　五、《佛教研究》六卷四号七一页，高桥勇夫氏〈大乘止观法门 撰者 就 〉(昭和十七年)。

　　注　六、《大正》三一．一零零页下、一零一页下－一零二页上。

　　注　七、《大正》三一．一一八页上、一一九页中－下。

　　注　八、《大正》三一．一三七页下、一三九页上－中。

　　注　九、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三八二－三八五页参考。

　　注一零、《大正》三一．一一九页中。

　　注一一、《大正》三一．一一九页中。

　　注一二、《大正》三一．一一九页中－下。

　　注一三、《大正》三一．一二零页下，《摄大乘论》卷中云：「此性四种清净法者，一，此法本来自性清净，谓如如空，实际无相，真实法界。二，无垢清净，谓此法出离一切客尘障垢。三，至得道清净，谓一切助道法及诸波罗蜜等。四，道生境界清净，谓正说大乘法。」

　　注一四、印顺法师《摄大乘论讲记》二三七页说：「这三性的名义，撮要说来，仗因(种子)托缘而有的，名依他起；为识所缘，依识而现的叫遍计执。法性所显的是圆成实。」

　　注一五、《大正》三一．一二三页中。

　　注一六、《大正》四六．六五三页下。

　　注一七、《大正》三二．五七五页下。

　　注一八、《大正》四六．六五五页下。

　　注一九、《大正》三一．一一八页上－中。

　　注二零、望月信亨博士《大乘起信论之研究》三五九页参考。

　　注二一、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三九二－三九三页参考。

　　注二二、望月信亨博士《大乘起信论之研究》三五九－三六零页参考。

　　注二三、宇井伯寿博士《摄大乘论》校订本三三页参考。所谓十一识者，含摄一切识。即如玄奘传译唯学的八识；《中边分别论》中，述有根、尘、我、识之四种；《庄严论》所说的六种。唯在《摄大乘论》的〈应知胜相品〉第二之一，始说有十一识：「谓身识、身者识、受者识、应受识、正受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善恶两道生死识。」(《大正》三一．一一八页上)

　　注二四、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三八七－三八八页参考。

　　注二五、玄奘译《摄大乘论本》卷中，《大正》三一．一三七页下云：「此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子。」

　　注二六、望月信亨博士《大乘起信论之研究》三六零页参考。

　　注二七、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三九二页参考。

　　注二八、《大正》三一．一二一页上云：「阿 达磨修多罗中，佛世尊说法有三种：一染污分、二清净分、三染污清净分。依何义说此三分？於依他性中分别性为染污分，真实性为清净分，依他性为染污清净分。」

　　注二九、《大正》四六．六五八页上。

　　注三零、《卐续藏》九八．四七零页C。

　　注三一、《大正》四六．六五八页上，《大乘止观》卷三参考。

　　第三节　本书的三性三无性

　　(一)何谓三性三无性？一般所谓三性者，是根据唯识论，约有无假实，而将一切法的性相，作三种之分类。那就是一者遍计所执性，二者依他起性，三者圆成实性。三性又被称为三自性、三性相、三种自性和三相等。略称则可简为遍依圆之三性。

　　至於三性的译名，诸经论中，各有不同，现将主要的十部经论，所译名称之同异，表示为如下的七类：

　　再说所谓三无性(trividha－ nih.svabha－vata－)者，是对三性而立的三种无性，具体地称为三种无自性性，或为三无自性，三种无性的内容，即是就遍计执、依他起、圆成实而论其各各没有自性自义。各别称为相无性(laks.an.a－-nih.svabha－vata－)、生无性(utpatti-nih.svabha－ vata－)、胜义无性(parama－rtha-nih.svabha－vata－)。

　　依照《成唯识论》卷九说：「即依此三性，立彼三无性。故佛密意说，一切法无性，初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。」(注一)

