杂阿含经选集 四十八、十四无记 最后的省思(无言之密)

　　四十八、 十四无记最后的省思(无言之密)

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　　【有】

　　一般人以为有,就是自性有,或自体有,这由众生的无始自性妄执而来。中观者以为有,决不是自性有;同时,无自性也不是都无,无自性是不碍其为有的。

　　依中观者说:有是无自性的有,自性即究极自性不可得。而一般人则以为有是必有自性的,自性即是实有可得的。

　　今此所讲的有,即一般人所说的「东西」、物;什译的龙树论,每译之为法。此「有」,不论是事是理,一般人即以为是实有。中国称之为物,物即代表一切存在或存在的。

　　有是最普遍的概念,这种有强烈的实在性的感觉,是一般人认识上极为基本的。不说现代文明人,即使未开化的野蛮人,或是智识未开的幼孩,他们凡是感觉认识的,不晓得甚么是假有(非中观者的假有,也不会是正确的),凡所觉触到的,都以为是真实存在的。小孩不知镜里影现的人是假有,于是望之发笑而以手去抓。野蛮人不知梦是虚妄不实,故以梦境为千真万确的。这种认识上极普遍的自性感,从原始的、幼稚的,到宗敎者与哲学者的神秘深玄的,一脉相通,真是「源远流长」。

　　依佛法说,不但小孩、野蛮人同有此种实在──自性感,就是虫、鱼、鸟、兽乃至最下的动物,凡是能感受到甚么而有精神的作用时,这种实在性的直感,也都是一样的。

　　人类,由于知识的增进,从幼年到成人,从野蛮到文明,在日常的经验当中,渐渐的觉察到认识到的不一定是实在的。这在人们的认识上,就有了假有和实有的概念。

　　但实有,不一定是可靠的,有的在经验丰富,知识扩展后,即知道过去所认为实有的,不一定是实有的了。如青黄等颜色,似乎是千真万确的,在科学者的探究,知道这是一些光波所假现的。依认识经验的从浅而深,即渐渐的从实有而到达假有。

　　然而常人为此无始来的实有妄见所迷惑,所以虽不断地了达实在者成为假相,而终于觉得它内在的实有,构成假象与实质,现象与本体等偏执。每以为常识上所认识到的,不过是现象,现象不一定都是实有自体;而现象的背后或者内在,必有实在的本体在。即使说本体是不可知的,也还是要肯定此实在的实体,从素朴的常识的实在,到形而上的本体的实在,永远的死在实有恶见之下。

　　从时间上说,即追求此实在的根元,即是物的本源性,如何从此本源而发现为万有,如数论学者(发展论)的自性说。从空间上说,每分析到事物──甚至事与理的不可分析的质素,以为一切世间的和合相续,都是从此实有的质素成的,如胜论学者(组织论)的六句说。即使不从时空去考察,在直对诸法的认识上,也觉得现相内有本体的存在。归根结底,这都是从自性──有的计执而来。都从此一度──从现象直入内在的直感实在性而来。

　　此实在的直感,本于认识根源的缺陷性,成为人类──众生普遍牢不可破的成见。虽因意识的经验推比而渐渐的理解了些,而终于不能彻底掀翻,终于迷而不觉,而想象为「假必依实」,从认识的现象而直觉内在的真实。

　　唯有佛法,寻求此自性而极于不可得,彻了一切唯假名(也有能依所依的层次),一切毕竟空,扫尽一切有情所同病的,也被人看作人同此心,心同此理的戏论──根本的自性妄执,彻底体证一切法的实相,即无自性而缘有,缘有而无自性的中道。

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　　时间,普通以为这是顶明白的一椿事,像长江大河般的滔滔流来。然而加以深究,即哲学家也不免焦心苦虑,瞠目结舌,成了不易解答的难题。

　　佛在世的时候,外道提出问题问佛:「我与世间常?我与世间无常?我与世间亦常亦无常?我与世间非常非无常」?此中所谓我与世间,即近代所说的人生与宇宙。外道从时间的观念中去看宇宙人生,因为不能理解时间,所以执是常住或是无常等。佛对此等妄执戏论,一概置而不答。

　　从前,印度有时论外道,其中一派,以时间为一切法发生灭去的根本原因,为一切法的本体。

　　考之佛典,佛常说过去、未来、现在的三世说,但时间毕竟是什么,不大正面的说到。譬喻论者,分别论者,才将时间看成实在的、常住的,如『婆沙』卷七十六(又卷一百三十五)说:「如譬喻者分别论师,彼作是说:世体是常,行是无常;行(法)行世时,如器中果,从此器出,转入彼器」。

　　他把时间看成流变诸法──行以外的恒常不变体,一切法的从生而住,从住而灭,都是流转于恒常固定的时间格式中。这种说法,类似西洋哲学者客观存在的绝对时间。把时间实体化,看作诸法活动的根据。「如从此器转入彼器」,不免有失佛意!

　　依中观的见地来看:时间是不能离开存在──法而有的,离开具体的存在而想象有常住不变的时间实体,是不对的。

　　如『中论』「观时品」说:「因物故有时,离物何有时」?故时间不过依诸法活动因果流变所幻现的形态;有法的因果流行,即有时间的现象。时间的特性,即是幻似前后相。一切法不出因果,法之所以有,必有其因;由因生起的,势必又影响于未来。故任何一法,都有承前启后,包含过去引发未来的性质。也就是说,即一一法的因果流行,必然的现为前后延续的时间相。若离开存在的法,而想象常住真实的时间相,那是由于想象而实不可得的。

　　又,时间的特性是有变动相的,因为诸行──一切法都在息息流变的运行着,即在此息息流变的活动中,现出时间的特征。

　　不离存在的运动而有时间相,所以依于法的体、用无限差别,时间相也不是一体的。这都是人类为了计算而假设的。人类假设的时间,可以随时随处因风俗习惯而不同,如现在说一天二十四小时,中国古时只说十二时,印度则说一天有六时。而自然的时间,即随所依存在的运动而安立,在共同的所依(如地球绕日)前,即有一种共同性。

　　依存在的变动而有时间相,依自心而推论存在变动的极点而说为剎那,但并非有其小无内的剎那量。惟有自性论者,才会想象依剎那剎那的累积而成延续的时间。

　　时间依存在的运动而显现,所以此以为极长,彼不妨以为极短。所以佛法中说:一念与无量劫,相摄相入。

　　时间,因所依一切法的动变而幻现,所以说为各别的时间。然而一切是缘起的,缘起法即不能无所依待的;所以虽概括的说一切一切,而到底没有其大无外的大全,也即不能建立绝对的标准时间。唯有自性论者,还在幻想着!

　　佛法中,现在实有者说:过去、未来是依现在而安立的。他们是以当下的剎那现在为实有的,依现在的因果诸行,对古名今,对今名古,对现在说过去未来。离了现在,即无所谓过去未来。

　　三世实有论者──萨婆多部,把三世分得清清楚楚,过去是存在的,不是现在未来;现在不是过去未来,未来也是存在的,不是过去现在。

　　唯识家也是现在实有者,所以只知观待现在而说过去未来,而不知观待过去未来而说现在。

　　『中论』「观去来品」说:「离已去未去,去时亦无去」。去时,即正去的现在,离了已去与未去,是不可得的,此即显示中观与唯识的不同。

　　中观者说:过未是观待现在而有的;同时,现在是观待过未而有的。今试问常人:何者为现在?恐很难得到解答。如说「现在」是上午九点钟;或说现在是求学时代,这现在即可包括一二十年;若说「现在」是二十世纪,这「现在」可包括更多的年代了!故若没有过去未来,也就没有现在,所以时间不是现在实有而过未假有。离了现在,过去未来也就不可说,所以时间也不是三世实有的。

　　我们觉有时间的前后延续相,以当下的现在而见有前后,即此前后相而说为现在。由于诸法的息息流变,使人发见时间的三世观。在此,更显出缘起的深妙。凡世间的(存在)一切,都是幻现为前后相的;但同时,也可说世间一切,都是没有前后相的。

　　因为,如以前后的延续相为真实有自性,那么前即应更有前的,前前复前前,永远找不出一个元始的极限来!

