“契理契机之人间佛教”讲座（4）

　　“三、‘念佛’（‘念菩萨’）、‘念法’法门，或是往生他方净土，或是能得现生利益――消灾，治病，延寿等。求得现生利益，与低级的神教、巫术相近。‘大乘佛法’普及了，而信行却更低级了”！

　　这几句大家也要明白。佛法的本意是为了解脱，解脱于三界束缚的轮回生死，但到后来发展到念佛是要往生净土，不然就是希望我们这一生能得到利益，消灾 、治病、延寿，目的变成在这里现生的利益。现在所看到的一般的宗教形态就是这样，看我们所有的信仰所求所拜的目的是什么？希望没有灾难身体健康，有病快点好，没病还能长寿，孩子乖一点，大学都考到第一志愿。而真正的佛法目的是在这里吗？我们都没有注意到这个根本问题，即使求得了很多财，身体健康到一百二十岁，孩子都当了立法委员，你能解决最后所要面对的问题吗？你知道来生是什么？这一生再得意，下一生不见得。佛法讲的是生死轮回的大苦，那种生死相续轮回不断才是真正的大苦，我们要解决的是这个。但到大乘佛法以后的发展，念佛念法念到变成求生净土，现在不要说到底有没有实在的净土，就算有，就算你能去，我上次不是讲过吗，阿弥陀佛的极乐世界一天一夜相当于人间的一劫，而且九品往生中的最快的上品上生还要一日一夜才能花开见佛，但据我所知，我还没有看到念佛能上品上生往生极乐世界的。如果是一般的往生到那里是无量的时间都在那边学，学到那一天成佛了，那人间是几劫？人间的一劫是一个太阳系的成住坏空，那待到无量劫后如何在人间行菩萨道？这样到底是逃避求安稳，还是真正的在行菩萨道？真正的大乘佛法讲的是缘苦众生而行菩萨道，我们真的要深深的去抉择啊！真正大乘佛法的精神不是为自已安稳的。慢慢的发展，其实与低级的神教巫术是相近的。想想看，现在整个社会最适应众生欲望满足的是什么样的法门？而这样的法门来满足众生的欲望，佛法最后会落于什么现象？你们就知道导师真的是用心良苦，他点点滴滴很重点几句话就把他点出来，让我们去深思明白：我们能生在人间是多么的难得，又闻到了佛法，难道要学的仅仅是这样的佛法吗？当然很多人就会讲了：菩萨道讲的是方便，先把众生摄受进来――先以欲勾牵，后面再想办法让他成佛道。但请问：现在讲的都是前半段，后面的让他成佛道还有没有了？欲勾牵是都有了，进来是都进来了，但是后面有没有让他真正成佛道的机会？方便久了，也忘记了还有一个究竟，甚至于更严重的是把方便当究竟，更为严重的是，说其他的那些都不对，只有这个对，所以现在有一些法门认为这个法门以外其他都不好，这个是最上最唯一的，这叫以偏概全。导师这里就谈有人写信反映，难道你讲的这个对，其他的宗教都不对？其他的宗派都不对，其他的法门都不能成就吗？只有你讲的对吗？一定有人这样谈，你们想想看，导师用心良苦他的目的是什么？他不是要与哪一宗哪一派，哪一个法门哪一个宗教相对，他只是要让我们厘清整个佛法真正的知见，要让他彰显出来，所以他说：

　　“我不否认神教的信行，如去年有一位（曾参禅）的来信说：‘否则，……乃至奥义书、耆那教诸作者圣者就是骗子了”！

　　譬如说奥义书有奥义书的内容，耆那教有耆那教的奥妙，难道这些修行有成就的作者是骗子吗？用这一种心态来反问其实很正常。

　　“我回信说：‘不但奥义书、耆那教不是骗子，就是基督教……甚至低级的巫术，也不完全是骗人的。宗教（高级或低级的）总有些修验(神秘经验)，……如有了些修验，大抵是信心十足，自以为是，如说给人听，决不能说是骗子。……不过，不是骗人，并不等于正确，否则奥义书、耆那教也好，何必学佛’”？

　　我们不是否定某些宗派某些修行者个人的体验经验，问题是每一个人都有他的体验经验（神秘经验），有的人入定了，有的人由于心很专注，都会有特殊的体验。其实只要有用功精进的人一定会有的，修禅定的更容易，一心念佛、持咒、礼拜都可以达到一些神秘经验，有的人身心宁静就会进入身心的变化。问题是每一个人的体验经验都不同，但是感受的确非常真实，很容易被那一种神秘经验迷惑而陷在里面。所以导师就讲，不管你是奥义书或是耆那教的作者，或者其他宗教或哪一宗派的大师，不能说他是骗人的，他确实有他的体验，问题是这个体验并不代表正确。佛陀时代，他还没有出家以前，亲近两位所谓大师仙人，一个叫郁答喀，一个叫阿罗罗，他们修的就是非想非非想定和无想定，以四禅八定的境界来讲是四空定里面的两个最高境界，他们没有骗人，他们说的法就是他的体验。佛陀亲近他，也学会了这个四禅八定，佛陀发觉这与解脱没有关系，并不能因为这样而真正的正觉解脱，所以放弃了。还有其他修四禅八定显神通的，很多人误解了，以为有定力有神通代表成就。如果是这样，佛陀还需要抛弃原来修学的而抉择正觉缘起吗？当时的印度什么样的体验境界都有，所谓的大师圣者一大堆，哪里还需要佛法？所以我们要明白佛陀所破斥的外道思想和知见，要把握佛陀与这些外道思想知见的不同特质处。初期大乘以后，梵化之机慢慢的把外道的那些观念又融进来了，这个是一个很严肃的问题。佛陀所破斥的慢慢的又回过来了，混进来了，所以导师才叫我们要很慎重的去抉择他。佛陀他的伟大在哪里：佛陀在当时印度的整个社会是独排众议哦！佛陀是独觉，自己发现了真正的宇宙真理，与所有外道思想绝对是不共的，一定要明白！如果我们没有把握住佛法与世不共的特质，反而让外道的这些思想又混进来了，那佛法还叫佛法吗？所以很多人不了解而说什么“宗教都是好的，都是劝人为善的，所以五教同源、三教一体都可以”。导师在后面会谈到，很多人显密不二、世界宗教大团结，在人天的善法部分确实是可以的，但是佛法的根本义上是绝对不一样的，要明白，导师他点出的每一个重点都非常非常的重要！

　　“‘初期大乘’的神化部分，如看作像《长阿含经》那样是‘世界悉檀’、 ‘吉祥悦意’，那大可作为会心的微笑”。

　　也就是说，从大乘佛法发展以后，有了这一神话的部分，如果我们了解他的意义和作用，知道原来那个是方便适应，就像《长阿含经》那样属于‘世界悉檀’吉祥悦意，只是在满足众生希求，让每一个众生欢喜而信受，所以这个叫世界悉檀。如果你能明白这一点，我们的内心就会发出会心的微笑，也就是说了解到方便只是方便而不是究竟，你就不会执著了。如果我们没有意识到只是方便而不是究竟的，每天就执著在那边会被它眩惑了：

　　“如受到‘方便’法门功德无边（佛经的常例，越是方便，越是功德不可思议）的眩惑”，

　　越讲方便的，对众生都说功德无量不可思议，都是用这样来让众生产生欢喜的信心，所以越方便的越会谈到这个问题，

　　“顺著世俗心而发展，那是会迷失在‘佛出人间’，人间大乘正行而流入歧途的”。

　　如果我们不明白这个重点，就会被他眩惑了――功德不可思议，只要你念念佛、拜拜佛、布布施发发心，念咒、拜佛、祈求护法，以为这样就可以成就了，可以得利益了。如果照著这样的世俗心态，慢慢就被神化天化了，照著这样的世俗心发展的话，是会迷失佛出人间的。佛法本来是佛出人间的，变成天化神化了，那是会误入岐途的，那就走偏了，不是大乘正行。导师点出了梵化之机应慎重，就是神化天化的这一部分要小心。现在社会上大家看得到的（不是眩想），用事实来看看：你的亲朋好友同参道友几个人不受这个影响的？慢慢去体会你们就知道了。

　　“什么是‘摄取后期佛教之确当者’”？

　　从导师的判教来看，第一义谛是佛法时期，初期大乘是对治悉檀，后期佛教就是各各为人生善悉檀和世界悉檀，后面这两个是属于方便的。所以导师是立足在根本佛法而阐扬初期大乘，并且摄取后期佛教之确当者，说明后期的大乘不是一无是处，也有他确当的地方，这个确当就是正确的方便。因为佛法不可能没有方便的，但是方便要恰到好处，不能离开究竟的方便才是真方便，如果离开了根本究竟那就不叫方便了，所以还是要抉择后期佛教之确当者。

　　“如‘后期大乘’的如来藏、佛性、我，经说还是修菩萨行的”。

　　尽管如来藏、佛性、我的思想有梵我神我的味道，但这些经典毕竟还是阐扬修菩萨行的。

　　“如知道这是各各为人生善悉檀，能顺应世间人心，激发人发菩提心，学修菩萨行，那就是方便了”。

　　很多外道神我的观念很重，你和他说无常、无我、空，他没有办法信受：什么都可以没有，就是不能没有我，没有“我” 怎么可以！所以为了这些恐惧（畏）无我的人，就和他善巧方便说有如来藏、佛性（真我），要明白这是善巧方便，是属于各各为人生善悉檀的部分，不过是随顺世俗人间的人心而激发他来发菩提心，发了菩提心后再引导他去修菩萨行，这就变成善巧方便了：

　　“如说如来藏、佛性是（真）我，用来引人向佛，再使他们知道：‘开引计我诸外道故，说如来藏，……当依无我如来之藏’”；

　　说如来藏、佛性是真我，其目的是用来引人向佛，然后还是要让他明白，这是为了开引计我诸外道故。所有的外道思想没有离开我执，和他们说法要有一个主宰、我、真我、大我或梵我，是为了开引这些外道才说如来藏的。其实到最后，还是要让他们明白，应当依无我如来之藏，也就是说最后还是要体证无我的。

　　“‘佛性者实非我也，为众生故说名为我’”。

　　讲佛性其实也是方便，并不是真的里面有一个我，只是众生我执深重，说有佛性他会感到安慰，觉得里面有一个佛性，这也是方便说：

　　“那就可以进一步而引入佛法正义了”