　　此中所谓「密意」者，显非了义可比；后之二性，体虽非有，而在愚夫，妄执之为我法的自性，故名之为遍计所执。为除此妄执，佛陀世尊，始对此等有及无，总说无性之义。故对三性而立三无性。初依遍计所执而立「相无性」，一切众生以妄心向因缘生之事物，计度有我有法之我法相，名为「遍计所执性」；此遍计所执性之法，如认绳而浮现蛇之幻相，实则蛇相本非有，故名「相无性」。次依「依他」而立「生无性」，以一切诸法，不关於本来妄心，由因缘相和合而生者，谓之依他性；此依他起性之法为因缘生，因缘生无实性，恰如绳之因缘生，无绳之实体，故名「生无性」。三依「圆成实」而立「胜义无性」，以真如为圆为常，为一切有为法之实性，故谓之圆成实性；离此圆成实性，一切有无之诸相，名为「胜义无性」；胜义者，名於圆成实性，以圆成实性为绝待之法，故不带任何之相，如麻中既无蛇相，亦无绳相。

　　要而言之，此一思想，分有两个系统：一是基於《解深密经》及《瑜伽师地论》的，另一是基於《大乘阿达磨经》、《大乘庄严经论》、《中边分别论》的。宇井伯寿在对《摄大乘论》三性说的看法，认为与基於《解深密经》及《瑜伽师地论》的三性说是不同的。他的理由是，《摄大乘论》的依他性，是染污分与清净分之和合而成的染污清净分，有染净，亦有非染非净、有与无具，更为非有似有者。此中的染污分显现之场合是分别性，此一场合，既非染污清净分的依他性，亦非清净分的真实性。相反地，依他性的清净分显现之时，同样也既不是染污清净分的依他性，亦不是染污分之分别性，而是真实性。像这样的三性说，乃是根源於《大乘阿 达磨经》、《大乘庄严经论》、《中边分别论》的系统而来者(注二)。

　　我国的印顺法师也说：「本论的体系，与《中边》、《庄严》可说是全同的。」(《摄大乘论讲记》二二五页)

　　本书之中，说有三性三无性，所以我们先要介绍三性三无性的定义和源流。又因本书中的三性三无性说的理论基础，是采取《摄大乘论》的观点，我们既知《摄大乘论》三性思想源流系统，下面要继续介绍了《摄大乘论》三性说，然后再来论究本书的三性说，始可脉络一贯，知其终始。

　　(二)《摄大乘论》的三性说从本书的组织及内容上看，非常明显地，它不是《起信论》或《摄大乘论》的释论，正像在其〈序分〉中所说的一样，这是一部独立性的论书 (注三)。然在本书所谓五番建立的第一「止观依止」章，是依如来藏缘起以说明依持修行止观的一心；在其第二「止观境界」章，便采用了三性的理论来加以说明，如前所说，此三性的理论乃是依据《摄大乘论》所持的立场。因此，即有一个很大的问题产生了，本书既以《起信论》的如来藏缘起之唯心论观点，与《摄大乘论》的唯识论观点，怎么能够调和？在同一部论书像《大乘止观》这样一部名着之中，绝不可能同时采用两种相互抵触的论点，所以必须仍以如来藏缘起说的《起信论》立场，来理解《摄大乘论》，以求一贯本书的中心思想。其实，前面已经介绍了宇井伯寿及印顺法师的看法，《摄大乘论》的三性说，不能用《解深密经》及《瑜伽师地论》系的思想作解释，故与唯识系的看法，不尽相同。又在宇井氏的《印度哲学研究》卷六内，有如下的说明：「总之，此等摄论论师，是以《摄大乘论》和《起信论》视为一致，至少也解释为《摄大乘论》与如来藏缘起之间，并无殊异。」(注四)

　　印顺法师也说：「摄论派说是真妄和合的赖耶，与奘传的唯识不同。」(《摄大乘论讲记》一九五页)

　　正由於此，接着又产生了一个更为重大的问题，那就是引起近代的日本学者，怀疑本书的撰着者，不是南岳慧思，而是与昙迁(西元五四二－六零七年)当时一般摄论师的立场相当，特别从昙迁的思想路线考察，最有可能即是本书的撰着者(注五)。关於这个问题，笔者乃系持的相反意见，仍以出自慧思禅师的真撰，已在《大乘止观法门之研究》第二章第三节第二目中，作了推断。