　　时间必然现为前后相的,今既为原始而更没有前相,那就不成为时间,也必不成其为存在了。有前即是无前;照样的,有后,结果是无后。因此,佛说众生流转生死以来,「本际不可得」。

　　本际,即是原始的时间边限,这边限是不可得的。若说有此本际,即等于取消了时间。一般宗敎、哲学者,在此即感到困难,于是推想为上帝创造万物,以为有上帝为一切法的生起因,困难就没有了。但推求到上帝,上帝就成了无始无终的!说上帝创造一切,而上帝则不由他造。

　　又如近代的学者,说一切进化而来。如照着由前前进化而来,而推溯到原始物质从何而来,即不能答复。

　　要知一切法似现为时间的延续相,而实自性不可得,仅能从相依相待的世俗观去了解它。心与境是相应的──而且是自识他识展转相资的,如函小盖也小,函大盖也大:认识到那里,那里即是一切;观察前后到那里,那里即是始终。

　　缘起法依名言而成立,但并不由此而落入唯心,下面还要说。不应为自性见拘碍,非求出时间的始终不可。无论是执着有始,或推求不到原始而执着无始,都是邪见。佛法,只是即现实而如实知之而已!

　　凡是缘起的存在,必有时间相,有时间相才是缘起的存在。时间是缘起的,是如幻的,是世俗不无的;但若作为实有性而追求时间的究极始终,那就完全错了。

　　存在法是如幻的,唯其幻现实在相,所以每被人们设想它的内在真实自性即本体。但时间的幻相不同,时间是向两端展开的,也即是前后延续的。虽然,在前的也有被看为在后的,在后的也有被看为在前的,常是错乱的;但在个人的认识上,它的前后延续相极为分明,不能倒乱。因此,无论是把时间看成是直线的──,或曲折形的～～,或螺旋形的,这都是依法的活动样式而想象如此的时间,但同样是露出向前与向后的延续相,而成为时间的矛盾所在。

　　佛悟缘起的虚妄无实,说缘起「如环之无端」,即形容随向两面看都有前后可寻,而到底是始终不可得。

　　从时间的前后幻相看:诸法的生、住、灭;有情的生、老、死;器界的成、住、坏,都是有前后相的。一切在如此的周而复始地无限演变着。不说是旋形的,而说是如环的,问题在似有始终而始终不可得,并不是说后起者即是前者的再现。

　　诸行无常,虽一切不失,而一切是新新不住的流行,不是过去的复活。从如环无端的任何一点去看,都是前后延续的。成、住、坏;生、老、死;生、住、灭,乃至说增劫──进步的时代,减劫──没落的时代,这都不过是一切存在者在环形无前后中的前后动变不息。世间的漫长,人命的短促,幻相的深微,使我们不能知其如幻,不能适如其量的了解他,因而引起不少的倒见!

　　【空】

　　空间,所遭遇的困难,与时间差不多。印度的外道,把空也看成实体的东西,他们将空与地、水、火、风合称为五大,认此五大是组成宇宙万象的五种原质。这在佛法,少有这种见解的。

　　时间,幻现为延续相,现为从未来到现在,从现在到过去的;或从过去到现在,从现在到未来的息息流变。虚空即不然,虚空的幻相,似乎是拥抱了一切,如器皿一样的含容着一切,一切事物都在这无限扩展的空器中活动。所以,或以虚空为比喻,而称虚空藏、虚空器的。

　　『中论』「观六种品」,不许虚空是如此的:一、不许离存在的色法:虚空依色相而现起(心与色相为缘起,虚空相也与心有关),所以说:「因色故有无色处,无色处名虚空相」。这即是说:空相是不离存在而幻现的。如有物在此,等到此物坏而归无,空相即现。

　　又如物与物相待,知有虚空的间距。又如身体(色)的运动,感到无色为碍(色是有碍相的)的虚空。所以离色而有的绝对普遍无相的虚空体,是没有的。二、不许虚空是什么都没有,空是缘起幻现而有含容无碍的特性的。三、不许空是属于知者心识的甚么。西洋哲学就有把空间看成主观先在的格式,系此主观上本有的空间格式,这纔凡是所认识到的,没有不具此空间相的。

　　但依『中论』的见地:「若使无有有,云何当有无?有无既已无,知有无者谁」?这是说:虚空不是离色法而实有别体;既不离色相,虚空也就不是什么都没有。实有实无都不许,也不能说虚空是属于知空是有是无的知者。不论是有还是无,如境相中毫无此意义,谁(心)知此是虚空呢!

　　由此可知。无相无碍的虚空,是依有相有碍的存在法而幻现的。『中论』也这样说:「空即无相,无相不能离相,离相即非有」。『智论』也曾说:「空有集散」。虚空如何会集散?如一垛墙,破墙为洞,空相显现,即是空集;若以物堵塞墙洞,空相不现,即是空散。虚空依于存在的有相而幻现,有集有散,所以空是缘起的,不能抽象的想为绝对不变的遍在!

　　色法(约世俗共许说)与虚空,不是隔别的、不是一体的;没有有相而能不是无相的,也没有无相而能离开有相的。有相物与无相虚空界,同是缘起相依的幻在。

　　所以,有相有碍与无相无碍,相依相成而不离,相隐相显而不即。在我们不同的认识能力(如常眼与天眼)前,幻现为物相,幻现为虚空(这不是空性寂灭)。

　　即以虚空为无限的或不可析的整体,也还是自性见作祟,未能体会缘起的幻相。

　　从前,外道计「我与世间有边,我与世间无边,我与世间亦有边亦无边,我与世间非有边非无边」;此即将宇宙人生从空间的观念中去推论它的有限与无限,即落戏论而为佛所不答。

　　于此,从空界含容色法而色法占有空间去看,色法是立体的,有三度的。凡是现有体积的,就都有纵的、横的、竖的三度,依佛法说即有六方。此与时间不同,时间现为前后的延续相,空间现为六方的扩展相。由于认识的片面性,每想象为平面的分布。凡有三度或六方相的,即有边的,此色法的边际,依空相而显,而此空即是无相,即是边际不可得。

　　有相有碍的色法是有边,色法的边即是无相的边际不可得。如执无相无碍的空界是无边的,即成戏论,无相有什么边与无边!经说虚空无边,如无始一样,否则有边无边都是邪见。

　　常人以色相去拟议空相,看成实有自体,于是乎说:笔在桌上,桌在地上,地在空上。把空界实体化,那应请问他们:虚空在何处?故凡有相的存在,即现为无相的虚空;离有相的有边限的事物,则无虚空,故空是存在法的又一特相。

　　缘起色法的幻现六方相,是虚诳似现而不可据为真实的;如以为真实而想推求究竟,那末有限与无限都不可得。有限与无限,世界在诳惑我们!

　　空间中的存在者,现为六方相,可以分析的,但最后如以为真实的,希望分析质素而找出有相有碍而不可再分析的究竟原质,即成大错!故极微论者,至此难通!以不可再分析的邻虚尘,若仍可分,即非极微;若不可分,即失去方分相而不成其为物质。

　　存在者如幻如化,现为空间的无相,似乎空界拥抱一切而一切占空间而存在。但从外延而扩展去看,世间非有边与无边的;从内含而分析去看,有分与无分是不可能的。因众生的有见深厚,总是从自性见的妄见拟议,不是以为有小一的原质,即以为有大一的总体。否则,扩而复扩之为无边,析而又析之为有分,永久陷于一与异的倒见中!

