读梁漱溟君唯识学与佛学

　　读梁漱溟君唯识学与佛学

　　予读北京大学梁漱溟教授所著唯识述义，认为研究唯识宗学的良书，亦认为条贯东西洋哲学得一适当解决的方法论。但予是向来主张大乘各宗，所有因本与果极是平等无二的，但建言与制行的门径有不同耳。故不以贤首五教、圭峰三宗、空海十住心，及近来日本各家依据贤首等所下评判为然的。予为此论非漫然出之者，因之读了梁先生所说唯识学在佛教上的价值地位，还发生了一重商究的言论，写出来请梁先生赐教。

　　一、梁君说自来判教者都拿他──指唯识学──次小乘之后，位般若之前，高小乘一等而逊于性宗所宗奉的般若教。论起来、紧接小乘的应是唯识，如此判法并没有错。那戒贤以来唯识家自己说是第三时教的话，未敢相信，实在不对！

　　今按此亦依据贤首圭峰等评判者，在天台则便不然。天台大概判般若为通别圆三教，而判古来宗三论者多属通教，于唯识判为别圆二教，多属别教。通教为三乘共教，别教为大乘不共教。则密接小乘共通大乘者固在般若，而唯识当次般若之上也。予谓必欲一论其平等中的差别，则以般若次小乘后为尤当。何者？般若所空者三乘共法，而未及大乘不共法。真如、法性亦三乘共法，大乘不共法乃是佛性。在因地、总言之阿赖耶识，专指其无漏清净者言之即如来藏心；在果地、即法身，亦即三身、四智。所谓“陀那微细识，习气成瀑流，真非真恐迷，我常不开演”者是也。盖迷执为真，则阿赖耶生死流转之妄不能断；迷执为非真，则如来藏常乐我净之德不能显，故三有之凡、二乘之愚皆秘不开演。正须经过般若教荡空一切见解计较，证明了真如法性究竟无得之理，成法空慧，不起法执，乃可开演阿赖耶、如来藏非一非二的唯识教。故曰“非不证真如，而能见诸行，犹如幻事等，虽有而非实”。然则般若教者空一切法而证真如也，唯识教者证真如而见诸行如幻也。由是增进，即是华严、法华、真言、净土之行果。故予以天台家般若通别圆、唯识别圆之判为允。而唯识有空中三时教之判，亦与此义符合。且释尊寂后，在天竺最昌明为小乘，进为般若，再进为唯识，程序尤显。在戒贤三时教之判，则以小乘属有，般若属空，除小乘及般若之外其余大乘显密经教皆为中道时教，故华严、密严等亦为成唯识所宗之经也。然予的本意，非在贬般若而尊唯识，乃欲明大乘各宗皆发明本元心地达到圆满佛海，皆是圆教之理，唯建言及制行方便有殊。随其殊胜方便以观差别，则亦条然不紊。若般若通别圆、唯识别圆之判，既同达乎圆而复有兼别、兼通别之异，斯为善评判者！但天台独尊法华亦有未允。泯三乘归一乘，亦正犹会三乘共般若入一乘不共般若，则三乘共般若皆一乘不共般若，待至法华始显然说破之耳。又予觉成唯识诸论师各述造论之意，以贤首五教仪观之，若安慧等为于二空有迷谬者生正解故──大乘教理，生解为断二重障故──大乘行教──，断障为得二胜果故──大乘果教──，此通终教、圆教，与贤首家所谓法性宗者不殊──贤首家所谓法性宗非指般若，般若则贤首家所谓破相宗也。盖般若宗所谓法性，乃一相无相、一性无性之真如法性，贤首家所谓法性，则具德圆融之如来藏心。一为大乘体，一为大乘自体相用也──。若火辨等又为开示谬执我法迷唯识者令达二空，于唯识理如实知故，此同破相教之空宗及法性宗之顿教。若护法等复为迷谬唯识理者，或执外境如识非无，或执内识如境非有，或执诸识用别体同，或执离心无别心所，为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得如实解故作斯论──大乘教理──，此乃但为大乘之始教耳。故唯识亦自具始、终、顿、圆四教。至法相、法性等，则名同实异者多，此不专论。撮一表见唯识三时教义：

　　二、梁君说：般若家的空无与唯识家的空无原是两事，唯识家原从分别有无入手，说遍计是无，依他是有，那无的便如龟毛兔角之无，那有的便如羊牛角之有，有无是对待说的。般若家直悟一切无得，不堕在见解计较里边，拿空无来扫荡一切的见解计较，而他所说的空无却不是一种见解计较。所以他们两家虽然都说空无而实在彼此不相涉，此意印度哲学概论最详。若拿两家略不相涉的空有去比较等差，因而去判三时教。这全出于唯识家对于般若家的意思的不了解，实在不对的。