　　现在，我们开始讨论《摄大乘论》的三性说，亦即是三相说，即所谓依他性相、分别性相、真实性相。但在《摄大乘论》的三种译本之间，对於三性的译名，则颇有不同：

　　1.佛陀扇多译为：他性相、妄想分别相、成就相。(注六)

　　2.真谛译为：依他性相、分别性相、真实性相。(注七)

　　3.玄奘译为：依他起相、遍计所执相、圆成实相。(注八)

　　至於此三性或三相的梵文原意，则为：

　　1.paratantra乃系「依於他」的形容词，亦可用作名词「依他」。所以，译作「依他」者最适切。

　　2.parikalpita，义为「被妄分别」或使妄分别，译作妄想分别是适当的；假如译成分别，亦即妄想分别的意思，也是正确的。

　　3.parinis.panna，义为「终了发现」，或为「使完全」，可为形容词，亦可为名词；因之，译为「成就」及译为「圆成」，都是适切的译名。若译为「真实」则稍偏於义译，因为「使完全」也即有「成真实」的意义，所以亦不为错(注九)。正由於如此，宇井伯寿对於《摄大乘论》的校订以及研究，都是以真谛的译本为主，因为真谛所译最近梵文原义。

　　介绍了三性的译名及原义之后，再来看看三性的涵义是什么。当然，此处是以《摄大乘论》的真谛译本作依据。

　　先说依他性，《摄大乘论》卷中云：「若唯识，似尘显现依止，说名依他性。 云何成依他？何因缘说名依他？从自熏习种子生故，系属因缘不得自在，若生无有功能过一刹那得自住故，说名依他。」(注一零)

　　这是说，最初「唯识」，本来无尘，由於此识产生变异，始有「似尘」的显现，成为「似尘显现」的「依止」，所以名为依他起性。是依似尘之「他」所依止而起者。如是识中本来有尘，便不成为似尘，也不成为依他(客尘、似尘)而起了。又问：怎么成为依他？为什么称为依他呢？是从「自」类的「熏习种子」而生故；又是被「因缘」之所「系属」而生故，「不得自在」，因此依他起性的东西，「若」其「生」起的刹那，刹那即灭，决定「无有功能过於刹那」而「得自」然安「住」的。所以成为依他，也名为依他了。再说，此处所言「唯识」的「识」之产生变异，与真谛所译「乱识」的定义相当，以生变异而成为似义显现的依止之时，即含有此一乱识的体相和功能在内，所以名为依他性。

　　次说分别性，《摄大乘论》卷中说：「若分别性依他，实无所有，似尘显现。云何成分别？何因缘说名分别、无量相貌，意识分别，颠倒生因故成分别，无有自相，唯见分别故，说名分别。」(注一一)

　　这是说，「分别性」是依「依他性」而起，「实」体乃是一「无所有」，不过是「似尘显现」而已。也即是说，既系依止依他性而有，那里还有一个分别性呢？故在「无所有」之中，并没有分别性这样东西，因系似尘显现，故名分别。此处亦设两问：怎么成为分别？因何说名分别？接着便说，由於「无量」的种种行「相」之「貌」，便有无量行相之貌的「意识」，能够「分别」一切境界。而此无量相貌的分别是「颠倒生因」的，所以没有「自相」可言；它是意识分别所取的所分别，所以仅是乱识颠倒生起的所缘相；它是能分别的所缘，是分别心所分别的，所以叫作分别性。似尘显现的乱相自体，是毫「无」「自相」可求的，「唯」有「分别」的乱识为它的自性，离开名言之识，即不复存在。它是分别所现的，所以「名」为「分别」。

　　再说真实性，《摄大乘论》卷中云：「若真实性分别性永无所有为相，云何成真实？何因缘说名真实？由如无不如故成真实，由成就清净境界，由一切善法中最胜於胜义成就故，说名真实。」(注一二)