　　【行】

　　佛法讲到运动,都以「行」做代表。「行」是诸法的流行、运动或变动的。现在约来去说,就是运动的一种形相。但说有来有去,常是为佛所呵斥的。

　　外道问佛:「死后去,死后不去,死后亦去亦不去,死后非去非不去」?佛皆不答。『胜义空经』说:「眼生无所从来,灭亦无所至」。因为,一般人说到来去,即以为有个从此至彼或从前至后的东西。这种观念,就是对诸法缘起的流行,不能如实了知所引起的错误。佛所以不答外道死后去不去者,以其所说的神我尚且不可得,去与不去更无从谈起。

　　然佛法并非不可说来去,如说「从无始生死以来」,或说「来王舍城」。不过不如自性执所见的来去,是不来相而来,不去相而去的。佛以生灭说明流行、运动,如观生灭无常时说:「观诸法如流水灯焰」;流水与灯焰,是剎那不住的,时时变动的,所以是无常的诸行。

　　先从粗显的来去,也即是从世俗谛的来去加以考察。如人的来去、出入、伸臂、举趾、扬眉、瞬目,都是动变的一种。唯识者曾破斥曰;「纔生即灭,无动义故」。因为,动必是从此至彼,从前至后的,但这在时间的、空间的极点,是不能成其动义的。所以唯识者以为──色相的运动,乃内心中的似现,在心剎那剎那的相续变上,似有从此至彼的相,称之为动,实是唯识所现的。

　　一般学者,每以为在人的感性上,一切是动的,此如眼、耳等所见所听到的。但在理性的思惟推比上,即是不动的了。

　　于是,重视感性的,即以为动是对的,不动不过是理性的抽象知识,是错乱的。重视理性的,以为一切的本体,确是不动的,变动是感性的错觉。

　　佛法即不同他们所说的:一切法依缘和合而幻现自性乱相,认识即以认识的无始自性执,缘彼自性乱相,于是能所交织,构成错误。在根识──即感性的直观前境,不能理解缘起如幻,取实有自性相。因此,意识的思惟推比,虽了解为动的,而由于错误的自性见,到底推论所得的结果,也陷于不动的错误。

　　因为一有自性妄见,如运动上的去来,在空间上将空间推析为一点一点的极微点,即不能成立动的去来相。在时间上分析至最短的剎那点,前剎那不是后一剎那,前后各住自性,也无从建立运动。空间的无方极微,时间上的无分剎那,都不过自性妄见的产物。故有以为在时间、空间的每一点,即失运动相,是颠倒的。

　　不知无有空间的存在而不在此又在彼的──彼此即方分相,无有时间的存在,而没有前后相的──前后即延续相。以缘起如幻而观一切时间中的运动,是无有不能成立的。所以本体实是不动的,动不过是错乱的现象。这是极端错误的!

　　有人以『中观论』不来不去,以为是成立诸法不动的,那是错误的。如『中论』「观缚解品」说:「诸行往来者,常不应往来,无常亦不应;众生亦复然」。此中所说的往来,是流转即轮回的意思。外道执有我轮回诸趣,或执有实法可轮回。今中观说:这样的诸行无往来,众生无往来,但并不是中观者不许缘起我法的流转。执有自性者,以自性观一切法的来去运动,即不能成立。

　　以我与法若是常,常则永远应如此,即不能成立轮回。若谓无常,不了无常是说常性不可得,而以无常为实生实灭,那末生不是灭,灭又不是生,前灭后生间中断了,轮回也不成。

　　『中论』的「观去来品」,广泛的以去来为例而研究运动相,不单说去,也曾讨论到住,去是动相,住即是不动──静相。静与动,是运动的相对形象。观去约四事广破:一、去,二、去者,三、去时,四、去处。去与去者,『中论』以一异的论法而研考之。去异去者,或去者即去,把存在的去者与运动的去,看成一体或各别,都不能成立运动。去与去者异,那应该离去者以外而有去了。如去与去者一,即坏体与用的相对差别相。一、异以外──自性论者,不是同一,就是各别,再没有可说的了。

　　去等四法──即本章所辨四义,本是缘起法的幻相,是不相离而不相即的。外人于此四作自性观,即必然落于运动的不可能了!

　　去与住,依中观义:离去无住,离住无去。即离动没有静,离静也没有动。住与止,祇是运动的相对倾向与必至的形相,同时成为运动的前题。缘起法是相反相成,相成而又相反的。

　　以上约运动的粗显相来说明,如以生灭破去来而显示诸「行」的动相,那更甚深难解了!

　　依缘起法显示诸行的不住,最根本的即是「剎那生灭」。剎那是形容时间的最短者,剎那是即生即灭的,即生即灭为「行」──有为相,即动相。这即说明时相就是最短的,也是运动着的。动,即使极微而至暂的,也是现有时间相的。无有剎那的极量,剎那是即生即灭的时间相;即生即灭是剎那的动相,缘起法是如实如此的,剎那间生而即灭。如依自性见者看来,即不易懂得。总以为剎那是不能生而又即是灭的;如有生有灭,即不能是剎那的。

　　但佛说诸行即生即灭,他们不敢反对,于是有所谓体同时而用前后的,有所谓一剎那而有二时的。不知剎那即生即灭乃缘起的幻相,幻相是那样诳惑人而困恼人的!

　　即缘起而观自性,生灭相即不可得,缘起即空;但如幻的缘起,即生即灭的流行,宛然如此!

　　所以,佛法对宇宙万象的观察,是动的,这是有为的诸行。生是缘起幻现的生,不是有一实在的东西可生,即自性不生;自性不生,则幻相灭,也非有实物可灭。若从实有的生灭看,则落断常。

　　经中说幻相的生灭为不住,喻如流水灯焰,这是约相续而显内在生灭不住的。又喻如石火电光,这形容其至极迅速。

　　于此,可有两个问题来讨论:一、诸法剎那生灭,怎么过去的行业,经百千劫而不失?有人以灭为无,无了如何还能感果?因此,有人以为灭后还是有,但有为什么名为灭?诸行才生即灭,究如何能使业不失?

　　这应该了解:没有未来可离过去、现在而成立的:生是起有相,灭是还无相;此有与无,不是凡外的实有见、实无见。无是依有而幻现的,是有──存在的矛盾性即相反的幻相;如没有存在──有,无即谈不到,所以说:「若使无有有,云何当有无」。离有则无无,离生则无灭,灭并非灰断的全无。不了解此义,执无常有生有灭,即成邪见。

　　但世俗的一切从因而果报,历然而有,故无常相──生而即灭,有而还无,仅是世俗的。经中依生灭显无常相,即依此言其常性不可得以显示空寂,非有无常的实灭。

　　灭与无,是缘起幻相的一姿态,非是都无断灭。灭与无,都不是没有,如说:现在没有抗日战争,这确是什么也没有了。如说:抗日战争已过去,没有了,但历史曾有此抗日战争,此项战争的影响仍在。所以即生而即灭,有而还无,与都无断灭不同。

　　虽念念生灭,剎那不住如石火电光,过去行业已灭而能不失,予未来以作用。月称论师说:灭非无法,故业虽灭而仍感生死,不须阿赖耶持种(是否有赖耶,更当别论),即是此义。有而还无,才生即灭,是如幻缘起流行变动的全貌。无与灭,不是没有,这与自性论者所见,确有不同,但也决非自性的存在于过去。

　　又此所谓灭,系指无常灭,与性空寂灭不同。无常灭是缘起的,有为的。如误会这点,把它看成性空寂灭,这即会说:灭即诸法归于本体寂灭。又自然要说:生是从寂灭本体起用,那是倒见了!