　　所以注意听，方便的部分是前方便，因为外道他恐惧畏惧无我，所以和他讲如来藏，要知道这只是方便，进来以后还是要进一步引入佛法正义，不能停留在前半段。

　　“只是信如来藏我的，随顺世俗心想，以为这才是究竟的，这可就失去‘方便’的妙用，而引起负面作用了”！

　　这几句话大家要很用心的体会一下！现在中国的佛教不离开八大宗，大家普遍接受的是如来藏、佛性的思想。那么这里就要注意了：如果你以为如来藏、我是究竟的，那就失去了方便的妙用，会引起负面作用的。为什么？我执不能破！要明白，佛法的根本是在破除无明产生的我执我见，也只有在这里才能解脱。如果我们认为里面有一个永恒不变的我，那个叫自性见，也就是永恒生存的意欲，那就是我见我执，其实我们要破的就是这个东西。我们在无我中起我见，这就是问题所在，如果不知道如来藏、佛性、我是方便说，认为这是究竟的，其他究竟的反而说他是不了义，那不是颠倒了吗？所以不但不知道方便的妙用，还会引起负面作用，这个负面作用可大着呢！

　　这里又比喻：

　　“又如‘虚妄唯识论’的‘瑜伽师地论’等，通用三乘的境、行、果，‘摄事分’还是《杂阿经》‘修多罗’的本母呢”！

　　这里拿唯识学来作比喻，唯识的‘瑜伽师地论’里有一分叫‘摄事分’，这一部分都是《杂阿经》里的内容，摄事分是杂阿经修多罗的本母。

　　“无著，世亲的唯识说，也还是依无常生灭，说‘分别自性缘起’（称十二缘起为‘爱非爱缘起’”）。

　　也就是说，无著世亲所论著的唯识说的根本意趣还是依无常生灭的法义，也是依十二缘起的内容。唯识学虽然也谈到所谓大乘不共的部分，其实根本上还是依据《杂阿含经》里面的法源，与根本佛法还是很近的，不会离得很远。

　　“这是从说一切有部、经部而来的，重于果从因生的缘起论”。

　　导师把唯识学的来胧去脉都研究得非常清楚，无著世亲是根据一切有部、经部来论著唯识学的，从一切有部和经部的一些基本观念而引申出来，重于果从因生的缘起论，所以唯识学没有离开缘起法，他注重的是三法印（无常无我涅槃）里面的第一部分――无常，唯识学重视这一部分，重缘起论。

　　“如知道这是为五事不具者所作的显了解说，那与龙树的中道八不的缘起论，有相互增明的作用了”。

　　这几句话很重要哦！很多学唯识的人不明白的地方就在这里：我们批评唯识不是究竟了义时，学唯识的就受不了，因为比较深入地学唯识的人就为唯识学是究竟了义的。但导师讲得很恰当，这是为五事不具者所作的显了解说。也就是说，中观和般若讲空是直接契入法性的，但一般人无法体会了解，所以叫隐而不显。比如说，因缘所生法都是空，这就是中观的思想。但这句话几个人听了就明白，一听就悟了？他涵盖的面很广很深，我们无法一下子体会他的深义，不显了。 唯识学根据的是《解深密经》，解深密经把这一部分作显了的说明。对因缘所生法是空这句话，唯识可以作比较明白的比喻和显了的说明：因缘所生的一切万法是刹那刹那生灭的，它是无常的；如果是无常的，就没有永恒不变性，没有常住不变的，所以不可能是主宰的，也不可能是单一原因的……，这样慢慢的去解释，我们就可以体会：对呀，我们看到人间的万法，哪一法不是无常的？哪一法不在迁流变化之中？会变会迁流表示常性不可得，常性就是“我”、“自性”，这样就近一步深刻的明白，原来“我”是不可得的，自性是不可得的，从现象上就可以明白了。所以为了让大家更明白他的深义而作了很多浅显的说明，我们就听得出来了。这样产生的后果使得有人说这些浅显的说明让我们听得很清楚，这个才是了义。如果简简单单只说缘起所生法就是空，我们根本搞不清楚内容，所以那个叫不了义。

　　导师又说，这是为五事不具者所作的显了说。什么叫五事不具？前面已经讲过了，过去没有很深的因缘，过去业障还没有消化，没有作很多的福德因缘，善根不具足，种种这些条件还没成熟的人，甚至连真正的佛法都没有听过，外道思想很深的，像这些人你跟他讲因缘所生法，我说即是空，你讲一万遍他也不会了解接受，这个叫五事不具的人。为了这些人你不能跟他直接讲一个很深的，那么讲显了的说法，有很多比喻分析语言的表达，能在生活中体验明白的，这个叫显了说。如果明白显了说的对象是为了那些五事不具的人说的，那么与龙树的八不中道的缘起论就有相互增明的作用。

　　什么叫互相增明？由于他的解说对这个不显了的也显了出来，说明再怎么显了也只是与开始说的最根本的不显部分是一致的，这就叫互相增明。所以我们要明白，唯识学有很棒很好的地方，不是一无是处，但是为什么说他不了义？我上次讲过了，唯识学是先破外面的境，也就是说一切都是唯心唯识所现，由于心识的作用因而对外界的分别就有差异，就说明外面的所有境像不过是心的分别而已，所以认为心识产生一切万法，万法不过是唯心所现，所以万法是虚妄非实的，这样就破除了对万法的实有性，这是第一步；第二步回过头来，心识和万法是相对相依而相缘存在的，一边不存在，另一边也不能成立。万法既是虚妄的，这个心也不是永恒实在的。所以一开始是境空心有，第二步能所、心境俱泯，也就是两边都不存在。破到这时就体证到所谓的空性，但是问题就出在这里：中观的空性是“空亦复空”，也就是空性也是假名，不可执著。但唯识说这样是不了义，这样不就断灭了吗？他以为空亦复空是断灭，所以空不能空，这个空性要实有才能缘起缘生万法。注意听！唯识与中观的不同就在最后这个地方，所以唯识讲的圆成实性就是空性，但这个圆成实性不能没有，它是实在的有。那么我们就要明白了，他认为圆成实性的空性是能缘起万法的，这个空性变成能生万法的根本，那就和上帝、本体论、佛性一样了。要注意，这个地方就是问题所在！如果明白导师所说的，这个显了说是为了要让那些五事不具足者能明白他的功用，你就不会执著在唯识，就知道中观义的空义或根本法义最深不明的部分，唯识能把它浅显的表现出来，那就有意义了，就有增明增上的作用，这个重点大家要明白。

　　“古代经论，解理明行，只要确立不神化的‘人间佛教’的原则，多有可以采用的”。

　　所以导师不是否定后期佛教所有的经论和祖师，他说古代的经论对于解释这些理论、阐明这些修行的方法还是可以采用的，但是要确立不神化的人间佛教，注意听，这几句话很重要！只要他确实不是神化的，是重在人间佛教的原则，大部分还是可以采用的。导师没有否定一切，很多人不了解，以为导师否定了所有八大宗，否定了所有的祖师，其实完全不是这么回事。

　　“人的根性不一，如经说的‘异欲，异解，异忍’，佛法是以不同的方法――世界，对治，为人，第一义悉檀，而引向佛法，向声闻，向佛的解脱道而进修的”。

　　今天为什么会有那么多法的问题，其实都缘于我们众生的根性不一，异欲（每人欲望不同），异解（每人知见观念不同），异忍（每人确信确认不同），由于众人的根性、思想、观念、认同都不一样，所以佛法才不得已需要用不同的方法来利益众生，所谓世界悉檀，对治悉檀，为人生善悉檀，最后才是第一义悉檀，这个都是方便善巧，用这一些方便善巧来引导我们向真正的佛法，向声闻道以及佛的解脱道而进修。所以在这个过程中，我们都要明白四悉檀是什么，还要分清楚佛教的历史中那一些经论以及那些体系的经本论述是属于哪一部分的，这就是判教的部分。今天上的课就是要让大家明白这些，如果我们不把这些搞清楚，自己所学的其实是方便的一部分，但是却把他当作究竟，那就停顿在那边了，要解脱就很困难，其实我们普遍接受明白的并不一定是第一义。今天上了这个课慢慢的就会明白的，我们就能有真正的择法眼了。

　　“这是我所认为是能契合佛法，不违现代的佛法”。

　　导师点出了所谓后期佛教的确当者，大乘佛法宗派法门那么多，这里所说的确当者，不是指哪一个宗派哪一个修习法门，而是说，方便的你要知道他是方便，这样就不会产生执着，不会以偏概全以非为是，这个就变成确当的了。知道唯识是为了显了，让大家明白深义而说的，你就不会执着在唯识的圆成实性以为是实有的，那就变成确当了。同样，如果知道如来藏、佛性、我，是为了那些执着我害怕没有我的外道思想深刻的人而说的方便，这个方便就变成确当的。也就是说，当你用方便的时候，你要知道他只是方便，那么你将来应用他也只是应用在方便上，不会把他当作究竟，这样对这些法门的理论思想体系就变成很确当的，知道他的内容并且善于应用就变成确当了。

　　照导师的判教，既然后期的大乘佛法是没有办法不得已的流变中的方便，又如何变成确当的？确当就是方便，知道是方便你就不会落在以为是实在的，那你就不会执着颠倒了。譬如说有的年纪很大了，八九十岁了，过去因为教育不普遍，也没有受什么教育，身体也不好，他一向念佛也安安心心有所依靠。你却和他说：你这个是不了义，你要研究中观第一义谛。这样确当吗？我认为这个不确当，你这样一破，他两边都摸不着手，甚至对原来还有一点信心的东西也失去兴趣，失去了信心，不是害了他吗？他不可能了解第一义谛的。所以当我们知道用的只是针对某一种根性不得已的方便，那就不会执着了。

　　有人以为我在破除念佛法门，我说：你错了，我不会破除念佛法门，念佛法门也是我们佛教很好的法门之一，该怎么用，用在什么地方，对某些人如何善巧引导，最后如何让他明白第一义，这个都是过程，并没有什么不好。所以有人就问我，那念佛法门能不能成就？我说当然能成就，问题是你懂不懂成就的方法而已。念佛法门有持名念佛、观想念佛 、观像念佛，最后是实相念佛，我告诉你：实相念佛你就解脱了。问题是现在开示念佛法门，有没有真正让人家明白真正的实相念佛？不了解缘起正见，不了解空义能实相念佛吗？我们建立了缘起的正见，明白了真正的大乘空义，念佛也一样可以悟无生的，这叫实相念佛。所以要明白，我不是反对念佛法门，这都是误解。只要你知道善巧方便，然后引向究竟，没有一个法门不能用的。譬如说社会上每个行业不同，我不会说什么行业能成佛，什么行业不能成佛，什么行业是究竟，什么行业是方便。如果懂得法就在他的行业上，就在现在他身心所处的那个空间中，你如何去善于引导他，在那样的身心状态下如何去体会真相悟入实相都可以成就的。所以不管你是什么职业，不管你是什么身份，不管你现在的身心状态，不管你有没有钱，只要你能把这个正见建立了，在现有的基础上，人人都可以见法解脱的。如果明白了这个，那你就知道法本来是平等的，人人机会也是平等的，就不会执着在某一宗派某一个法门理论而已。