　　这是说「真实性」在依他性中，是「永无」成为「分别性」之一分的可能，分别性以「永无所有为相」之故，所有无相，即谓之「真实」而不是非真实。又问：「何因缘说名真实？」根据真谛译世亲释，是将该段文字，组织成为三义一结，所谓三义之第一，即是「由无不如」之义者，乃以不相违之义而显「真实」，此在世间，如真实之友。第二「由」於「成就清净境界」者，即以无颠倒义而显真实之谓，由於境界无颠倒之下，得说四种清净(注一三)，此在世间，如真实之物。第三「由」於「在一切善法中最胜」者，是以无分别义而显真实之谓，此在世间，如真实之行。此「不相违」、「无颠倒」、「无分别」的三义，於「胜义」不坏失故，所以「说名真实」。

　　总之，仗因(种子)依缘而生起之者，即名「依他」；依识而识被所缘，显现之者，名为「分别」；显露真如法性者，称为「真实」(注一四)。不过，《摄大乘论》中的三性说，目的在於说明由唯识相而进入唯识性的发展过程，亦即从三性而进展至三无性。正如该论卷中所说：「菩萨由入似义显现意言分别相故，得入分别性；由入唯识义故，得入依他性。及云何得入真实性？若舍唯识想已，是时意言分别，先所闻法熏习种类。菩萨已了别伏灭尘想，似一切义显现，无复生缘故不得生，是故似、唯识、意言分别，亦不得生。由此义故，菩萨唯住无分别。一切义名中，由无分别智，得证得住真如法界；是时菩萨，平等平等，能缘所缘无分别智生，由此义故，菩萨得入真实性。」(注一五)

　　此处的「真实性」，乃是指明为「真如法界」的真常心，所以必然能与《大乘止观》的思想相为呼应的。并且即以此为基础而用三无性来说明止观境界，复以三无性来说明止观体状。下面就让我们来对本书的三性说作一番研讨。

　　(三)本书以如来藏为中心的三性说本书依於一心而展开三自性，即是以三性说来说明止观的境相，又依所观之境，作为观行的入门。这是依於《摄大乘论》的阿梨耶识成立的三性。《摄大乘论》与护法之后的新义唯识不同，它属於古义唯识，玄奘所传者，即为新义的唯识，真谛所传译的《三无性论》，也属於古义唯识。至於本书，便是继承《摄大乘论》的三性三无性思想的系统；同时，在前面已经介绍过，当时的摄论宗师，「是以《摄大乘论》和《起信论》视为一致」的。因此，不妨将这三种论书的共通点，举其两对四例对照如下：

　　1.《大乘止观》卷三云：「真心是体，本识是相，六七等识是用。」(注一六)

　　2.《起信论》云：「一者体大，谓一切法真如平等不增减故；二者相大，谓如来藏具足无量性功德故；三者用大，能生一切世间出世间善因果故。」(注一七)

　　1.《大乘止观》卷三云：「所言总名三性者，谓出障真如及佛净德，悉名真实性；在障之真与染和合，名阿梨耶识，此即是依他性；六识七识妄想分别，悉名分别性。」(注一八)

　　2.《摄大乘论》卷上云：「依他性相者，本识为种子，虚妄分别所摄诸识差别，……是名依他性相。分别性相者，实无有尘，唯有识体显现为尘，是名分别性相。真实性相者，是依他性，由此尘相，永无所有，此实不无，是名真实性相。」(注一九)

　　由此可知，本书的所谓体相用，是根源於《起信论》，所不同者，《起信论》是就清净位的圣者而言，只讲净的体相用，本书由於富有性染思想，所以包摄凡圣染净，而将一心及八个识，分别名为体相用的。至於三性的思想，本书当然是采取了《摄大乘论》的立场，但其标名，也有不同之处。试立二表，将其显现出来：

　　我们由这两对四例看来，对於作为体大的真实性的真如心，三书所说是一致的。到了依他性的本识上面，本书便脱离了《起信论》之相大所持的观点，而采用了《摄大乘论》所持本识的思想，说为真妄和合的阿梨耶识，而不是《起信论》所说的如来藏具足的无量性功德了。再说《起信论》的用大，是指清净功德所权现的世出世间的善因果法，与《摄大乘论》所说由识体显现的尘相之分别性相，并不相同，本书接受了《摄大乘论》所持的识体显现，而说的分别性，便是六识七识的妄想分别，此妄想分别，当然也与《起信论》所持用大的内容不同，善因果法集亦是妄想分别，但其并非出之於妄想分别。