　　中观者以无常灭为缘起的幻灭,幻灭非都无──无见,则不失一切行业。这样,从即生即灭的观点说:诸法是彻底的动,彻底的静。从生与有而观之,即是动;从灭与无而观之,即是静。即生即灭,即有即无,即极动而极静,即新新不住而法法不失,此是佛法的诸「行」观,变动(当体即静)观。

　　望文生义的盲目修证者,有以「见鸟不见飞」为见道的,这误解即动而静的缘起如幻观,以为亲证法性寂灭了。

　　依佛法说:见道乃体见法法寂灭无自性,那里是不见飞(动相)而见鸟。从即般若起方便智,那应了达无自性的──即生即灭的如幻行相,应该即法法不失而见鸟之飞动才对。故见鸟不见飞,不过是从自性妄见中幻起的神秘直觉,称之为见到了神,倒是最恰当的!

　　二、剎那生灭,如何未来能新新生灭,相似相续?如「大地劫住」,「人生百岁」,虽知道他剎那不息的在变,而到底是一期相续了。

　　这应加以解说:凡是某一事态的存在与消失,无不由于因缘,确乎是「此有故彼有」,「此无故彼无」的。但因缘与果,有亲疏的差别,有层次的差别。这是说:一法的存在与生起,是由极其复杂,甚至说以一切法为因缘而起,但在极复杂的因缘中,有主因与疏缘,总是由主因(也不是唯一的)限定其特相,由种种疏缘助成他,如引业满业之类。某法的存在,即由此亲因疏缘和合的假有;只要因缘──实在是主因没有大变动,那疏缘虽有些变动,或有或无,某法的存在,能延续下去。进一步,此主因与疏缘的存在,本身也由于因缘决定的,也是只要主因不变,即使疏缘有些变动,还是能一期相续的。在这层层的因果网中,尽管是缘在变,因也在变,但在主因还能延续以前,果相能延续下去。如主因所依的主因变了;或疏缘的变化过大,影响主因的存在,由于主因的突变,那果相才不能延续原有形态而走上灭无之路。

　　延续不变,是相对的安定,实是剎那变动的。要知道:果事的幻相,依于因缘;因缘是无常的,依因缘而有者,即使是延续,实际也还是剎那变动的。因与缘,即使维持原有的形态,但主因与疏缘所依的主因与疏缘,层层推论,是不能一无所变的,近人说质变与量变,即近于因变与缘变。然在剎那生灭的如幻观中,因不变或说依主因形成的特质不变,不过相对的假说,实则此因或质,也未尝不在潜移变化中。

　　由于主因疏缘不息的变,不离因缘而有果事,果相也不能不在剎那变化中。由于果相的不即因缘,所以在主因的相对安定下,果相能一期延续。剎那即灭与长时相续,毫无矛盾。也可以说:绝无自性所以剎那灭,不即因缘而幻相宛然所以能相续。

　　【无言之秘】

　　外道问佛:「我与世间常,我与世间无常,我与世间亦常亦无常,我与世间非常非无常」等──有边无边、去与不去、一与异等十四不可记事,佛皆默然不答。不但外道所问的神我,根本没有而无从答起;外道兼问法,如所云「世间」,佛何以不答?佛的默然无言,实有甚深的意义!

　　有人谓佛是实际的宗敎家,不尚空谈,所以不答。此说固也是有所见的,但佛不答的根本意趣,实因问者异见、异执、异信、异解,自起的分别妄执熏心,不达缘起的我法如幻,所以无从答起,也无用答复。

　　佛陀应机说法,缘起性空的意义甚深,问者自性见深,答之不能令其领悟,不答则反可使其自省而自见所执的不当。佛陀默然不应,即于无言中显出缘起空寂的甚深义趣。

　　一切是缘起如幻的,缘起是绝无自性,相依相待而似现矛盾之特性的。本章所说的有、时、空、行四者,都有此缘起法的共同性。

　　如一切法的存在──有,现似极其充实的样子,众生即执有实在性;即见为虚假,也要从虚假的内在求实在。但实在性终不可得,不可得即是实性,而存在──有不过是缘起如幻的假名有。时间,是缘起法幻现前后相,依众生的自性见执有前后,而有始无始都不通;以自性见而执有剎那实性,而剎那实性也即失去时间的形相──前后。这可见时相性空,观待而有三世,似有始、终、中而实是虚诳不实的。空间,即缘起法幻现的六方扩展相。自性见者对此缘起幻现的空间相,不能了知,依六方扩展相而或执有边、或执无边,有边无边都不可能。执有自性见而推想占有空间的极微点,而不知极微的实性──无彼此分,即失去占有空间的特相。缘起幻相的中、边,实是空无所有的虚诳。行,即约存在者于时间、空间中所现起灭来去的动变相,若执有法的自性,此运动相即不能成立。

　　有、时、空、行,为一切法最普遍的基本概念,离此即无从思想,无可论说。而此同有虚诳的自性乱相,在自性见者,一切是不可通的。根本的困难,同源于缘起相依相待而有内在矛盾之特性。

　　众生为无始以来的自性见所蔽,不但不能了达缘起的寂灭性,即于缘起的幻现,亦处处不通。佛告阿难:「缘起甚深」,这如何能为分别自性妄执根深的外道解说呢!外道问佛:苦自作耶四句,佛一概不答。龙树即解说为:「即是说空」。「从众因缘生义,即是说空义」(十二门论观作者门)。如来的默然不答,意趣在此,这那里是有所得的大小乘学者所知!

　　缘起甚深,缘起的本性寂灭,甚深更甚深,所以体见毕竟空寂,了达缘起如幻,大不容易!在闻思学习时,即应把握自性空寂不可得,而幻现为缘起的相待义,庶可依此深入,不失中道。

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　　第174 ( 106 ) 经﹙上p191﹚

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时、有比丘名阿曲罗度,住耆阇崛山。时有众多外道出家,往诣阿曲罗度所,共相问讯;共相问讯已,于一面住。白阿曲罗度言:「欲有所问,宁有闲暇为解释不」?阿鲳罗度语诸外道言:「随所欲问,知者当答」。诸外道复问:「云何尊者!如来死后为有耶」?阿曲罗度言:「如世尊说,此是无记」。又问:「如来死后为无耶」?阿曲罗度言:「如世尊说,此亦无记」。又问:「如来死后有无耶?非有非无耶」?阿曲罗度言:「如世尊说,此亦无记」。复问阿曲罗度言:「云何尊者!如来死后有耶,说言无记?死后无耶,说言无记?死后有无耶,非有非无耶,说言无记?云何尊者!沙门瞿昙为不知不见耶」?阿曲罗度言:「世尊非不知,非不见」。时诸外道于阿曲罗度所说,心不喜悦,呵骂已,从座起去。

　　时阿曲罗度知诸外道去已,往诣佛所,稽首佛足,于一面住。以诸外道所问,向佛广说。白佛言:「世尊!彼如是问,我如是答,为顺诸法说耶?得无谤世尊耶?为顺法耶?为违法耶?无令他来难诘、堕诃责耶」?佛告阿曲罗度言:「我今问汝,随所问答。阿曲罗度!色为常耶?为无常耶」?答言:「无常」。「受、想、行、识为常、无常耶」?答言:「无常,世尊」!如『焰摩迦契经』广说,乃至「识是如来耶」?答曰:「不也」。佛告阿曲罗度:「作如是说者,随顺诸说,不谤如来,非为越次,如如来说,诸次法说,无有能来难诘、诃责者。所以者何?我于色如实知,色集、色灭、色灭道迹如实知。阿曲罗度!若舍如来,所作无知无见说者,此非等说」。佛说此经已,阿曲罗度闻佛所说,欢喜奉行。