　　我们明白并且把握住真正佛法的根本正见，其它的方便你就能善巧应用，一旦你见了法，随手拈来都是第一义。把握了根本的东西，其它的善巧方便就没有问题了。所以不了解的人不知道导师的苦心，以为他在破除某一个宗派，跟某一宗过不去，其实不是。为了抉择正见正法，他不得不把这些错误的点出来，不然你看不到。譬如说我们现在的身心有病，但不知道原因如何医治他？还执着每天吃三代祖传的秘方，问题是病没有见效反越来越严重。一个高明的医师会告诉你真正的病因，并指出你那个药是不对的，他如果不点出来，你每天死在那边吃那个药有用吗？所以导师不得已把错误的点出来，他不是在跟你相对，他不是要得罪哪一宗派，是为了点出我们的病，把真正的原因点出来，而不得不告诉你错在哪里，他为的是整体佛法的正确的正因根本法，要让我们把握到那个根本，那么一切问题就解决了，就没有大小乘的争论了，没有宗派的争论。不管什么宗派，不管大小乘，他的根源是绝对一样的，那个根源如果没有把握到，你再争什么有意义吗？最重要的一点还在于如果你根本没有抉择到真正的正见和正法，那是根本不可能解脱的，这个才是最重要的！你把握住这个根本，每一个人要受用解脱其实真的不难的。

　　我一直强调：佛法就是这么伟大，真正的佛法，真正的正见，人人学人人解脱的，这个才是佛法的伟大处！如果我们没有把握到那个根本，在枝末上搞，大家不能解脱。你对这个法越深入体会，才能了解导师真正的用心，你会对他无限的赞叹！我们把印度佛法的几个重点讲完了，现在再回过头来看第三章“从印度佛教思想史论台贤教判”，前面这些观念如果没有厘清，我们对中国的判教就不了解。对于中国的判教牵涉到整体佛教包括八大宗，导师为什么没有对我们八大宗一宗一宗的来评判？大家注意听，为什么只有这一章谈论到中国的天台宗和贤首宗的判教问题？这样简单一章就解决了整个八大宗的问题，你们就知道导师的用意之深。

六 从印度佛教思想史论台贤教判

　　“上来依印度佛教史所作的分判，与我国古德的判教是不同的”。

　　导师第一句话就讲了他的判教与中国古德的判教是不一样的，这就是导师的伟大处。他真正觉察出人所不觉的，讲出人所不了解的，

　　“古德的判教，以天台、贤首二家为最完善”。

　　虽然判教的人蛮多的，但在中国具代表性的就是天台宗和贤首宗。

　　“但古德是以一切经为佛说，依佛说的先后而判的”，

　　中国古大德的时空背景，所有的经论是经过印度那边传来的，还要经过翻译，所有传来的翻译，只要是“如是我闻”的，都认为是佛陀说的，也就是说，只要是传进来的经论都认为是佛说的，这是第一个观念；然后就依这个经结集出来的先后次第来判教，

　　“如古代的五时教，《华严经》的三照，如作为出现于历史的先后，那是不符实况的”！

　　比如说三照，太阳刚出来是照在高山，然后照到山谷中央，最后照在山谷，所以认为最早照到的那个是《华严》，华严就被判为最高的。导师就点出来了，如果从历史去抉择他，其实这个跟历史是不相符的，佛教有佛教的历史，如果从正确的历史去看他这样的判别是不对，根本跟实情是不相符的。

　　“然天台所判的化法四教，贤首所判的五教(十宗)，从义理上说，与印度佛教思想史的发展，倒是相当接近的，试列表再为解说”。

　　也就是说，天台宗判的化法四教（藏通别圆）与贤首宗所判的五教（小始终顿圆），如果以这样判教的义理上法义上来讲，跟印度佛教思想史发展的过程，在顺序上时间上安排差不多是相近的。下面这个表大家注意看，很重要！

　　“ 天台四教 贤首五教 四期 四悉檀

　　藏教────小教────佛法―――――――第一义悉檀（显扬真义）

　　通教────始教────初期大乘佛法―――对治悉檀（破斥犹豫）

　　┌──┘└─┐

　　别教─┴──终教─┼──后期大乘佛法―――各各为人生善悉檀（满足需求）

　　顿教─┘

　　圆教────圆教────秘密大乘佛法―――世界悉檀（吉祥悦意）”

　　上面是天台四教，中间是贤首五教，后面是导师所判的四期，有笔的人拿起来再添上一行，你们将来会发现奥妙：第一行，藏教后面是小教，再后面请大家添上佛法（第一义悉檀显扬真义）；第二行，通教，后面是贤首的始教，再后面就是导师判断的初期大乘佛法（对治悉檀破斥犹豫）；第三行，别教，后面是贤首的终教和顿教，再后面是导师判摄的后期大乘佛法（各各为人生善悉檀满足希求）；第四行，圆教，这是导师判摄的秘密大乘佛法（世界悉檀吉祥悦意）。现在你们再观察一下这个表是不是有所体会了呢？看天台宗所判的的藏、通、别、圆，他们认为藏教是小乘教，是不了义的；通教就是般若经中观这个过程，他判为通教；别教就是特别的与小乘不共的，这就是大乘特色的地方――如来藏思想的部份；到后面圆教是最圆满的，天台宗是《法华经》，贤首宗是《华严经》，导师判摄是属于秘密大乘的部份。天台宗、贤首宗的判教把历史最前面的判为不了义，越后面的越圆越顿。那我们看导师的判摄，佛法时期（他们认为是藏教和小教）在四悉檀属于第一义悉檀――显扬真义，刚好是相反的，注意听！从这个表就非常明显的看出来了，而后面最圆的圆教导师判摄的是世界悉檀――只是吉祥悦意而已。你们就发现中国祖师们判教站的位子在导师的判教中是有问题的，后面要讲的就是天台贤首判教的内容，但我们先得把这个主题观念搞明白，很重要。如果导师的判摄是正确的，那么天台跟贤首的判摄有没有问题？我们现在先讨论这个主要思想观念。

　　我曾说天台宗的智者大师了不起，他在当时的时空背景能够判这样的教很不简单，当时资讯不发达，那时看的经典都是翻释来的，没有现在资讯发达，没有研究得这么透彻，所以我说他了不起。但如果站在一个根本了义的立场来看这个判教有没有过错？从历史的角度来看是功过相半，有功也有过的。我们常说“盖棺论定”，其实盖棺还不一定论定，历史的迁流不同，各个时代的有不同的判摄角度。比如说蒋介石死了马上就能盖棺论定了吗？毛泽东死了马上就能盖棺论定了吗？不一定。现在人的论定与未来的人论定可能是立场角度不同。

　　同样的道理，天台宗与贤首宗的判教，在当时的时空背景是影响深远的，也影响了我们整个的大乘佛教，影响了整个中国佛教的思想。我记得年轻时刚开始学佛，看的都是现在流传的大乘经典，很直接的就接受一个观念――阿含经是小乘不了义，大乘经既圆且顿的我都看不完了，我还看那个不了义的去吗？对《阿含经》连看都不看，丢在一边，看也看不懂，看不下去。为什么？我们学的大乘经典讲的，那个感受真的不一样，怎么能接受这个阿含经？如果一开始就接受了中国的判教观念，那我们有没有办法发觉下面导师判摄的这个真相？所以我就讲，我在传统的佛法中辛苦了二十几年，为什么不能受用？我的修行不敢自吹说我很了不起，但是我真的很用功，很用心，我是用生命投进去的，这样搞了二十年，论也能论，说也能说，辩也能辩，但心中的那个不安一直存在，骗不了谁的，为什么？因为当时我没有因缘研究到导师的论着。也很神奇啊，在佛教这么辛苦用功的人二十年没有看到过导师的论著，真是天方夜谭！这就是讲因缘，正因为我有这样切身的体验，才了解导师的奥妙重要到什么程度，我才会那么地感动！我二十年不能解决的盲点，由于研究了导师的法，解开了我所有的疑惑，再也没有问题了。你知道那一种感动吗？那是生命的体验而不是理论上的一种观念的抉择而已！所以你们要了解为什么我要弘这个法？因为太重要了！

　　你们看看这个表应该有很深的感触，我们为什么要上杂阿含？先把第一义悉檀的根本打好，建立起正见，我们就有择法眼了，整个历史过程中的佛法演变都能一一的把他看清楚，那个时候你就没有疑惑了，很重要!我们的上课今天不是教你某一个法门，其实是在建立一个最重要的根本知见，这个知见不建立起来看你能怎样修！我相信，在座的大家扪心自问，我所知道的修十年二十年三十年的人很多，为什么一直不安？为什么不能解决我们内心真正的问题？不要讲生死大苦的问题，人间性的问题都不能圆满的处理，苦恼烦恼照常一大堆，原因在哪里？根本不可能跟法相应！我们只能在信仰、依赖、依靠的满足中，而事实上有否解决问题？没有办法。为什么？方便的东西怎么能解决你的问题！要明白啊！

　　现在来看导师怎么抉择天台贤首判教的内容：

　　“‘佛法’，与天台的藏教，贤首的小教相当”。

　　这里的“佛法”是导师所分四期的前面第一期的佛法。“天台称之为藏教，依经、律、论立名”。什么叫藏教？天台的化法四教所说的藏教就是经律论三藏，依经律论三藏的内容而所建立的经都叫藏教、

　　“《法华经》说到‘小乘三藏’，但藏教不但是声闻，也有菩萨，佛。菩萨大行，如南传‘小部’中的‘本生’；汉译‘十诵律’等，也说到‘五百本生’”。

　　藏教虽然谈到声闻，其实藏教里面不只是声闻，里面还有菩萨佛，也有谈到菩萨的大行。现在都说南传是小乘佛教，其实南传佛教里面的《小部经》中还有本生的部分；还有我们汉译的《十诵律》也说到五百本生，本生是在谈佛的过去生的一些记录，所以表面上是藏教，其实这里面已经涵盖了菩萨和佛的部分。

　　“佛，除经律中释尊的言行外，南传‘小部’中有‘所行藏’，‘佛譬喻’；在汉译中，佛譬喻是编入‘根本说一切有部毗奈耶药事’中的。‘佛法’既通于声闻（缘觉）、菩萨、佛，称之为‘藏教’，应该比‘小教’好些。贤首的小教，就是十宗中的前六宗”。

　　导师的看法，藏教里涵盖着声闻菩萨佛，说他隐“藏”着判为藏教的“藏”还比较合意好一点，把他判成小就不太正确。现在看看贤首宗的十宗是怎么分的，这样大家可能会比较明白些：