　　现在，我们再以《起信论》的「三大」为中心，就以上三书所持的论点，作更深一层的考察。先说《起信论》的体大，即是摩诃衍的自体，即是万有本体的真如实在，宇宙间的森罗万象，无不皆以此真如为其本体(注二零)。《摄大乘论》的真实性相，已如前述，在依他性中的分别性之尘相，已全无所有，它之被称为真实性相，乃表其实际尚有，所以名为真实性(注二一)；此与《起信论》所持万有的本体，意义全同。本书的真实性之「出障真如及佛净德」，和《起信论》体大的「一切法真如平等，不增减故」的内容，也全然相通。

　　次说《起信论》的相大，即是摩诃衍的形态，即是指的基於法身如来藏的无量无边的功德相，这是无限的真实相，因为凡是显现现实界的诸法，均非绝对，均非无限，且其亦非功德及真实的体相，例如说山之大及海之大，无一不是有限的大，毕竟不过是虚假不实之相(注二二)。《摄大乘论》的依他性相，除指「本识」之外，并无别的东西，唯其由此本识，显现十一识(注二三)，此十一识，为虚妄分别之所摄，以唯识为体而显现非有虚妄之尘，这一显现的依止，便是依他性相；显现的依止，舍本识而外，别无可依，因而，作为显现尘相之所依止的本识，便被名为依他性相了(注二四)。此处真谛译的「本识」，在玄奘译的《摄大乘论》中，名为「阿赖耶识」(注二五)，与本书《大乘止观》，将「在障之真与染和合名阿梨耶识」的依他性，同样是指的真妄和合的第八识。此与《起信论》所说相大的无限无量的功德来比较，其内容显然是不同了。

　　再说《起信论》的用大，这是摩诃衍的动态，也即是从真如法身的体大，显现而生的世出世间的一切善因果法；因为在现象界而言，无非由於无明熏习之所发现者，例如关於看、关於闻等，无一不成为烦恼之因而生恶因恶果。但是，真如法身是善法之本，是功德之源，显现於现象界的善因善果，也就无一不是由於这个真如法身内发的动态了(注二六)。至於《摄大乘论》的分别性相，实际上也不是有尘，仅是唯识体显现为尘而已；所谓非有尘者，例如无我一样，是指所取之实体全无，仅以唯识本体，但亦不是以识为分别性相(注二七)。《摄大乘论》於此处所谓的「显现」，和《大乘止观》所谓的「六识七识妄想分别」的「分别性」，是指的同一样东西，和《起信论》之现於现象界的善因善果，大致也是相通。

　　所不同者，《起信论》的体相用三大，是约真、约净、约功德、约善因果而论的；本书的三性，皆具有染净二分的性能；而於《摄大乘论》的立场，三性之中，唯有依他性「为染污清净分」，此外的真实性为清净分，分别性为染污分(注二八)。这为三种论书之间，最为明显的差异点，此亦可用表示如次：

　　本书虽然未以作为哲学理论和其宗教实践的止观，来广泛地论及三性三无性，但其确已将其论述的三性三无性，视作达成止观法门之修行的究极方便。因此，在本书之中，说明止观体状之时，便是说明如何由三性而进入三无性的阶层。

　　这在本书卷三，即有如次的述：「三性得入三无性，入三无性者，谓除分别性入无相性，除依他性入无生性，除真实性入无性性。」(注二九)

　　再看 益智旭大师的《释要》卷四，对此所作的解释说：「观门成立三性缘起者，谓观五阴六尘等法本，但是妄想执实，即能成立分别性缘起。(中略)次观五阴六尘等法，悉皆心作，其体是，即能成立依他性缘起。(中略)次观一切诸法。本来惟心，心外无法，不将二无以为心相，即能成立真实性缘起。(中略)止门除灭三性入三无性者，谓疆观诸法，唯是心相，状无实；复观能观之心，亦无实念。繇此执心止息，故名除分别性入无相性。次观法，唯心所现，有即非有，无生无灭。繇此虚相执灭，故名除依他性入无生性。次观净心，圆离四句，不属有无。亦非可缘可念，故名除真实性入无性性也。」(注三零)