　　第481 ( 300) 经﹙中p40﹚

　　如是我闻:一时,佛住拘留搜调牛聚落。时有异婆罗门,来诣佛所,与世尊面相庆慰,庆慰已,退坐一面。白佛言;「云何瞿昙!为自作自觉耶」?佛告婆罗门:「我说(此是无记),自作自觉此是无记」。「云何瞿昙!他作他觉耶」?佛告婆罗门:「他作他觉,此是无记」。婆罗门白佛:「云何我问自作自觉说言无记,他作他觉说言无记,此义云何」?佛告婆罗门:「自作自觉,则堕常见;他作他觉,则堕断见。义说、法说,离此二边,处于中道而说法,所谓此有故彼有,此起故彼起,缘无明行乃至纯大苦聚集。无明灭则行灭,乃至纯大苦聚灭」。佛说此经已,彼婆罗门欢喜随喜,从座起去。

　　第483 (302) 经﹙中p42﹚

　　如是我闻:一时,佛住王舍城耆阇崛山。尔时、世尊晨朝着衣持钵,出耆阇崛山,入王舍城乞食。时有阿支罗迦叶,为营小事出王舍城,向耆阇崛山,遥见世尊。见已,诣佛所,白佛言:「瞿昙!欲有所问,宁有闲暇见答与不」?佛告迦叶:「今非论时,我今入城,乞食来还,则是其时,当为汝说」。第二,亦如是说。第三,复问瞿昙:「何为我作留难!瞿昙!云何有异!我今欲有所问,为我解说」!佛告阿支罗迦叶:「随汝所问」。阿支罗迦叶白佛言:「云何瞿昙!苦自作耶」?佛告迦叶:「苦自作者,此是无记」。迦叶复问:「云何瞿昙!苦他作耶」?佛告迦叶;「苦他作者,此亦无记」。迦叶复问:「苦自他作耶」?佛告迦叶:「苦自他作,此亦无记」。迦叶复问:「云何瞿昙!苦非自非他,无因作耶」?佛告迦叶:「苦非自非他无因作者,此亦无记」。迦叶复问;「云何瞿昙!所问苦自作耶,答言无记?他作耶,自他作耶,非自非他无因作耶,答言无记?今无此苦耶」?佛告迦叶:「非无此苦,然有此苦」。迦叶白佛言:「善哉!瞿昙说有此苦,为我说法,令我知苦、见苦」。佛告迦叶;「若受即自受者,我应说苦自作;若他受,他即受者,是则他作;若受自受他受复与苦者,如是者自他作(若自他作苦),我亦不说;若不因自他无因而生苦者,我亦不说。离此诸边,说其中道。如来说法,此有故彼有,此起故彼起,谓缘无明行,乃至纯大苦聚集。无明灭则行灭,乃至纯大苦聚灭」。佛说此经已,阿支罗迦叶远尘、离垢,得法眼净。时阿支罗迦叶,见法,得法,知法,入法,度诸狐疑,不由他知,不因他度,于正法律心得无畏。合掌白佛言:「世尊!我今已度。我从今日,归依佛、归依法、归依僧,尽寿作优婆塞,证知我」!阿支罗迦叶闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。

　　时阿支罗迦叶,辞世尊去不久,为护犊牸牛所触杀。于命终时,诸根清净,颜色鲜白。尔时、世尊入城乞食,时有众多比丘,亦入王舍城乞食。闻有传说:阿支罗迦叶从世尊闻法,辞去不久,为牛所触杀;于命终时,诸根清净,颜色鲜白。诸比丘乞食已,还出,举衣钵,洗足(已),诣世尊所,稽首礼足,退坐一面。白佛言:「世尊!我今晨朝,众多比丘入城乞食。闻阿支罗迦叶,从世尊闻法律,辞去不久,为护犊牸所触杀;于命终时,诸根清净,颜色鲜白。世尊!彼生何趣?何处受生?彼何所得」?佛告诸比丘:「彼已见法,知法,次法,不受于法,已般涅槃,汝等当往供养其身」。尔时、世尊为阿支罗迦叶授第一记。

　　第600 (408) 经﹙中132﹚

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。时有众多比丘,集于食堂,作如是论:或谓世间有常,或谓世间无常,世间有常无常,世间非有常非无常;世间有边,世间无边,世间有边无边,世间非有边非无边;是命是身,命异身异;如来死后有,如来死后无,如来死后有无,如来死后非有非无。尔时、世尊一处坐禅,以天耳闻诸比丘集于食堂论议之声。闻已,往诣食堂,于大众前,敷座而坐。告诸比丘:「汝等比丘众多聚集,何所言说」?时诸比丘白佛言:「世尊!我等众多比丘,集此食堂,作如是论:或说有常,或说无常,如上广说」。佛告比丘:「汝等莫作如是论议!所以者何?如此论者,非义饶益,非法饶益,非梵行饶益,非智、非正觉,非正向涅槃。汝等比丘!应如是论议:此苦圣谛,此苦集圣谛,此苦灭圣谛,此苦灭道迹圣谛。所以者何?如是论议,是义饶益,法饶益,梵行饶益,正智、正觉,正向涅槃。是故比丘!于四圣谛未无间等,当勤方便,起增上欲,学无间等」。佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　第13306 (965) 经﹙下p663﹚

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。时有外道出家,名曰欝低迦,来诣佛所,与世尊面相问讯,慰劳已,退坐一面。白佛言:「瞿昙!云何瞿昙!世有边耶」?佛告欝低迦:「此是无记」。欝低迦白佛:「云何瞿昙!世无边耶?有边无边耶?非有边非无边耶」?佛告欝低迦:「此是无记」。欝低迦白佛:「云何瞿昙?世有边耶,答言无记;世无边耶,世有边无边耶,世非有边非无边耶,答言无记?瞿昙于何等法而可记说」?佛告欝低迦:「知者、智者,我为诸弟子而记说道,令正尽苦,究竟苦边」。欝低迦白佛:「云何瞿昙!为诸弟子说道,令正尽苦,究竟苦边?为一切世间从此道出,为少分耶」?尔时、世尊默然不答。第二、第三问,佛亦第二、第三默然不答。尔时、尊者阿难住于佛后,执扇扇佛。尊者阿难语欝低迦外道出家:「汝初已问此义,今复以异说而问,是故世尊不为记说。欝低迦!今当为汝说譬,夫智者因譬得解。譬如国王,有边境城,四周坚固,巷陌平正,唯有一门。立守门者,聪明黠慧,善能筹量,外有人来,应入者听入,不应入者不听。周匝繞城,求第二门都不可得,都无猫狸出入之处,况第二门!彼守门者,都不觉悟入者、出者,然彼士夫知一切人,唯从此门若出、若入,更无余处。如是世尊虽不用心觉悟,众生一切世间从此道出及以少分,然知众生正尽苦、究竟苦边者,一切皆悉从此道出」。时欝低迦外道出家,闻佛所说,欢喜随喜,从坐起而去。