　　今谓此非唯识家对于般若家的意思的不了解，或是梁君于唯识学所谓的遍计所执性未尽了解耳。一切的见解计较，即是遍计所执，直悟一切无得不堕在见解计较里，即是遍计执空。故一有所得一堕在见解计较，即是落于遍计执也。成唯识论谓若执唯识真实有者亦同法执，可见唯识依圆之有，乃非有之妙有，非堕于有所得的见解计较中者。六凡随顺遍计所执依他起性而流转，二乘远离遍计所执依他起性而解脱；此皆依遍计所执性迷执依他起性而或顺或离，实不知依他起性的。盖能如实知依他起性及证于圆成识性，故必须般若将一切的见解计较完全空无了，遣尽遍计所执，乃证真如而见诸行如幻的依他起唯识，盖遍计执性一遣除，则依他性即是圆成实性，故一转依间一切苦障皆成了法身妙德。然则依深密三时教，般若岂不仅高于小乘，又如何能与诸大乘中道时教平等无二呢？但般若家说的好，般若为一切佛法的父母，真如法性为一切佛法的祖父母。但能空无一切见解计较契证真如，由证真如而生般若，般若生则一切佛法自成。所谓“以有空义故，一切法得成”，更不消说得故不说，非见不到此故不说。从有为法说主唯识，从无为法说主真如，从无漏法说主般若，而大乘之功尤在乎般若。菩萨依般若波罗密多故得究竟涅槃，诸佛依般若波罗密多故得无上正遍知，尚何不能圆满哉！转有漏为无漏，即是转识成智，其枢纽固在乎般若。故究言之，则唯识者般若之唯识，般若者唯识之般若耳。

　　三、梁君说：唯识家虽从有分别入手，归根还是无得，与般若家无二无得是佛家的真意。般若唯识本来是两条大路，同以无得为归，没有高下可言。一般以唯识为权教的也不是，古德如嘉祥、圭峰对于唯识想去难破都无是处。又云：论起来、般若家的意思，是大乘教里不论在什么地方不能离开的，离开便不是大乘了。唯识家的意思，虽未曾如此普遍，但我看起来也有同样的重要。因为大乘教倘若没有唯识，单只般若的无可说的意思，那末要说只好说小乘的教理了，那是很不妥当的！质言之，离了唯识竟是没有大乘教理论可得，大乘佛教离了唯识就没有法子说明（广义的唯识）。我们如果求哲学于佛教，也只在这个唯识学。因为小乘对于形而上学的问题全不过问，认识论又不发达，般若派对于不论什么问题一切不问不下解决。对于种种问题有许多意见可供我们需求的，只有唯识这一派。更进一步说，我们竟不妨以唯识学代表佛教全体的教理，这都是说唯识学价值地位的重要。但我们回头来看佛教自己对于唯识学如何呢？他们自己便很不重视，这种倾向是很当注意又很难讲的！

　　今按梁先生这一段评论是极圆到的。然般若不但大乘，竟可说佛教的出世法里不论在什么地方不能离开的；离开了便不是佛教的出世法了。盖小乘的生空般若，虽未足云般若波罗密多，亦般若支流也。若唯识则无之虽未必便非大乘，但有之者则必为大乘。故唯识端为不共大乘，与华严同。故唯识与华严的重要，在于明说无得而得的为何事，而唯识尤重说明无得而得的在尚未无得而得的时候即为何事。梁君后时谓唯识学并非别物，原是佛教瑜伽师去修禅定得的副产物，此言最确。至唯识般若同以无得为归，以言境唯识则然，未入行果唯识，但一言行果唯识，即越超哲学要说明的，而拦入宗教的说明。盖哲学要说明的，即是形而上学及用何契会他的认识论，形而上学即是毕竟不可得的法。如梁君在此书本是拿唯识学来当哲学讲的，故其言如此。予谓专从解决形而上学问题以说之，在理论上的说明自然在唯识学；但到真个契会，则又自然进为般若宗及达摩的禅宗。于此可云唯识为文字般若，般若为观照般若，禅宗为实相般若。观照、实相非复理论所到，故亦非哲学上之所需求矣。然梁君乃深知有观照、实相般若，故曰回头看佛教自己对于唯识如何呢，他自己便很不重视，这种倾向是很当注意又很难讲的。盖佛教的需求与哲学的需求异趣，要在真个契会真如以发生般若而圆满菩提耳。故上者直悟实相，其次用般若的观照；至于唯识的说明，则发生般若后自会知道的。先知道了，但增益些见解计较，毫无用处的，此即佛教不重视唯识学的原故了。质之梁君以为何如？（见海刊一卷五期）