　　益大师的这段解释，已把本书的止观行法，用三性进入三无性的过程次第，说得相当明白了。主要的意思，是以三性为观行，又以三无性为止行。

　　然与《摄大乘论》所不同者，在《摄大乘论》，仅以三性三无性为唯识观；在本书的止观工夫，由於是交替并进的，所以形成为四个层次的四重止观，仅以三性三无性，作为四重止观中的第一及第二重止观，除此之外，尚有根本真如三昧的第三重止观，以及止观双现的第四重止观(注三一)。这一点，也是本书的特色之一。

　　现在且将本书的止观法门和三性三无性之关系，列表如下：

　　在此表中，由三性进入三无性时，竟然成了五个无性，这便是为了显明止观的层次，而将第三个「无性性」再予以划分。「无无性」是「无性性」的异名，意义相同。又为显示即伪是真，息异执以辨寂灭起见，又将「无无性」名为「无真性」。其实，名虽不同、层次不同，内容则仍同是一个由真实性而来的性无性而已。

　　注解:

　　注　一、《成唯识论》卷九．一页。《大正》三一．四七页下－四八页上。

　　注　二、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三八六页。

　　注　三、《大乘止观》卷一，《大正》四六．六四二页云：「今且依经论，为子略说大乘止观二门。」

　　注　四、宇井伯寿博士《印度哲学研究》卷六．五三零页。

　　注　五、《佛教研究》六卷四号七一页，高桥勇夫氏〈大乘止观法门 撰者 就 〉(昭和十七年)。

　　注　六、《大正》三一．一零零页下、一零一页下－一零二页上。

　　注　七、《大正》三一．一一八页上、一一九页中－下。

　　注　八、《大正》三一．一三七页下、一三九页上－中。

　　注　九、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三八二－三八五页参考。

　　注一零、《大正》三一．一一九页中。

　　注一一、《大正》三一．一一九页中。

　　注一二、《大正》三一．一一九页中－下。

　　注一三、《大正》三一．一二零页下，《摄大乘论》卷中云：「此性四种清净法者，一，此法本来自性清净，谓如如空，实际无相，真实法界。二，无垢清净，谓此法出离一切客尘障垢。三，至得道清净，谓一切助道法及诸波罗蜜等。四，道生境界清净，谓正说大乘法。」

　　注一四、印顺法师《摄大乘论讲记》二三七页说：「这三性的名义，撮要说来，仗因(种子)托缘而有的，名依他起；为识所缘，依识而现的叫遍计执。法性所显的是圆成实。」

　　注一五、《大正》三一．一二三页中。

　　注一六、《大正》四六．六五三页下。

　　注一七、《大正》三二．五七五页下。

　　注一八、《大正》四六．六五五页下。

　　注一九、《大正》三一．一一八页上－中。

　　注二零、望月信亨博士《大乘起信论之研究》三五九页参考。

　　注二一、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三九二－三九三页参考。

　　注二二、望月信亨博士《大乘起信论之研究》三五九－三六零页参考。

　　注二三、宇井伯寿博士《摄大乘论》校订本三三页参考。所谓十一识者，含摄一切识。即如玄奘传译唯学的八识；《中边分别论》中，述有根、尘、我、识之四种；《庄严论》所说的六种。唯在《摄大乘论》的〈应知胜相品〉第二之一，始说有十一识：「谓身识、身者识、受者识、应受识、正受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善恶两道生死识。」(《大正》三一．一一八页上)

　　注二四、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三八七－三八八页参考。

　　注二五、玄奘译《摄大乘论本》卷中，《大正》三一．一三七页下云：「此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子。」

　　注二六、望月信亨博士《大乘起信论之研究》三六零页参考。

　　注二七、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三九二页参考。

　　注二八、《大正》三一．一二一页上云：「阿 达磨修多罗中，佛世尊说法有三种：一染污分、二清净分、三染污清净分。依何义说此三分？於依他性中分别性为染污分，真实性为清净分，依他性为染污清净分。」

　　注二九、《大正》四六．六五八页上。

　　注三零、《卐续藏》九八．四七零页C。

　　注三一、《大正》四六．六五八页上，《大乘止观》卷三参考。