　　第13297 (957) 经﹙下p649﹚

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。时有婆蹉种出家,来诣佛所,合掌问讯,问讯已,退坐一面。白佛言:「瞿昙!欲有所问,宁有闲暇见答以不」?佛告婆蹉种出家:「随汝所问,当为汝说」。婆蹉种出家白佛言:「云何瞿昙!命即身耶」?佛告婆蹉种出家:「命即身者,此是无记」。「云何瞿昙!为命异身异耶」?佛告婆蹉种出家:「命异身异者,此亦无记」。婆蹉种出家白佛:「云何瞿昙!命即身耶,答言无记;命异身异,答言无记?沙门瞿昙有何等奇?弟子命终,即记说言:某生彼处,某生彼处。彼诸弟子,于此命终舍身,即乘意生身生于余处;当于尔时,非为命异身异也」?佛告婆蹉:「此说有余,不说无余」。婆蹉白佛:「瞿昙!云何说有余,不说无余」?佛告婆蹉:「譬如火,有余得然,非无余」。婆蹉白佛:「我见火,无余亦然」。佛告婆蹉:「云何见火无余亦然」?婆蹉白佛:「譬如大聚炽火,疾风来吹,火飞空中,岂非无余火耶」?佛告婆蹉:「风吹飞火,即是有余,非无余也」。娑蹉白佛:「瞿昙!空中飞火,云何名有余」?佛告婆蹉:「空中飞火,依风故住,依风故然,以依风故,故说有余」。婆蹉白佛:「众生于此命终,乘意生身往生余处,云何有余」?佛告婆蹉:「众生于此处命终,乘意生身生于余处,当于尔时,因爱故取,因爱而住,故说有余」。婆蹉白佛:「众生以爱乐有余,染着有余,唯有世尊得彼无余,成等正觉。沙门瞿昙!世间多缘,请辞远去」。佛告婆蹉:「宜知是时」。婆蹉出家闻佛所说,欢喜随喜,从坐起而去。

　　第485 (343)经﹙中p45﹚浮弥比丘.四作从缘生

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时、尊者浮弥比丘,住耆阇崛山。时有众多外道出家,诣尊者浮弥所,共相问讯庆慰,共相问讯庆慰已,退坐一面。语尊者浮弥言;「欲有所问,宁有闲暇见答与不」?尊者浮弥语诸外道出家;「随汝所问,当为汝说」。时诸外道出家问尊者浮弥:「苦乐自作耶」?尊者浮弥答言:「诸外道出家!说苦乐自作者,世尊说言:此是无记」。复问:「苦乐他作耶」?答言:「苦乐他作者,世尊说言:此是无记」。复问;「苦乐自他作耶」?答言:「苦乐自他作者,世尊说言:此是无记」。复问:「苦乐非自非他无因作耶」?答言:「苦乐非自非他无因作者,世尊说言;此是无记」。诸外道出家复问:「云何尊者浮弥!苦乐自作耶说言无记?苦乐他作耶说言无记?苦乐自他作耶说言无记?苦乐非自非他无因作耶说言无记?今沙门瞿昙说苦乐云何生」?尊者浮弥答言:「诸外道出家!世尊说:苦乐从缘起生」。时诸外道出家,闻尊者浮弥所说,心不欢喜,呵责而去。

　　尔时、尊者舍利弗,去尊者浮弥不远,坐一树下。尔时、尊者浮弥知诸外道出家去已,往诣尊者舍利弗所。到已,与舍利弗面相庆慰,庆慰已,以彼诸外道出家所问事,具白尊者舍利弗:「我作此答,得不谤毁世尊!如说说不?如法说不?为是随顺法、行法,得无为余因法论者来难诘呵责不」?尊者舍利弗言:「尊者浮弥!汝之所说,实如佛说,不谤如来。如说说,如法说,法行法说,不为余因论义者来难诘呵责。所以者何?世尊说苦乐从缘起生故。尊者浮弥!彼诸沙门、婆罗门所问,苦乐自作者,彼亦从因起生。言不从缘起生者,无有是处。苦乐他作,自他作,非自非他无因作说者,彼亦从缘起生,若言不从缘生者,无有是处。尊者浮弥!彼沙门、婆罗门所说苦乐自作者,亦缘触生,若言不从触生者,无有是处。苦乐他作,自他作,非自非他无因作者,彼亦缘触生,若言不缘触生者,无有是处」。

　　尔时、尊者阿难去舍利弗不远,坐一树下。闻尊者舍利弗与尊者浮弥所论说事。闻已从座起,往诣佛所,稽首佛足,退住一面。以尊者浮弥与尊者舍利弗共论说,一一具白世尊。佛告阿难:「善哉!善哉!阿难!尊者舍利弗,有来问者,能随时答。善哉舍利弗!有应时智故,有来问者,能随时答。若我声闻,有随时问者应随时答,如舍利弗所说。阿难!我昔时住王舍城山中仙人住处,有诸外道出家,以如是义、如是句、如是味来问于我,我为斯等,以如是义、如是句、如是味而为记说,如尊者舍利弗所说。阿难!若诸沙门、婆罗门,苦乐自作,我即往彼问言:汝实作是说,苦乐自作耶?彼答我言:如是。我即问言:汝能坚执持此义?言是真实,余则愚者,我所不许。所以者何?我说苦乐所起异于此。彼若问我:云何瞿昙所说苦乐所起异者?我当答言:从其缘起而生苦乐。如是说苦乐他作,自他作,非自非他无因作者,我亦往彼,所说如上」。阿难白佛:「如世尊所说义,我已解知:有生故有老死,非缘余,有生故有老死;乃至无明故有行,非缘余,有无明故有行。无明灭则行灭,乃至生灭则老病死、忧悲恼苦灭,如是纯大苦聚灭」。佛说此经已,尊者阿难闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。

　　第13245 (905) 经﹙下p583﹚大迦叶

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时、尊者摩诃迦叶,尊者舍利弗,住耆阇崛山中。时有众多外道出家,诣尊者舍利弗,与尊者面相问讯,慰劳已,退坐一面。语尊者舍利弗言:。「云何舍利弗!如来有后生死耶」?舍利弗言:「诸外道!世尊说言:此是无记」。又问:「云何舍利弗?如来无后生死耶」?舍利弗答言:「诸外道!世尊说言:此是无记」。又问:「舍利弗?如来有后生死、无后生死耶」?舍利弗答言:「世尊说言:此是无记」。又问:「舍利弗?如来非有后生死、非无后生死耶」?舍利弗答言:「诸外道!世尊说言:此是无记」。诸外道出家又问:「尊者舍利弗!云何所问如来有后生死,无后生死,有后无后,非有后非无后,一切答言:世尊说此是无记?云何为上座,如愚、如痴,不善、不辩,如婴儿无自性智」!作此语已,从坐起去。尔时、尊者摩诃迦叶,尊者舍利弗,相去不远,各坐树下,昼日禅思。尊者舍利弗知诸外道出家去已,诣尊者摩诃迦叶所,共相问讯,慰劳已,退坐一面。以向与诸外道出家所论说事,具白尊者摩诃迦叶。「尊者摩诃迦叶!何因何缘,世尊不记说后有生死,后无生死,后有后无,非有非无生死耶」?尊者摩诃迦叶语舍利弗言:「若说如来后有生死者,是则为色。若说如来无后生死,是则为色。若说如来有后生死、无后生死,是则为色。若说如来非有后、非无后生死,是则为色。如来者,色已尽,心善解脱,言有后生死者,此则不然;无后生死,有后无后,非有后、非无后生死,此亦不然。如来者,色已尽,心善解脱,甚深、广大、无量、无数、寂灭、涅槃。舍利弗!若说如来有后生死者,是则为受,为想,为行,为识,为动,为虑,为虚诳,为有为,为爱;乃至非有非无后有,亦如是说。如来者,爱已尽,心善解脱,是故说后有者不然;后无,后有无,后非有非无者不然。如来者,爱已尽,心善解脱,甚深、广大、无量、无数、寂灭、涅槃。舍利弗!如是因、如是缘故,有问世尊如来,若有,若无,若有无,若非有非无后生死,不可记说」。时二正士共论议已,各还本处。