　　第一宗是“我法俱有宗”，也就是犊子部的理论。自从佛陀入灭后，一味和合的佛教慢慢开始分化，从原始佛教而演变成部派佛教，进入一切实有的观念，认为我是实在的，法也是实在的，所以叫“我法俱有宗”，这是犊子部的思想，也就是三世实有的观念；第二是“法有我无宗”，就是说一切有部的真正的我是没有的，但是形成这个法的本质上是有的，譬如说里面没有一个我，但是五蕴是有的，这个叫法有我无宗；第三是法无来去宗，这是大众部的思想，也就是说现在是实有的，过去未来是不存在的非实的，叫法无来去宗，没有来去，就是没有过去和未来只有现在，所以叫过未无体、现在实有。现在很多人都活在当下，大概也是这个观念，只有现在是实在的，过去已经过去了，未来还没有产生；第四叫现通假实宗，这是部派佛教里面的说假部，也就是成实论的思想，意思是说，过去和未来都没有体性，现在的有是假有，五蕴的法是有实体的，但是十二处、十八界有所依缘，所以说是假有不实的；第五叫俗妄真实宗，世俗一切万法皆是虚妄的，说出世间真谛之佛教真理为实在的，一切世间的万法都是虚幻的非实的，但是出世间的佛教的真理真谛那是实在的，这是部派里面的说出世部；第六是诸法但名宗，世出世间有漏无漏之一切事物只有假名无实，没有实体，这个就是部派佛教里面的一说部。

　　以上的六宗，属于小乘，这个就是首贤宗的判教。那么这个第六宗的诸法但名宗，一切法空只是假名非实，初期大乘佛法般若经、中观的思想就在这里，所以这也是通于大乘初期的始教，天台宗判为通教（通前通后），其实就是初期大乘。第七叫一切皆空宗，这个叫始教（刚开始），就是般若经之大乘初期之教说，一切万法都是真空的，这个真空不是迷妄的众生心所能想象的，乃是无分别之本来即空，就是般若经等的内容。第八就是真德不空宗，万法都归于一真如，而称烦恼所覆盖的真如为如来藏，主张如来藏有真实之德，故真体不空，俱无数的清净的性质，也就是贤首宗所判的终教，差不多是《楞伽经》这一部分；第九，相想俱绝宗，相就是法相，想就是想象思想的想，相想俱绝，真理认为乃是客观之对象与主观之心共泯，就要进入所谓的绝对相待之不可说，能知（主观）所知（客观）两边都没有，进入绝对相待的不可说不可思议，这在五教中就是顿教，如《维摩经》所说的默然不二；第十，圆明具德宗，万法一一都具足一切功德，所有的现象互不相碍，具有种种无尽的关系，这就是《华严经》别教一乘所属的法界缘起，事事无碍，圆明具明宗是华严经的部分。从这十宗就可以看出来，第一到第六判为小教的部分，第七是大乘的始教，第八是大乘的终教，第九是大乘的顿教，第十是圆教，用这样的十宗来显示他所判的五教，也就是从印度的佛教史中所有出来的经论经典，分别判为小、始、终、顿、圆，我们就知道贤首宗的判教之根据了。

　　“从犊子部的‘我法俱有宗’，到一说部的‘诸法但名宗’。在这里可以看出：天台的藏教，主要是依三藏说的；贤首的小教，是重于佛教的事实”。

　　天台判教是根据经律论三藏来说的，但贤首重于佛教的演变过程，依这个历史事实来判的，

　　“小教――六宗是部派佛教，不能代表一味和合的原始佛教”。

　　这里就是导师在判教时能够抉择出来的微细处，前面讲的六宗从第一到第六其实都是部派佛教的思想，注意听，这个不能代表原始佛教。

　　“‘小教’与六宗，显然不如称为‘藏教’的好”！

　　藏教是根据经律论来判的，原始佛教涵盖在内。但贤首判教前六宗的小教是部派佛教时期而不是原始佛教时期的东西，所以要让他代表整个根本佛法是不太理想。

　　“天台的‘通教’与‘别教’，与‘初期大乘’及‘后期大乘’相当。天台家用一‘通’字，我觉得非常好！如般若波罗密是三乘共学的。阿罗汉所证，与菩萨的无生忍相当，只是菩萨悲愿深切，忍而不证罢了”！

　　初期大乘与前面的原始佛教和部派佛教是相“通”的，拿《般若经》来作譬喻，般若波罗密空慧是声闻、缘觉、菩萨三乘共学的，阿罗汉所证的与八地菩萨证的无生法忍其实是一样的，只是菩萨悲愿比较深，忍而不证，他可以体证这个法，但是他不进去不证入，就是这一点不同而己。但是根据的法都是一样――般若波罗密，所以说是“通”，这是以般若经来讲判为通教是很正确的。但请注意，这个“通”字是导师还能认可的部分，中国的大乘认为“通”，不过是小乘佛教要进入大乘的通路过程而已。这一点也是导师抉择初期佛法的部分原因所在――它还“通”!如果不通,导师就不会认为它是正确的，就变成方便了，这一点大家要注意！我上面已经点过几次了，导师是站立在根本佛教淳朴的部分，而阐扬的是初期大乘的法，初期大乘就是般若经和中观的法，为什么抉择这里？因为它是与根本佛法是通的，是一贯的思想，并没有改变佛法的根本理趣和特质。到后面始教、终教、顿教就变成不共了，就是和前面的根本佛法不一样，而以导师的判教来看这个不共不一样的部分就是方便而已，不得已的方便才产生出来的。但是中国的祖师把它判为终、顿、圆或是别、圆，认为它是最圆满、最高超、最伟大的，而在导师来看恰恰相反，通前的部分才是正确的，到后面不共的部分反而是方便说了。注意听！判教的差别就在这里不同，所以这个“通”字我就把他点出来，导师抉择这里很重要！

　　还有一个问题是菩萨悲愿深切忍而不证，这就谈到法的问题了。大家参考注意听，阿罗汉是证入涅槃，八地菩萨的无生法忍与阿罗是一样的境界，这样说来，我们大乘佛法和小乘佛法真的有所不同吗？法的体证没有不同，都是一样的，阿罗汉证到解脱了，八地菩萨证到无生法忍了，其实是一样的，他所依的法是一样的，他是“通”的部分，差别只是在证上，能忍而不证的就是菩萨。这一点大家注意，这才是真正的问题所在，不要以为我们大乘佛法跟小乘是不一样的，别有什么法源，有不共的特色，注意！那个都是方便说，而真正的法源是不能不共的！真理有两个吗？不可能！所以如果认为小乘是不了义，我们大乘有特色，有不共的部分，那你就耽误了，注意听！这里很重要！根本佛法的特质是不会变的，所以讲到共与不共，大家就要先有一个明白，导师不是在宣扬大乘不共的特色，反而是让要你知道共的才是重要，不共的变成方便，注意听哦！这里很重要！

　　菩萨证入无生法忍应该与阿罗汉一样，所证的都一样，那应该他也要解脱，那他为什么能生生世世来人间而不大解脱？忍而不证的部分就在这里。哪里不同？悲心悲愿不同而已，注意听！所以既然能够证而不进去，是因为悲心深彻，所以他以愿力而产生的来人间弘法，来人间生生世世行菩萨道，这是愿力，是悲心的愿力，不是业力，要注意听！那如何能忍而不证？这一点就是要注意听的地方。我们如何发大心大愿也在这里：众生的业力是怎么形成的？因为我执爱染、贪嗔痴束缚，你不得不来轮回，因为那是身不由己。但菩萨不一样，他能证到无生法忍就解脱了，对一切的法知道如幻如梦，他不会执着，证到无生了，无生就是生不可得，灭也不可得，明白了真相，诸法寂灭相都明白了，他只是过门而不入而已。这个不入是悲愿的力量，就像你走到你家门口，你要不要进去可以自己抉择。众生的心识变化染着束缚力叫有取识，但是菩萨的悲愿慈悲的力量，那个意识是不执取的，那是愿力。 我们在《杂阿含经》里说到，我们的五蕴从哪里来的？“本行所作，本所思愿”，也就是说，我们过去的行（造作的业力）叫本行所作，还有本所思愿，这个思愿有二种：一种是无明的思愿，我执贪爱我慢；而菩萨的思愿是清净的，会造成一种力量作用，所以菩萨只是愿力来而不是业力来，差别在这里而已。所以大家要明白，站在法上千万不要说阿罗汉是焦芽败种不了义，我一直劝大家千万不要跟着讲这种话，一讲这话你真的是造业深重啊！阿罗汉是很了不起的!大乘佛法为了彰显大乘的伟大，就把过去的这些圣弟子贬得一文不值，其实这个是很不正确的。我有时候在想，写这些书的人当然有他的用意，希望大家发心修大乘行菩萨道，但是你把这些圣弟子们这么一贬，在我的看法他不是在贬圣弟子，而是在贬佛陀，佛陀教出来的还不成器，没有发大心，佛陀教得不好。其实我们从《杂阿含经》里看到，佛陀从开始度五比丘到最后涅槃前度最大的一百二十岁的须跋陀罗所讲的法有不同吗？没有啊！都是一贯的！所以我们要明白，你今天贬了舍利弗，贬了须菩提，真的就彰显出大乘的伟大吗？大乘的伟大是在哪里彰显的？佛陀讲的法还有不够圆满能修正补充的吗？注意听喔！这是个很重要的观念，佛陀说的法是不容你修正的，它本来就是圆满的，你不能为了适应度那些外道，为了度那些我执深重的众生的方便，反而把正确的认为是不了义，还要宏扬得更伟大更深刻，其实这个观念并不一定是正确的。如果觉得佛陀讲的《阿含经》不够深刻，所以后面的祖师就有发挥的余地，那这些祖师比佛陀更伟大了，这个观念对吗？这个地方大家要明白。

　　“大乘经广说空义，每以声闻圣者的自证为例。《般若经》说：声闻而证入圣位的，不可能再发菩提心了，这是通前（藏教），只剩七番生死，不可能再历劫修菩萨行”。

　　《般若经》里说到，声闻已经证入圣位（初果以上），初果的就只剩下七番人天来往，所以认为他的时间已经有限了，即使人天七次来往也很快，他只要证到了七次来往也可以证到阿罗汉，那也剩下七次生死而已，就没有办法发菩提心。他认为发菩提心是无量无边无量劫的发心，不是有限的时间。所以只要一证入圣位，即使是初果只剩下七番生死，不可能再历劫修菩萨行，一般根本的观念都在这里。

　　“但接着说：‘若发阿耨多罗三藐三菩提心，我亦随喜，终不断其功德。所以者何 ？上人应更求上法’”。

　　般若经是开始宣扬大乘思想的，虽这样，但只要他发什么菩提心，他的功德还是不会断的，上人应更求上法，就变成可以发心了，应该进向大乘了。般若经说，这些圣弟子们是这样，但还留有余地，意思是说，只要这些学声闻的人能发菩提心还是可以回向进入大乘。

