佛学概论

　　佛学概论(注一)

　　──十九年一月在闽南佛学院编述──

　　绪言

　　学史

　　第一章 释尊略传

　　第一节 释尊出于印度之背景

　　第二节 未成正觉前之释尊

　　第三节 成正觉后之释尊

　　第二章 印度佛学略史

　　第一节 佛灭后结集诸藏差别

　　第二节 小乘盛行与分成各部

　　第三节 大乘继兴与其派别

　　第三章 中国佛学略史

　　第一节 经律论之翻译

　　第二节 宗派之成立

　　第三节 唐末以来之变迁

　　第四章 各地之佛学略史

　　第一节 锡兰缅甸暹罗等处之佛学

　　第二节 西藏尼泊尔蒙古等处之佛学

　　第三节 朝鲜日本台湾安南之佛学

　　学理

　　第一章 因缘所生法──五乘共学

　　第一节 总论

　　第二节 无始流转

　　一 心之分析

　　二 烦恼业生

　　三 有情本死中生

　　四 器界成住坏空

　　第三节 业与界趣

　　第四节 异生与圣

　　一 烦恼伏与断

　　二 断之差别

　　第五节 成圣之道

　　一 有情种姓

　　二 佛教增上

　　三 人天阶梯

　　四 出世三乘

　　第六节 再论业与界趣之流转

　　第二章 三法印──出世三乘共学

　　第一节 诸行无常

　　第二节 诸法无我

　　第三节 涅槃寂静

　　第三章 一实相印──大乘不共学

　　第一节 诸法毕竟空

　　第二节 五法三自性

　　第三节 八识二无我

　　第四节 法界无障碍

　　第四章 约略指广

　　结论

　　第一节 解释对于佛学之误会

　　第二节 佛学的本质

　　第三节 佛学的方法

　　第四节 佛学的应用

　　第五节 怎样研究佛学

　　绪言

　　‘佛教\’,平常都以寺庵中之僧尼为代表,以为不过一种礼拜式之宗教,何学之可言!此曰佛学,未免有所未喻,故先将学字解释之。学字常义有二:一、是动词,如学习学作,凡有所摹效练习,均可名学,如小儿学语学行等。二、是名词,如学理学说,凡持之有故,言之成理,前后相应,有精深详密之条理者,如科学哲学等,方可名学。今称佛学,亦指有精密条理之学理而言。

　　向来佛徒有所谓学佛与佛学之二语。学佛者,谓实践修行;而佛学则讲求明确精密之学理。其实学佛与佛学非二,凡学佛必先了解佛学之真理,然后始能贯彻实行。故欲实行学佛,必先究明佛之学理,佛之学理,尤贵实证。如依佛典固可得其理解,然所求之理解乃是佛智所实证之境,若仅作为一种研究,则实际上仍未能证得。故讲学应期于实证,期实证则须学佛之所行。

　　佛教何以有学?通常佛典内多称佛法。有人言佛法即哲学,佛法及宗教。有人言佛法非哲学亦非宗教,只能称佛法。今将佛法分为四种,即教理行果是也。教者,即佛现身于世间所说之法,遗留于后世教化有情者。在当时仅有言说,未留文字,故无书籍。其所说之语言,以音声为体。依声之高下长短成为名,集名成为句,名句依于文。多名多句多文之积聚,在佛学上谓之名句文身,此多名句文身,在佛当日以声为主,闻者依佛所教修证,无文字之必要。及至佛说法度人事终,灭度之后,弟子因佛去世,恐后无所宗依,故将大众所闻于佛之教法,就忆持多闻者传诵所闻,由大众证明录成经典,此即佛之遗教。此佛之遗教,与通常之学理学说不同。盖通常之学说,乃依半明半昧之常识推究所成,以所已知者推所未知,如科学方法,在其推究之中,得一番经验加一层知识;若昔言天圆地方,后知地本球形,则说无确定,义时变动。佛之教法与余学来源不同,乃是纯由圣智中所流出之至教。故于教法上言,不能不用信力领受之,此点与信宗教无异。佛法非宗教亦非不是宗教,故欲讲佛法必先信有佛。佛者、乃佛陀之简称,系觉者之义,觉者指已得无上正遍觉之人,此界中已得无上正遍觉者,曾有释迦牟尼佛现身世间,说法度人,因有教法遗传人世。然又不同其余宗教者,则吾人能实行实证到于无上正觉,吾人亦即成佛,故吾人于佛终可平等。惟在未成佛以前,欲求成佛,不可不先信受佛之教法。然此信亦非盲从之信,盖吾人若信有法界诸法之真实理,则觉悟此真理至于圆满者,即是无上正觉。在佛之无上正觉中,无一刹那间不彻上彻下彻内彻外完全明了觉知者,非前念知一后念又知一也。在佛自觉已到圆满地位,更不须学说学理及学习学作之学,故曰无学。然佛证入究竟觉悟境界,如虚空、如大圆镜无不含照,而一切众生未能证入法界万有之真实相,所以迷昧颠倒生出许多烦恼痛苦,佛悲悯之,故施设名句文身之教法使之觉悟。