　　第13298 (958) 经﹙下650﹚大目揵连

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时、尊者大目揵连,亦于彼住。时有婆蹉种出家,诣尊者大目揵连所,与尊者目揵连面相问讯慰劳,慰劳已,退坐一面。语尊者大目揵连:「欲有所问,宁有闲暇见答以不」?目连答言:「婆蹉!随意所问,知者当答」。时婆蹉种出家问尊者目揵连:「何因何缘?余沙门、婆罗门,有人来问:云何如来有后死,无后死,有无后死,非有非无后死,皆悉随答;而沙门瞿昙,有来问言:如来有后死,无后死,有无后死,非有非无后死,而不记说」?目揵连言:「婆蹉!余沙门、婆罗门,于色、色集、色灭、色味、色患、色出不如实知,不如实知故,于如来有后死则取着;如来无后死,有后死无后死,非有后死非无后死,则生取着。受……。想……。行……。识、识集、识灭、识味、识患、识出不如实知,不如实知故,于如来有后死生取着;无后死,有无后死,非有非无后死,生取着。如来者,于色如实知,色集、色灭、色味、色患、色出如实知,如实知故,于如来有后死则不着;无后死,有无后死,非有非无后死,则不着。受……。想……。行……。识如实知,识集、识灭、识味、识患、识出如实知,如实知故,于如来有后死,则不然;无后死,有无后死,非有非无后死,则不然;甚深,广大,无量,无数,皆悉寂灭。婆蹉!如是因、如是缘,余沙门、婆罗门,若有来问如来有后死,无后死,有无后死,非有非无后死,则为记说;如是因、如是缘,如来,若有来问如来有后死,无后死,有无后死,非有非无后死,不为记说」。时婆蹉种出家,闻尊者大目揵连所说,欢喜随喜,从坐起而去。

　　第13300 () 经﹙下p651﹚诜陀迦旃延

　　尔时、婆磋种出家,有诸因缘,至那梨聚落。营事讫已,诣尊者诜陀迦旃延所,共相问讯,问讯已,退坐一面。问诜陀迦旃延:「何因、何缘?沙门瞿昙,若有来问:如来有后死,无后死,有无后死,非有非无后死,不为记说」?诜陀迦旃延语婆蹉种出家:「我今问汝,随意答我。于汝意云何?若因、若缘,若种施设诸行:若色、若无色,若想、若非想、若非想非非想。若彼因、彼缘、彼行无余〔行〕灭,永灭已,如来于彼有所记说,言有后死、无后死、有无后死、非有非无后死耶」?婆蹉种出家语诜陀迦旃延:「若因、若缘,若种施设诸行:若色、若非色,若想、若非想、若非想非非想。彼因、彼缘、彼行无余灭,云何瞿昙于彼记说:如来有后死,无后死,有无后死,非有非无后死」?诜陀迦旃延语婆蹉种出家:「是故如来以是因、以是缘故,有问如来有后死,无后死,有无后死,非有非无后死,不为记说」。婆蹉种出家问诜陀迦旃延:「汝于沙门瞿昙弟子,为日久如」?诜陀迦旃延答言:「少过三年,于正法律出家修梵行」。婆蹉种出家言:「诜陀迦旃延!快得善利!少时出家,而得如是身律仪、口律仪,又得如是智慧辩才」!时婆蹉种出家,闻诜陀迦旃延所说,欢喜随喜,从坐起去。

　　第13302 (961) 经﹙下p653﹚世尊答阿难

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。时有婆蹉种出家,来诣佛所,合掌问讯,问讯已,退坐一面。白佛言:「云何瞿昙!为有我耶」?尔时、世尊默然不答。如是再三,尔时世尊亦再三不答。尔时、婆蹉种出家作是念:我已三问沙门瞿昙而不见答,但当还去。时尊者阿难,住于佛后,执扇扇佛。尔时、阿难白佛言:「世尊!彼婆蹉种出家三问,世尊何故不答?岂不增彼婆蹉种出家恶邪见,言沙门不能答其所问」?佛告阿难:「我若答言有我、则增彼先来邪见。若答言无我,彼先痴惑,岂不更增痴惑!言先有我,从今断灭。若先来有我,则是常见;于今断灭,则是断见。如来离于二边,处中说法,所谓是事有故是事有,是事起故是事生,谓缘无明行,乃至生老病死、忧悲恼苦灭」。佛说此经已,尊者阿难闻佛所说,欢喜奉行。

　　第13303 (962) 经﹙下p653﹚

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时、婆蹉种出家,来诣佛所,与世尊面相问讯,问讯已,退坐一面。白佛言:「瞿昙!云何瞿昙作如是见、如是说:世间常,此是真实,余则虚妄耶」?佛告婆蹉种出家:「我不作如是见,如是说:世间常,是则真实,余则虚妄」。「云何瞿昙作如是见、如是说:世间无常,常无常,非常非无常;有边,无边,边无边,非边非无边;命即是身,命异身异;如来有后死,无后死,有无后死,非有非无后死」?佛告婆蹉种出家:「我不作如是见、如是说,乃至非有非无后死」。尔时、婆蹉种出家白佛言:「瞿昙!于此见见何等过患,而于此诸见,一切不说」?佛告婆蹉种出家:「若作是见、世间常,此则真实,余则虚妄者,此是倒见,此是观察见,此是动摇见,此是垢污见,此是结见,是苦、是阂、是恼、是热,见结所系。愚痴无闻凡夫,于未来世,生老病死、忧悲恼苦生。婆蹉种出家!若作是见:世间无常,常无常,非常非无常;有边,无边,边无边,非有边非无边,是命是身,命异身异;如来有后死,无后死,有无后死,非有非无后死:此是倒见,乃至忧悲恼苦生」。婆蹉种出家白佛:「瞿昙!何所见」?佛告婆蹉种出家:「如来所见已毕。婆蹉种出家!然如来见,谓见此苦圣谛,此苦集圣谛,此苦灭圣谛,此苦灭道迹圣谛。作如是知、如是见已,于一切见、一切受、一切生、一切我、我所见、我慢、系着、使,断灭、寂静、清凉、真实。如是等解脱比丘、生者不然,不生亦不然」。婆蹉白佛:「瞿昙!何故说言生者不然」?佛告婆蹉;「我今问汝,随意答我。婆蹉!犹如有人,于汝前然火,汝见火然不?即于汝前火灭,汝见火灭不」?婆蹉白佛:「如是,瞿昙」!佛告婆蹉:「若有人问汝:向者火然,今在何处?为东方去耶?西方、南方、北方去耶?如是问者,汝云何说」?婆蹉白佛:「瞿昙!若有来作如是问者,我当作如是答:若有于我前然火,薪草因缘故然,若不增薪,火则永灭,不复更起。东方、南方、西方、北方去者,是则不然」。佛告婆蹉:「我亦如是说:色已断、已知,受、想、行、识已断、已知,断其根本,如截多罗树头,无复生分,于未来世永不复起。若至东方、南、西、北方,是则不然,甚深,广大,无量,无数,永灭」。婆蹉白佛:「我当说譬」。佛告婆蹉:「为知是时」。婆蹉白佛:「瞿昙!譬如近城邑、聚落,有好净地,生坚固林。有一大坚固树,其生已来,经数千岁。日夜既久,枝叶零落,皮肤枯朽,唯干独立。如是瞿昙!如来法律,离诸枝条、柯叶,唯空干坚固独立」。尔时、婆蹉出家闻佛所说,欢喜随喜,从坐起去。