　　“从思想发展来说：无我我所就是空；空、无相、无愿――三解脱门，是‘阿含经’所说的。部派中说：十方有现在佛；菩萨得决定（无生忍），能随愿往生恶趣；证知灭（不生不灭）谛而一时通达四谛；人间成佛说法的是化身：‘初期大乘’不是与‘佛法’（藏教）无关，而是从‘佛法’引发而来的”。

　　这里导师先把根本思想展现出来：阿含经的思想――无我我所就是空，三解脱门就是阿含经的重要部分，在体证无我无我所，破我执。但发展到部派佛教就有十方佛（十方现在都有佛），当菩萨得无生法忍的时候就能随顺往生恶趣，随著他的愿力也就是意生身，可以随著愿力而去恶趣，都可以去三恶道。也就是说，当证知灭谛（即悟无生不生不灭）就可以一时马上通达四谛，这个是大乘的部分说的，部派中慢慢就引申这样的知见，所以人间的成佛说法那是化身而已，那么还有实际的到人间来说法，这个是化身而已，这个是部派的说法。这里要让我们明白的是初期大乘不是与佛法无关，也就是说到初期大乘时候他的思想体系跟根本佛法原始佛法不是没有关系，反而是从佛法引发出来的。也就是说，初期大乘的根本思想根本理趣还是从根本佛法里面引申出来，没有什么不同。

　　“发扬大乘而含容传统三藏教法，正是大乘初兴所采取的态度”。

　　初期大乘的经典（包括般若经等初期经典）包含根本佛法，没有一下子与原始佛法敌对不同或贬低它的。

　　“‘初期大乘’多说空义，而空的解说不同”，

　　其实问题就出在这里，譬如说缘起，哪一宗哪一体系在说“缘起空”？问题出在解释解说的不同。

　　“如《涅槃经》以空为佛性，这就是通于‘别’‘圆’了”。

　　涅槃经里把空义解释成是与佛性、如来藏、佛性、我一样的意思，这样就通于‘别’‘圆’通到后面不共和最圆的部分了。

　　“‘通’是‘通前藏教，通后别圆’”，

　　所以这个‘通’字是通前通后的，前面与三藏的原始根本佛法是一样的，后面与不共的别圆教也一样相通的，所以说通前通后。“在印度佛教史上，初期大乘法，是从三乘共法而通向大乘不共法的关键”。我们研究印度的佛教史，初期佛法的关键性大家要认清楚，初期的大乘就是般若经，还有龙树菩萨的中观这一部分的理论，是三乘共法，也就是声闻独觉菩萨这三乘都是同一个法义，而通向大乘不共法的关键最后产生不共的部分，这个过程就在这个地方，就是初期大乘这个枢纽。

　　“天台宗所说的‘别教’，是不共（二乘的）大乘，菩萨特有的行证。别说大乘不共的惑业苦：在见思惑外，别立无明住地”；

　　藏通别圆的“通”是般若经中观这一部分，“别”教就是与二乘所不共的大乘，与二乘有不一样的特殊的地方，这是只有菩萨才有的，声闻是没有的，这个不共就跑出来了，别教的意思是有别于二乘。根本佛法要破的是见思二惑。见惑是知见上根本的错误；思惑是行为中污染的惯性。把观念修正了，行为错误的习惯也修正了，那你就解脱了。但是所谓的不共又另立无明住地，这个无明住地叫根本无明，也就是我法二执中的法执，一切烦恼之所依，也就是变异生死的原因，所以叫作无明住地。

　　“在有漏业外，别立无漏业”；

　　其实有漏的止息名为无漏，但是在这里，有漏业是制造业的地方，无漏竟然也是业，他是别立的无漏业。

　　“在分段生死外，别立意生身与不可思议变易死”，

　　我们一生一生的来轮回叫分段生死，轮回的过程中是一个阶段一个阶段的，有时候到天上，有时候来做人，有时候入三恶道，那也是变化不居的。但是他别立意生身，说这个意生身不是我们父母所生的，而是初地菩萨以上为了救度众生，依意愿所化生的身体。一般还有所谓的中有身，我们劫初的时候的人，色界无色界讲的变化身，界外之变化身都叫意生身。什么叫不可思议变异死？其实与分段生死意思一样是相对的，相对的分段生死，比如说阿罗汉、辟支佛或者是大力的菩萨，以无漏的有分别业为因，注意听：无漏但有分别业为他的因，以无明住地为缘，所招感的三界外之殊胜的细妙的果报身，由无漏之定力和愿力所住感，也就是妙用难测不思议身。一般的解释比较明白，就是从初地到十地的菩萨所感果报的微妙的不可思议身，这个叫作意生身，或者是不可思议变异死，意思差不多，这个就是大乘不共的部分。以前根本佛法是不谈这个的：我们五蕴（色受想行识）的识染著执取所带来的业感就是轮回生死的因，当破无明而见法时，这个爱染的有取识就离开了执取因而得解脱，生死轮回就可以断了。所以谈的是十二缘起，追溯爱取有前面是触受，再前面就是无明的造作行业，在任何一个环扣中只要断了一个环节就不相续了，这是很简单明了的。但到后来不是只有六识了，就发展成八识了，为什么？还是要建立这个意生身啊，要注意！从部派佛教到大乘佛法一直在诤论的是什么？只是为了要建立轮回的可能性而已。在根本佛法或者大乘的空义里面是没有这个问题的，根本不需要。五蕴从哪里来？“本行所作 ，本所思愿”，八个字就已经可以成立了。但是到大乘佛法就建立了所谓意生身，否则如何生生世世来人间当菩萨呢？如果照这个意生身的理论来谈，如果没有初地以上，你怎么生生世世来这个人间？不可能。所以，在这个根本法上，你们就要明白，即使大乘讲的意生身可以成立，你要快去快回也是要有条件的――至少要见道位以上的菩萨，才有意生身，所以不管从根本佛法上或是大乘佛法上在谈，你都最少要见道才有本钱生生世世来行菩萨道，因为有意生身、有愿力的关系。意生身是初地或见道位以上随愿力而来而变的微妙身，但这个意生身的微妙身在根本佛法里是没有的，这一点一定要明白，所以这个叫不共――根本佛法原始佛法不一样。导师在《成佛之道》里谈到大乘不共法那一章，我们学大乘的人听到大乘不共法，如果从中国的判教那就很了不起，那是终教顿教或是圆教了，是很高很超越美妙的。但如果从导师的角度来看这个不共 却是方便而不是究竟了义，这一点大家就要注意了，所以导师抉择采用的不是这个不共的部分。“所以天台宗有界内生死、界外生死的安立”。界外生死就是意生身变化的部分，他不受三界以内的规范。界内生死就是分段生死。别立了界外生死的安立，有这一个不同。

　　“‘初期大乘’说真谛与俗谛，缘起幻有即空性”。

　　初期大乘从 中观和般若经的空义来看，缘起幻有即空性，“因缘所生法，我说即是空”，也就是在缘起的万法中就知道他是空，所以开始是以二谛说法――俗谛与真谛，俗谛是一切现象，真谛是这一切现象中的内涵，从现象的俗谛去了解真谛，不是离开俗谛另外有真谛，所以缘起的幻有即空性，在有中了解空，就能体会到空有本来是不二的，不是离开万法有一个空的实性。而是万法的当下，因为缘起故，所以他是如幻的有，本身就是无自性的空，这是初期大乘说二谛的方法。

　　“‘后期大乘’说如来藏，自性清净心，以空为有余（不了义）说”，

　　到后期大乘变化就大了，认为我们有一个如来藏、清净心、佛性是不空的，空的是虚幻有为的部分，但我们的佛性、如来藏是不变的，他不是生灭法。认为一切皆空是有余说（不了义），所以

　　“别说不空――中国所说的‘妙有’，天台称之为中谛，那是别教了。这些，正是‘后期大乘（经）佛法’的特色”。

　　真空妙有就是不能什么都空，佛性、如来藏、真我不能空。天台称之为中谛，天台宗就变成三谛了，那是别教了，注意听，这几句话很重要！天台宗就是含摄了如来藏的思想，所以可从导师的判教中知道这是属于别教――与前面不一样不共了，这些正是后期大乘（经）佛法的特色。导师已经把天台宗归位了（归为别教不共法）。前面是判断天台宗的部分，从天台宗里面的教义，大乘菩萨的不共部分他把他彰显出来，然后就让你明白天台宗的思想是站在什么位置。照导师判摄佛法的方式，天台宗是属于别教和圆教的思想，那天台宗的立场影响了整个中国，贤首宗的思想也影响了整个中国，中国的八大宗几乎没有不受天台宗跟贤首宗判教的影响的。如果明白了这两宗判教的内容和真正的思想位置，不就明白了整个中国八大宗的意向了吗？导师不用去批评八大宗，直接把天台贤首判教的位置立场、思想体系归位，就等于是把整个中国八大宗归位了。所以我说导师的论著真是很厉害！这短短几十页论著里，不但要把根本佛法厘清，印度大乘的一千多年的判教要厘清，三个大体系要厘清，然后回到中国来，还要把中国的判教思想厘清，等于把八大宗归位了。想想看，在这短短几十页的文章里，要把整个问题都衬托出来，还要在研究佛法之后，最后归趣到人间佛教的部分，在最后两三章把他讲出来！所以说要讲这个很难，因为涵盖太广了，我没有办法把每一个小细节一一的讲得很清楚，我只能讲重点和大概，所以你们听起来，有的地方听起来似乎很深涩，其实我讲得也很深涩，不好讲。天台宗他就这么简单的点出重点，其实你如果真的要深入天台宗的论著去了解， 我看至少还要研究十年哩。所以我说导师的论著真是功力非凡，我很赞叹，他很会写，短短的文章中就表达出整个内容和要表达的意趣，不过也确实不容易了解就是。再来看贤首的部分：

　　“贤首的五教，仰推杜顺的五种观门。第二‘生即无生门’，第三‘事理圆融门’，大体与天台的‘通教’‘别教’相近”。

　　导师先把重点点出来了，把贤首宗的五种观门中第二的‘生即无生门’和第三的‘事理圆融门’与天台宗相比，等于天台宗的‘通教’和‘别教’，先把他归位。

　　“五教与十宗相对论，始教是一切皆空宗，与通教相同”。

　　一切皆空就是般若经、中观的思想，与天台宗判的通教是相同的，

　　“但贤首于始教中，立始有――相始教，始空――空始教，这才与天台宗不合了”。

　　贤首和天台分判的内容有点差别，把始教又分成两个（相始教、空始教）。

　　“天台重于经说；智者大师在陈、隋时代，那时的地论师说梨耶是真识，摄论师说梨耶通真妄，都是别教所摄的”。

　　智者大师是在陈隋的时代，那时地论师说阿赖耶识是真识，但摄论师认为他是通真妄也，就是真妄和合的，不是完全真识，同样讲阿赖耶识，讲法就分别不同。所以我们要明白，学唯识的人也要明白这一点，唯识学的演变过程里不是从头到尾都一样，这个中间还是变化很多。导师在《唯识学探源》《摄大乘论》都有论著，你们要研究唯识的重点可以在这里面看。唯识学有两个讲法：阿赖耶识的识是清净的，是虚妄的，还是真妄和合的？这个都有诤论，不是一开始都完全一样的。所以这里就讲地论师说的阿赖耶识是真识，是清净的；但是摄论师讲是通真妄，是真妄和合的，但这些都属于别教所摄。也就是说谈到八识阿赖耶识，只要谈到阿赖耶识都是别教。为什么？有别于前面的藏教、小教，前面只讲六识，没有讲八识。八识才有阿赖耶识，所以这个都属于别教所设的。

　　“贤首的时代，玄奘传出的‘成唯识论’（与‘地论’、‘摄论’本属一系），对如来藏、自性清净心、佛性，解说与经义不同”，

　　《成唯识论》是玄奘大师作的，他谈的是如来藏、自性清净心、佛性，他所解说的内容不一样，所以贤首才把唯识学纳入始教，把他分成始有和始空，就是因为这个因缘，把始教分成两个。

　　“贤首的终教，是说一乘的，一切众生有佛性的”；

　　可见贤首的判教是把这个终教认为是一乘教，一乘教是一切众生皆有佛性，皆当成佛。

　　“而‘成唯识论’说有定性二乘，还有无（圣）性的一阐提人，与贤首的终教不同”。

　　玄奘法师的成唯识论里并不认为是这样，他认为有定性二乘，二乘有二乘的种性，还有无（圣）性的一阐提（没有佛性）。他竟然讲成这样，与前面讲的一乘终教不一样。贤首宗认为终教是一乘的，众生都有佛性，皆当成佛的，但是成唯识论里并没有这样讲，他认为反而是有定性的二乘，还有无性的一阐提，不是全部只有一佛乘。这个讲法是不同的，所以与贤首的终教不同。

　　“贤首的终教，多依‘起信论’，真如受熏，也就是以真如为依而说明染净因果”；

　　贤首的终教是根据大乘起信论来立的，真如受熏，也就是以真如为依而说明染净因果。我们有如来藏佛性，也叫真如，“一念不觉起三细”，受熏染了，（真如会受熏染，这个问题看来蛮大的），以真如为依这样的理论来说染净因果。

　　“‘成唯识论’的染净因果，约生灭的依他起性说，这又是主要的不同”。

　　唯识论里说的染净因果是依他起性，还是讲缘起的，是种种外在的条件组合产生的染净因果。但以真如为依的话，就是以真如不变来产生因果，这个是不一样的。一个是从净的立场，一个是从染的立场，所以这个地方也是主要的不同。

　　“与终教不同，于是判玄奘的唯识学为‘相始教’，还贬抑在‘空始教’以前了”。

　　贤首认为唯识学虽然是始教，还是在空始教前面，还不够圆融。

　　“唯识学说：一切法空是不了义的，说依他、圆成实性的有性；”

　　唯识学讲三性――遍计所执性、依他起性、圆成实性。中观所阐扬的是一切法皆空，只要是缘起的万法皆空无自性，最后空亦复空，根本没有一法实在。唯识学认为这样的理论不正确，是不了义，所以从三性来说，第一，遍计所执性：由于我们的幻想而产生的那种现象确实是没有的，譬如龟毛、兔角、石女儿、海市蜃楼都是虚幻非实的，那个说他空是对的；第二，依他起性：万法既然是依据其他因缘而形成的，这个因缘不能说他没有；第三，圆成实性：就是体悟的空性，这个也不能说没有。也就是说，唯识学认为大乘中观的空义是断灭一样，所以批评中观是不对的。主张遍计所执的幻象是空，但依他起的万法是有条件的，这个条件不可说没有。比如说，我们这个身体是五蕴组合，里面没有真实的我；但这个五蕴你不能说他没有――假必依实，唯识学的重点就是在这里。所以说一切法空是不了义的，说依他起跟圆成实性是有有性的，不能讲无性。

　　“《摄大乘论》立十种殊胜，也就是十事都与声闻不同；一切唯识（心）所现；二障，二种生死，三身（四身），四智，一切都是大乘不共法门”。

　　这里所说的“殊胜”意思是很特别的，与根本佛法不共的部分。十事不同于声闻，也是不共法。缘起的色心二法是相依相缘的，但唯识所说的不是相依相缘，而一切法是唯心所现：外面的山河大地和一切世界万法，其实都是我们阿赖耶识里面的种子起现行而生起的，如果没有心识，外在的根本不存在，这样的说法就是唯识（心）所现，就不共声闻了。二障就是烦恼障和所知障，他认为烦恼障是由我执而生的（人我见），所知障是由法执而生（法我见），立了这二障，这就是不共的部分。在根本佛法没有这样的分别，只说见思二惑的根本都是从五蕴六识而产生，并没有讲到外面法执的部分。再立两种生死――分段生死和变异生死：分段生死就是依据有漏的善恶业为亲因，以烦恼障为助缘所感的三业之粗的异熟果，所以我们的命有长短，三界里面有五趣，五趣的生死不同，这叫分段生死；他立的变异生死也就是无为生死，也称为不思议变异生死，与前面天台宗判的是一样的。譬如像阿罗汉、辟支佛、大力的菩萨，以无漏的有分别业为因，以无明住地为缘，所招感的三界外殊胜的细妙果报身，这叫作变异生死，也就是意生身。唯识学里面讲唯识所现、二障、两种生死、三身四智。六祖坛经谈到这个问题，但六祖坛经谈的与这个不一样。依唯识之意，认为人类有变异生死之果报：第一，二乘无漏圣者发愿回心向大，涅槃后可直接得到变异身之果报。但根本佛法说到二乘证阿罗汉，不会还有后面的果报身。第二，有学之圣者（上面是无学阿罗汉），如果也转向大乘，在初地以后也可以得变异身；第三、悲增上的菩萨于八地以上自然就会有变异身，另一类所谓智增上的菩萨于初地以上就有了。注意，这是法相的唯识来说的，如果是法性宗会认为二乘之无学（即菩萨之种性以上）得随应而受变异身，这里是不一样的。

　　什么叫三身四智？三身就是法身、报身、应化身。法身是转依成妙果，唯识把涅槃叫做转依，转依之后的妙果就是法身，也就是证涅槃见灭的；报身就是五分法身，也就是解脱身，根本佛法就谈到戒、定、慧、解脱、解脱知见名为五分法身，属于报身；应身就是现在生的这个身体；化身是化现示现的。唯识学最主要的是讲四智：前五识－眼耳鼻舌身，转化后叫成所作智，第六意识转成妙观察智，第七识转成平等性智，第八识转成大圆镜智。依据声闻的佛法来看，没有第七第八识，所以这也是他的不共处。唯识学所立的所谓十种殊胜（不共法）就在这里。我想最重要的，也就是大家要明白关心的是意生身的问题。佛法讲无我，大乘要讲生生世世来人间，如果我证了涅槃是不来的，如果都不证涅槃又不行，既要证涅槃又能来，这个就困难了，大乘不共的部分大概就是这样引申的，所以他成立了意生身，这个才是最重要的关键的地方。现在学大乘法的想生生世世来人间，不愿一下子证入涅槃，依据意生身观念的话，那我们就要用心了，还是要见法的。发了菩萨的大悲愿心，最少要见道位（初地），也要达到这个内涵啊，不然你怎么来？所以我们要谈就要把握这个重点，如果我们今天没有把握这个重点，只是说：“快去快回哟”，我们也知道快去快回，用什么回？要有内容的，要有本钱的，这个也蛮重要的。

　　“而且，不但说一切法空是不了义的，更说到如来藏为真如异名，心性本净（即自性清净心）约心真如说”。

　　唯识学说中观的一切法空是不了义的，如来藏就是真如的异名，所以唯识学里也有谈到如来藏的思想，于是与如来藏合在一起，后来才分开的，这是唯识学的演变过程。

　　“在佛教思想史上，这无疑是‘后期大乘佛法’，比一部分如来藏经，还要迟一些”。

　　有些人在诤论唯识学比较早，还是真常系比较早？甚至还有人认为真常系的思想比性空的思想更早。以导师的研究，其实差不多，唯识学和真常体系的思想差不多，是在同一个时期完成的。

　　“不过，这一系的根本论――《瑜伽师地论》，申明三乘法义，推重《杂阿含》为佛法根本（如‘摄事分’），与说一切有系――有部与经部有关”；

　　虽然判断唯识学是这样的，但导师还是指出了一个共通的地方，那就是唯识学的最根本论（瑜伽师地论的摄事分）里，重点还是推重《杂阿含经》，以杂阿经为佛法的根本。导师编的《杂阿含经会编》，前面是杂阿含经的部分，后面就是摄事分的论的部分，导师把他编排起来的，你们要看可以看看。可见唯识学瑜伽师地论的摄事分，其实就是解释杂阿经的内容，还是推重杂阿含为佛法根本，这一点我们也要明白。它的来源是部派佛教中“说一切有系”的有部和经部，也可说有部与经部的思想是唯识学的先导。

　　“以生灭的‘虚妄分别识’为染净所依，不妨说离‘佛法’不远，判属始教”。

　　佛法的根本是讲无常的，所以唯识所说的虚妄分别识是染净所依，这就和根本佛法不会差很远，不妨说离佛法不远，贤首把他判成始教，就是这个道理，离佛法很近，也就是刚开始的初期大乘离佛法的根本还很近，所以把他判成始教，这就是贤首宗判教的一个原因。

　　“如来藏、自性清净心、佛性，这一系（终教）经典的传出，比无著、世亲论要早得多”；

　　无著世亲是造唯识思想最早的两位祖师，如来藏的思想、自性清净心、佛性的思想，看起来是终教，终教照例是排在始教的后面，但导师发现如来藏、自性清净心、佛性这一部分经典传出来比无著世亲造论还要早。那么贤首宗的判教并不一定是照著经典出来的早晚次序所判，而是在法义上抉择的。