　　第375 (249) 经﹙上p298﹚

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、尊者阿难诣尊者舍利弗所,语尊者舍利弗:「欲有所问,宁有闲暇为解说不」?舍利弗言:「随仁所问,知者当答」。尊者阿难问尊者舍利弗:「六触入处尽、离欲、灭、息、没已,更有余不」?尊者舍利弗语阿难言:「莫作此问,六触入处尽、离欲、灭、息、没已,更有余不」!阿难又问尊者舍利弗:「六触入处尽、离欲、灭、息、没已,无有余耶」?尊者舍利弗答阿难言:「亦复不应作如是问,六触入处尽,离欲、灭、息、没已,无有余耶」!阿难复问尊者舍利弗:「六触入处尽、离欲、灭、息、没已,有余无余?非有余非无余耶」?尊者舍利弗答阿难言:「此亦不应作此问,六触入处尽、离欲、灭、息、没已,有余无余,非有余非无余耶」!尊者阿难又问舍利弗:「如尊者所说,六触入处尽、离欲、灭、息、没已,有亦不应说,无亦不应说,有无亦不应说,非有非无亦不应说,此语有何义」?尊者舍利弗语尊者阿难:「六触入处尽、离欲、灭、息、没已,有余耶?此则虚言。无余耶?此则虚言。有余无余耶?此则虚言。非有余非无余耶?此则虚言。若言六触入处尽、离欲、灭、息、没已,离诸虚伪,得般涅槃,此则佛说」。时二正士展转随喜,各还本处。

　　第379(253) 经﹙上305﹚非四作.缘起故

　　如是我闻:一时,尊者优陀夷往拘萨罗国人间游行,至拘盘茶聚落,到毗纽迦旃延氏婆罗门尼庵罗园中住。时毗纽迦旃延氏婆罗门尼,有诸年少弟子,游行采樵,至庵罗园中,见尊者优陀夷,坐一树下,容貌端正,诸根寂静,心意安谛,成就第一调伏。见已,往诣其所,共相问讯已,退坐一面。时优陀夷为诸年少,种种说法劝励已,默然而住。彼诸年少闻尊者优陀夷所说,欢喜随喜,从座起去。时诸年少担持束薪,还至毗纽迦旃延氏婆罗门尼所,置薪束于地,诣毗纽迦旃延氏婆罗门尼所,白言:「我和上尼当知!庵罗园中有沙门优陀夷,姓瞿昙氏,依于彼住,极善说法」。毗纽迦旃延氏婆罗门尼语诸年少言:「汝可往请沙门优陀夷瞿昙氏,明日于此饭食」。时诸年少弟子,受毗纽迦旃延氏婆罗门尼敎已,往诣尊者优陀夷所,白优陀夷言:「尊者当知!我和上毗纽迦旃延氏婆罗门尼,请尊者优陀夷明旦饭食」。时优陀夷默然受请。时彼诸年少,知优陀夷受请已,还归和上毗纽迦旃延氏婆罗门尼所,白言:「和上尼!我以和上尼语请尊者优陀夷,尊者优陀夷默然受请,和上尼自知时」。

　　尔时、尊者优陀夷,夜过晨朝,着衣持铃,往诣毗纽迦旃延氏婆罗门尼舍。时毗纽迦旃延氏婆罗门尼,遥见尊者优陀夷来,疾敷床座,请令就坐。设种种饮食,自手供养,丰美满足。食已,澡漱洗铃讫,还就本坐。时毗纽迦旃延氏婆罗门尼,知食已讫,着好革屣,以衣覆头,别施高床,现起轻相,慠慢而坐。语优陀夷言:「欲有所问,宁有闲暇见答与不」?优陀夷答言:「姊妹!今是非时」。作此语已,从座起去。如是明日,诸弟子复至庵罗园采樵,听法,还复白和上尼,和上尼复遣诣请食。如前三返,乃至请法,答言非时,不为说法。诸年少弟子复白和上尼:「庵罗园中沙门优陀夷,极善说法」。和上尼答言:「我亦知彼极善说法,再三请来,设食、问法,常言非时,不说而去」。诸弟子言:「和上尼着好革屣,以衣覆头,不恭敬坐,彼云何说?所以者何?彼尊者优陀夷,心敬法故,不说而去」。和上尼答言:「若如是者,更为我请」。

　　彼诸弟子受敎更请,供养如前。时和上尼知食讫已,脱革屣,整衣服,更坐卑床,恭敬白言:「欲有所问,宁有闲暇见答与不」?优陀夷答言:「汝今宜问,当为汝说」。彼即问言:「有沙门、婆罗门,说苦、乐自作;复有说言苦、乐他作;复有说言苦、乐自他作;复有说言苦、乐非自非他作。尊者复云何」?尊者优陀夷答言:「姊妹!阿罗诃说苦乐异生,非如是说」。婆罗门尼复问:「其义云何」?优陀夷答言:「阿罗诃说,从其因缘生诸苦、乐」。优陀夷复语婆罗门尼言:「我今问汝,随意答我。于意云何?有眼不」?答言:「有」。「有色不」?答言:「有」。「有眼识,眼触,眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐不」?答言:「如是,尊者优陀夷」!优陀夷复问:「有耳……。鼻……。舌……。身……。(有)意(有色?有意识),意触,意触因缘生受──内觉若苦、若乐,不苦不乐不」?答言:「如是,尊者优陀夷」!优陀夷言:「此是阿罗诃说,从其因缘生于苦、乐」。婆罗门尼言:「尊者优陀夷,如是阿罗诃说,从其因缘生苦、乐耶」?优陀夷答言:「如是,婆罗门尼」!婆罗门尼复问:「沙门!云何阿罗诃说因缘生苦、乐、不苦不乐灭」?优陀夷答言:「我今问汝,随意答我。婆罗门尼!一切眼一切时灭无余,犹有眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐耶」?答言:「无也,沙门」!「如是耳……。鼻……。舌……。身……。意一切时灭永尽无余,犹有意触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐耶」?答言:「无也,沙门」!「如是婆罗门尼!是为阿罗诃说因缘生苦、乐、不苦不乐灭」。尊者优陀夷说是法时,毗纽迦旃延氏婆罗门尼远尘、离垢,得法眼净。尔时、毗纽迦旃延氏婆罗门尼,见法,得法,知法,入法,度疑、惑,不由于他,入佛敎法,于法得无所畏。从坐起,整衣服,恭敬合掌,白尊者优陀夷:「我今日超入决定。我从今日,归依佛,归依法,归依僧!我从今日尽寿归依三宝」。尔时、优陀夷为婆罗门尼说法、示敎、照喜已,从坐起去。

　　第477 (296)经﹙中34﹚可解答十四无记 【结论】

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时、世尊告诸比丘:「我今当说因缘法及缘生法。云何为因缘法?谓此有故彼有,谓缘无明行,缘行识,乃至如是如是纯大苦聚集。云何缘生法?谓无明、行……。若佛出世,若未出世,此法常住,法住、法界,彼如来自所觉知,成等正觉,为人演说,开示、显发,谓缘无明有行,乃至缘生有老死。若佛出世,若未出世,此法常住,法住、法界,彼如来自觉知,成等正觉,为人演说、开示、显发,谓缘生故有老病死、忧悲恼苦。此等诸法,法住,法定,法如,法尔,法不离如,法不异如,审谛、真、实、不颠倒。如是随顺缘起,是名缘生法,谓无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老病死忧悲恼苦,是名缘生法。多闻圣弟子,于此因缘法、缘生法,正智善见。不求前际,言我过去世若有,若无,我过去世何等类?我过去世何如?不求后际,我于当来世为有,为无,云何类?何如?内不犹豫,此是何等?云何有?此为前谁?终当云何之?此众生从何来?于此没当何之?若沙门、婆罗门,起凡俗见所系,谓说我见所系,说众生见所系,说寿命见所系,忌讳吉庆见所系,尔时悉断、悉知,断其根本,如截多罗树头,于未来世成不生法。是名多闻圣弟子,于因缘法、缘生法,如实正知,善见,善觉,善修,善入」。佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。