　　“而‘如来藏藏识心’，《宝性论》的‘佛界、佛菩提、佛德、佛事业’，真常唯心大乘，恰是在虚妄唯识（心）论发展过程中完成的”。

　　真常唯心大乘差不多是在虚妄唯识论发展的过程中同时完成的，并不是后期才有的，思想的体系早就有了，只是到后来发展成为主流而已。

　　“所以，如分‘别教’为二类，真如不随缘的，如虚妄唯识论；真如随缘的，如真常唯心论，似乎比贤首的判虚妄唯识为始教，要来得恰当些”。

　　这是导师对他们判教的一种批评，虚妄唯识论认为真如不变怎随缘，所以一定要依虚妄才能随缘；真如又能随缘的是真常系、如来藏的思想。注意听，唯心和唯识都是讲心识的部分，它有两个体系不同――唯识的唯识心与真常的真常心，真常心是真如能随缘，唯识是虚妄才能随缘，所以唯识学是建立在虚妄唯识上，真常系的思想是建立在真如不变上。这个要明白，同样都是唯心思想，两个完全不一样，唯识是以虚妄心为主的生灭，真常是以真如为主展现的生灭。

　　“贤首立‘顿教’，只是重视唐代大兴的禅宗，为禅宗留一地位”。

　　贤首宗所建立的小始终顿圆的顿教，其实最重要的是建立在禅宗，认为禅宗是顿法，所以把他判为顿教。

　　“天台与贤首，都是以‘圆教’为最深妙的。天台重《法华》与《涅槃经》，贤首重《华严经》”。

　　前面那个表就知道了，藏通别圆、小始终顿圆，最后都是在圆教，他认为圆教的部分才是最圆满最深妙的。天台宗宣扬最圆满的就是《妙法莲华经》，贤首宗重华严经，认为这个是最圆最妙最高超的。导师就要先交代一下法华经产生的时代，后面才能了解：

　　“在印度佛教发展史上，《法华经》的成立，应该是‘初期大乘佛法’的后期”；

　　初期大乘佛法是佛灭后五百年左右，后期就是佛灭度后七百年左右了，法华经是那个时候才成立的。

　　一本经典出来的时间与它的时空背景有一定的关系，我们就了解法华经出来大约在佛灭后七百年左右。

　　“天台宗的圆义，也与‘般若’空义有关，当然是通过了涅槃常住与佛性，也接受了《华严》的‘心佛众生三无差别’的思想”。

　　从这里导师是要我们明白，天台宗讲的圆教与般若经的思想有关，最要紧的还是与涅槃常住和佛性的观念有关，所以天台宗是受中观缘起的中道思想的影响，其实还含摄了涅槃常住和佛性的观念，因此也接受了《华严》的心佛众生三无差别的思想。通过导师的论定，我们就对比较容易了解天台宗思想的位置和内容了。

　　“《华严经》有‘后期大乘佛法’的成分”；

　　华严经的思想包含了后期大乘佛法，也就是含摄了如来藏、佛性、我的思想。

　　“贤首宗从（《华严》的）地论师发展而来，所以思想是重于唯心的”。

　　贤首宗的判教根据的是地论师，地论师是研究华严的，所以思想是重于唯心的。到这个地方为止，我们几乎可以了解了到，天台和贤首是在从初期大乘的后期到后期大乘这个位置，思想是重于唯心的。中观是讲性空，之后就是唯识，再后面就是讲唯心的，这三个是不同的体系。

　　“台、贤所共同的，是‘如来为本’”。

　　不管是天台宗还是贤首宗，它们所依据的最根本就是以如来为本，就是以如来藏思想为主。

　　“《法华经》开示悟入佛之知见，论法是一乘，论人是如来，开迹显本，表示佛的‘寿命无量阿僧祗劫，常住不灭’。《华严经》显示毗卢遮那的果德，说释迦牟尼与悉达多，是毗卢遮那佛的异名”。

　　这一些都是在归纳以如来为本的佛性思想为主，佛的寿命无量阿僧祗劫，常住不灭，这个常住不灭就是如来藏的思想。《华严经》说的毗卢遮那佛，释迦牟尼和悉达多是他的异名，这个思想还是一样的。所以导师这里才说，天台宗或贤首宗所共同的都是以如来为本。

　　“释迦与毗卢遮那相即，《法华》与《华严》，还是不离释迦而说毗卢遮那的”。

　　还好，虽然说毗卢遮那佛，但是都没有离开释迦牟尼佛来讲。

　　“圆满佛果的理想与信仰，本于大众部系所说：佛无所不在，无所不知，无所不能，寿命无量”。

　　上座部与大众部有分别，大众部偏向于大乘的思想，最后归纳于

　　“圆满的佛果观，在‘大乘佛法’中，表显于《法华》及《华严经》中”。

　　所谓圆教的最圆满的大乘佛法就是在《法华》和《华严》中表现出来的。从佛法到大乘佛法到秘密大乘佛法这三个阶段，导师的判教，初期还是跟根本佛法共的，到后期是方便说，到秘密大乘时期相反的思想就很多了。这里导师的判教，就把天台和贤首（中国佛教的主要思想）归纳在这个地方。那你们就明白了，导师之所以立足于根本佛法的淳朴，而要宏阐的是初期大乘的行解，后期的他只是抉择它的确当者。什么是确当者？知道他是方便的，你就不会偏颇，知道他是不了义的方便，你就不会执著，这样就变成确当。你可以了解根本的是什么，要把握的是什么，立足的是什么，而知道方便是方便，该在什么地方讲，什么地方用，你就不会产生副作用，如果了解这一点，也就是确当的地方。导师的判教如果是正确的，那我们中国的佛教思想是不是一个很严重的问题？这是一个很严肃的问题！导师的思想在中国已经六七十年了，但是跟随他这个思想在走的人有几个？问题出在哪里？我想大家现在应该慢慢的明白了：在中国，其实禅宗和净土宏扬的比较广，密宗大概只有一部分，其他的就很有限了，我们说起来都说八大宗。从导师的判教里面，八大宗的思想根据都没有离开台贤二宗的判教范围。台贤认为是最顿最圆满的，然而以导师的判教来看那是方便说，而不是究竟的。所以，大家就可以明白，导师要推广这个正见为何是这么的难！这样不是把中国整个的佛教思想都真正掀翻了吗？注意听！导师在治学的理念说“所图者大”，那个“大”在什么地方？等于把中国整个佛教的思想都扭转了，你们就知道这个大不大了。所以导师这么辛苦到今天，很少有人跟随他、护持他而愿意把这个法也象他一样的宏传，为什么？大家就可想而知了。中国的佛教无法离开八大宗的判摄，如果八大宗的思想照导师的判教来看那属于那一个部分的思想，大家就知道了，方法不一样，是因为理论不一样，那么究竟的你认为他是不了义的，那么不了义的你认为是究竟的，如果是这样子的话，那这样子跟修行的真正能不能解脱有没有关系？大家要思考，所以导师的难处在那里，他今天虽然立足于根本佛法，这个立足的地方只是在法要站得稳，根本思想要站得稳，但是他并不是说我们要回到那个地方去就好，他要宏阐的还是初期大乘的思想，还是要宏扬菩萨道的精神，这一点我们大家要明白。有人因为研究阿含经，知道了佛法的根本在这里，他也写信告诉导师：“既然这样，你为什么不宏扬阿含经就好，他是正确的，是你立足的地方”。但是导师认为，《杂阿含经.是法义上的根本，没错，但人间的时空背景是不一样的，为了要利益更多的众生，还是要宏扬大乘利他的思想，还是要宏扬菩萨道。他认为佛陀的时代，因为社会环境和整个思想潮流都是厌世求解脱的思想，佛陀真正内在的本怀无法完全表显出来，所以，初期大乘的思想才能表现出佛陀真正的本怀。中国八大宗的思想受导师的批判，大家会认为导师好像在宏扬原始佛法；但是真正南传的佛法，又觉得他在宏扬的还是初期大乘的思想，这样就变成两边都不以为然，这个就是难处。其实我觉得导师这样的判教和抉择确实有他独到的慧眼，如果认为佛法流传越后面是越圆融的，其实从导师的观念来看那是有问题的。但是没有经过导师的抉择，我们自己是没有办法抉择的，看不出来的。导师最沉重的是印度的佛教为什么会灭？除了外来的条件以外，其实佛教本身是要深深的反省的，内在一定是自腐才虫生的。印度的佛教不见了，他很沉痛。如果我们现在不把佛法的正见抉择出来，还在以为既圆且顿的就是，这样一直灌水的佛法到最后也会不见的！所以了解导师的用心和悲心，就会明白他是多么的伟大！他在《契理契机之人间佛教》这篇文章谈到中国佛教的，只有短短的一章，把台贤两宗的判教提出来谈一下，就已经涵盖了中国八大宗的思想。所以我说，导师写文章真的是一流的，他点到了。但我们一般人却不会了解，台贤是可以代表整个中国佛教思想代表的，佛法既然把它定位在这个地方，也让你们知道它的内容确实是如此的，明白的人一下子就豁然开朗了。但我所知道的，很少人了解到这一点，尤其是我们居士要听法的机会也不多，要深入的机会更少，要了解这个更不容易。今天上这个课，除了抉择佛法的根本正见以外，也要了解导师为什么会这样判教，大家才能了解导师的用心。当我们明白时，对佛法的抉择就不会认为：我学的是最圆满最高最超越的。事实上，如果是一个真正自我负责的人，当用功这么久，学了那么多，那么发心，但是到底受不受用？自己扪心自问就知道了。再圆满的法，你根本做不到，也没有办法实践，那要这个圆满干什么？根本的正见应该是人人学，人人在生命中可以体会受用的，所以回归佛陀的本怀多重要！

　　“圆满佛德的信仰与理想，与‘秘密大乘佛法’――‘如来为本之天佛一如’，有一致的理趣”。

　　最后的秘密大乘还是以如来为本的天佛一如的思想，我们圆满佛德的信仰与理想和它一样是相契的，所以说有一致的理趣。

　　“虽然天台与贤首，接触到的‘秘密大乘佛法’,还只是‘事续’，而意境上却有相当的共同性”。

　　密法里面有事续，这是事续的部分，还没有讲到后面，因为对密宗我也不想讲太多，有很多人在学密，搞得不好以为我们在批评他，其实我们纯粹是站在一个根本的法上来判别的，不是针对哪一个宗派。

　　“竺道生说‘阐提有佛性’；台、贤都阐扬‘如来为本’的圆义，可说中国古德的卓越智慧，能远见佛法思想发展必然到来的境地”！

　　大家都听过道生说法顽石点头的故事，没有佛性的人叫阐提，他认为只要是众生就有佛性即使是一阐提，此思想被摈除。等到后来《涅槃经》传到中国时，才发现原来佛法里确实谈到这个问题。导师在这里说到中国古德的卓越智慧，意思是说经典虽然还没有传到中国，但是里面谈到的问题，在中国已经先有所体会了。看起来好像是在赞扬，其实只是告诉你佛法思想发展必然到来的境地。什么叫必然？从缘起法来讲，佛法会发展成这样，也是必然的过程。为什么是必然的？对于众生的心性要求渴望来说，这是最符合的。到这里是谈到后期大乘的部分，再来就要谈密法了：

　　“唐玄宗时，善无畏、金刚智（及不空）传来的秘密法门，从流传于日本可知的，‘东密’是以贤首宗的圆义，‘台密’是以天台宗的圆义来阐述的”。

　　导师这里都是点到而已。这些密法传到了日本，他说可以了解的这个内容，当然他是没有谈，但是这个意义深远。日本的密教大家也都了解，那么就可想而知了。所以密教的东密是以贤首宗的圆义为主来阐扬的，台密是以天台宗的圆义来阐述的。那么你们就知道了，这一些理论到密宗里面去了，可见这个关系是怎么样，大家就明白了。还好的是：

　　“不过台、贤重于法义的理密（圆），与‘秘密大乘’的重于事密，还有些距离，可见中国佛教到底还是以‘大乘佛法’为主流的”。

　　还没有到‘秘密大乘佛法’为主流，这个最大的原因是什么？我们中国是礼教的国家，重文化重礼教，所以秘密佛法到中国来不能接受。后来在清朝，像王公大臣他们就重喇嘛，但在民间一般难以接受，因为中国重礼教。我这样讲大家就明白了，所以天台贤首的重密还是理论的部分，它没有接受很多行为。其实像宗喀巴大师也是一样，他改革了密教，最大的改革是什么？他们认为所谓的明妃是用人的，但是后来改为用观想，那么就是从理论上入，不是从事相上去入，重点也是在这里。中国为什么不能接受密教？因为中国重礼教，我一直强调，这里大家要明白。

　　“贤首宗成立迟一些，最高的‘事事无碍’，为元代西番僧（喇嘛）的‘无上瑜伽’所引用”。

　　贤首宗讲的四无碍――理无碍，事无碍，事理无碍，事事无碍。事事无碍在《华严经》里面是最高的境界，被元代的西番僧（喇嘛）的无上瑜伽所引用，无上瑜伽的部分就是密宗，他们认为最高的部分，这个牵涉到男女种种问题，我们就不谈啦，也是点到为止。其实这一章导师的目的，主要让我们明白，中国代表性的就是贤首和天台的判教思想，中国整个佛教的八大宗都没有离开这两个思想判教的范围，最圆的最高的最顿的，从印度的佛教来判断的话，那属于是后期的。如果是这样的话，我们就知道导师的用意了，要我们真正的抉择，不要被最圆满的最高的境界的帽子戴著，以为那个就是，其实已经偏离了佛法的正见，要明白什么才是真正的正见，要好好抉择。

　　“我分‘大乘佛法’为三系：性空唯名，虚妄唯识，真常唯心”，

　　这三系也就是大乘佛法的初期和后期所涵盖的，性空唯名就是中观体系，是初期大乘的部分；到虚妄的唯识就是佛灭度七百年的时候；再往后到佛教灭为止，差不多都是真常体系的发扬比较久，就是如来藏的思想了。

　　“与太虚大师所判的法性空慧宗，法相唯识宗，法界圆觉宗――三宗的次第相同。其实，在唐圭峰宗密教判中，已有法相宗，破相宗，法性宗（总摄终，顿，圆）的安立；永明延寿是称为相宗，空宗，性宗的。这可见，在‘大乘佛法’发展中的三系说，也与古德所说相通”。

　　导师只是让我们明白他这样的判教三系，其实和古德的思想是一致的，并不是他自己设立的。

　　“次第的前后差异，是由于圭峰等是依贤首宗说的；真正差别的，那是抉择取舍不同了”。

　　下面有一个表：

　　性空唯名论──法性空慧宗─┐ 法相宗──相宗

　　┌─┼─┘

　　虚妄唯识论──法相唯识宗 └─破相宗──空宗

　　真常唯心论──法界圆觉宗───法性宗──性宗

　　性空唯名的最下面叫法相宗－相宗，虚妄唯识下面叫破相宗－空宗，导师的判教刚好把这两个相反，所以这中间好像打叉一样，其实应该是性空唯名――法性空慧宗――破相宗――空宗，而虚妄唯识――法相唯识宗――法相宗――相宗，这两个有一点不同就在这里。导师在《中观今论》里有谈到这个相宗，导师把它归于有宗，空宗跟有宗相对就是这两个不同，导师的意思是说，你说空最后还归于“有”的那是有宗；你虽然在说一切有的万法，但最后归于“空“的那个才是空宗。比如说中观的思想，它一切法毕竟空，那当然是空宗；如果讲性空，但是唯识把圆成实当为实有，最后还是落于有“假必依实”的观念，所以是有宗。导师与古大德的判教不同差别只是在这里而已，这是见地的问题。这一章的重点是要了解中国的佛法和判教的问题，是大家对导师的整个思想最不能接受的地方，但我觉得它蛮重要的。如果我们以宗派门户之见，就很难跳脱了。所以导师说他不是站在某一个宗派的后裔来论的，或著是注重某一经某一论，他是站在整体佛法的立场，要抉择出真正的佛法根本正见，他要从整体去了解，所以他没有宗派门户的观念，这一点蛮重要的。我们要抉择佛法，如果先站在一宗一派一经一论的立场，那就跳脱不出来了，大家应该都有过这样的体验：当某一个学了某一个法，尤其是学了十年二十年的，你要告诉他那只是方便不究竟，他会想：“我过去学的竟然是不究竟的”！他能接受吗？很难。所以，也就是为什么今天要宏扬这个法这么难，也在这里。当我们在谈到法的根本问题，告诉他这个才是正确的时候，一般人不能接受。为什么？有的学佛二三十年，比如说导师的身边有一些出家人，有老和尚，也有老法师，他们学某一种法门已经三四十年了，虽然知道导师的很好，但是他能改过来吗？他不能放弃过去二三十年的功力，那个功力怎么可以没有？所以我们趁早把这个观念厘清了，我们才能抉择出，该跳脱的还是要跳脱，该体会的我们要好好把握，才不会耽误自己。比如说我们弘法，我必须要强调的，我们不是站在那一宗那一派，不是为了要有信徒，不是为了要有很多徒弟，这一点大家要明白。只是为了真的让大家明白佛法的正见是什么，很重要！这样才能帮助大家，让大家找到一条真正可以解脱的路，重点是在这里。所以为什么我们不能设立一个宗派的立场，就是在这里，希望大家明白。

　　请翻到第四十四页，导师把前面的印度佛教、中国佛教都解释判摄完了，最后总有他的归纳，他要推广的人间佛教是什么，什么才是真正与初期大乘的行解相应的，他要把这个真实的内容展现出来，下面就是

七 少壮的人间佛教

　　“宣扬‘人间佛教’，当然是受了太虚大师的影响，但多少是有些不同的”。

　　导师从前在佛学院跟随太虚大师，太虚大师宣扬的是人生佛教，他也是看到当时我们中国的佛教非常衰弱，他是有心人之一。像欧阳竟无他们阐扬的是唯识，太虚大师刚开始重视的是中国的禅宗，后来才慢慢改变了。而导师推崇的是初期大乘的思想，各个角度不同，但同样都是看到佛教的衰弱，为了要振兴佛教，他们都是代表性的人物。印顺导师受太虚大师人间佛教思想的启发和影响，但实际上他们的思想是不一样的，可以说有着根本性的差别，导师在这里说是“多少有些不同”，其实是很大的不同。

　　“一、民国（二十九年）虚大师在‘我怎样判摄一切佛法’中，说到‘行之当机及三依三趣’，以为现在进入‘依人乘行果，趣进修大乘行的末法时期’；应‘依著人乘正行，先修成完善的人格，……由此向上增进，乃可进趣大乘行’。这是能适应现代根机，但末法时期，应该修依人乘而趣大乘行，没有经说的依据，不易为一般信徒所接受”。

　　导师这里重要的是说，太虚大师推广的人间佛教，他认为我们现在是末法时期，末法时期应该从人的本位上来进修大乘，大乘法先把人的人格修完善才往上增进可以趣向大乘。大师这样的说法，虽然能够适应现代众生的根机，但是没有经论的根据，所以一般的信众并不能完全接受。我常常强调说法的四个条件：第一，要找到正确的根据；第二，内容丰富由浅入深；第三，有方法可以实践的；第四，通过这个实践确实可以证明的。如果说法没有依据这四个条件，那虚无飘渺的就很多，都可以自己想像出很多东西，所以导师这里就讲：

　　“反而有的正在宣扬：称名念佛，是末法时期的唯一法门呢”！

　　我们都在说：过去是正法时期，后来是像法时期，现在是末法时期，民间的流传往往这样讲、那样讲，大家都以为就是真的了。这样的判断是根据什么标准划分的？又是谁来设定的？什么叫末法时期？正法不见就是末法。请问：如果佛弟子知道是末法了，难道就真的甘愿跳进末法里吗？就让这个法末了吗？为什么会末法？我们不抉择不宣扬正法，而且不行持正法，才会进入所谓的末法呀！前几天有一些居士来问我就是这个问题，他们住在东部花莲一带，那边有一些法师也在宏扬这个理论：我们末法时期所有的经典都会不见，所有的理论都会不见，最后只有剩下一本经典，是哪一本你们就知道了。什么法门都没有了，最后只有一句佛号，其他都不用了。如果是这样的话，那真的是末法了，你看这样的思想影响有多深！其实法门是无量的，不会灭的，不可能只剩下一句佛号，不可能的。

　　“所以我要从佛教思想的演化中，探求人间佛教的依据”。

　　导师所说的人间佛教不是随着自己的感觉的，他要从佛法的流传、佛教的思想演变去探求它，要找到人间佛教的根据。

　　“第二、大师的思想，核心还是中国佛教传统的。台、贤、禅、净（本是‘初期大乘’的方便道）的思想，依印度佛教思想史来看，是属于‘后期大乘’的”。

　　刚开始太虚大师心是蛮宽广的，他认为佛教的每一宗都是好的，所以要八宗共弘，照一个人的修养来说，能有这样的心量是很好的，我们现在也有八宗共弘的。导师说，其实太虚大师思想的重要核心还是在中国传统的观念里面。后期的大乘思想在中国演变的结果，重要的有三个理趣，导师把它理出来：

　　“这一思想，我在‘谈入世与佛学’中，列举三义：一、‘理论的特色是至圆’”；

　　后期大乘佛法的判教都是讲圆教，理论的特色是至圆，理论讲得非常非常的圆满超越；

　　“二、‘方法的特色是至简’”；

　　理论非常圆满，但是修行的方法很简单很直接；

　　“三、‘修证的特色是至顿’”。

　　既圆且顿就是在说这个，很快的，你只要能听懂，一下了就解决问题了，尤其是禅宗不是讲顿悟吗？所以这是修证的部分。导师这几句话告诉我们，中国佛教所依据的就是后期大乘的思想，列举起来就是三个主题――至圆、至简、至顿。