　　佛之教法有两方面。一者符契真理,佛一念中普遍照了法界万有之真实理,时时相应,无有一毫谬误,故所说法皆契真理。一方面又符契根机,闻法者是何等根器,何种机感,即为之方便解说。此之两方似相冲突,以众生心智不与佛齐,随顺众生则不契理。然随机说法乃佛行化之权巧,渐次皆令通到佛之境界,所谓皆令入佛知见,此为无上正遍觉中施设流出之教法。惟此种施设,必系应机而起,佛与佛则不用此也。此所施设流出之教法,依万法唯识言之则有两方面:一、无漏清净之名句文身,自无上正遍觉之佛心中流出,此由众生机感乃自佛心中流出,谓之本质教。二、佛心所流出之名句文身,吾人不能直接亲缘,祗能以有漏心依之为增上缘,在自心中生一种影象,谓之影象教。推此影象归于本质,则佛教中所谓圣教或至教,乃为历千古而不变,推四海而皆准之常法,无学可言。所以佛有学者,则在第二理法。其能诠理之影象教,系以佛说为增上缘,闻法者对于所闻之教法,思惟观察得有了解,乃有佛教学理。凡称为经者,皆是佛所说之法。后来又有依佛教法详细申论推阐者,则称之曰论。在论之成为精密详确之学理者,如大毗婆沙论、瑜伽师地论等是也。推其根源,皆自佛所遗留之教法来者。佛之教法,本由得无上正遍觉而出,故吾人欲知佛教之真理亦必须证得无上正遍觉、如何始可证之。又必讲求修行方法,故第三者须讲行。而行中有三增上学,即戒定慧是也。所谓如何持戒,如何修禅定,如何得大智慧。如此修行,则可得无上正遍觉,即是大菩提果,证知法界诸法实相,此即第四所谓果也。既得以后,亦可以此开示觉悟他人。

　　然教理行果亦非截然隔别者,盖思惟观察即是行,因行而理愈明,理解与行同时并进,如行路然,目之与足同时发生作用。且虽少明理解未达究竟果位,然亦己成效果,虽少有效果不以自足,故能终达无上正遍觉也,常人思想知识皆不离我执法执,故所谓各种学理,不免妄情卜度推测,不能认为究竟真理。欲求真理,不能不依佛之教法,或古来大德之学理为研究时之根据。然则佛之学理,一为得圣果三乘有学之学理,半依圣教半依自证而成;一为初学者外内凡之学理,全依圣教闻思而成。佛学一名,大略如是。

　　学史(注二)

　　第一章、释尊略传

　　第一节、释尊出于印度之背景

　　佛学之真理即为宇宙万有之实相,无始常新。然今此人世所流行之佛学,实由释迦牟尼佛世尊(简称释尊)证明之宣说之而起。

　　释尊之生印度,约在距今二千五百年至二千九百年前。印度天气温暖,生活单易,除俗人耽其欲乐之外,辄多深思玄想之士,故特富于宗教哲学之探索。其先已形成为宗教者,曰婆罗门教。传婆罗门教者,居最上阶级。建国领地各贵族曰刹帝利,虽掌执军政,犹居第二。商贾次之,农工更次之,其下更有佣奴之一级。然修养山林者派生之异学颇多,刹帝利族中智者,先释尊已有耆那教(尼乾子)之创。释尊既不安于俗乐,尤不满于所受之婆罗门学,期一访森野中修士,遂舍其家国而至终成正觉。

　　第二节、未成正觉前之释尊

　　“释迦”译能,乃贵族中之一族,“牟尼”译寂,以形容其恬静。释迦牟尼,谓释迦族中之恬寂者。佛陀及世尊等,则世人对之之尊称也。实姓乔答摩(瞿昙),名悉达多(译义成)。生于中印度恒河支流、罗泊提河岸之劫比罗伐钵睹城主家,父名输头陀那,娶同族拘利城主阿[(上)少+(下)免]释迦之二女、摩耶与钵罗阇钵底为室,而悉达多则生于摩耶,鞠养于钵罗阇钵底者也。既长娶表妹耶输陀罗,生子曰罗怙罗。然少年放观田野,见农家之劳瘁,深觉贵族生活建筑于民众痛苦上者不宜。由耕土出虫鸟即啄食,更察知全生物界皆以害他利自求生存,尤觉心痛难忍,遂冥索解除生活惨残之道。他日又因睹老者病者死者之状,感杀他活自以生者,苟延残喘,不免终趋灭亡,遂不复能暂安其世俗生活。乃于十九岁弃其家属国财,游访者五年,继以苦行六年。时其父遣戚族憍陈如等五人为侍,其后受乳糜之供,五人疑其退志,舍而他去,遂独至菩提伽耶毕钵罗树下,跏趺端坐而誓成正觉。

　　第三节、成正觉后之释尊

　　正觉之成,实为佛学之源海,盖佛学皆流出于正觉之心境者也。其觉悟之境,在明万有缘起。众缘所成,自无实体,无实体故,曰自性空。众缘成故,一一皆互为主伴而得存立,无内无外,无始无终,遂解除害他兼害之残杀死亡,得成利他兼利之美满生活。初受用此自证之乐而不起于座者四七日,详写此正觉心境者有佛华严经等。旋入波罗奈斯城,为五侍者说苦集灭道四谛法,遂度为弟子、数年中闻法之下得成阿罗汉者,若著名之舍利弗、目犍连、大迦叶等,不可胜纪;而在家信徒,若耶舍长者及鹿子母等,皈向尤众。后释迦族中子弟,颇多出家从佛,而印度诸王贵族亦相钦奉,乃常说法于舍卫城、灵鹫山等处。历五十年之久,遂于熙连若跋提河畔之双娑罗树间示寂,是为释尊生平之略史。

　　第二章、印度佛学略史

　　第一节、佛灭后结集诸藏差别

　　佛为一切教法之本。佛应世时,亲闻佛说,佛示寂后,依佛遗教,佛之遗教,即诸圣弟子所闻持结集之法藏也,然法藏之结集,传说非一。善见律传经藏、论藏、律藏之结集。真谛则传阿难诵经,富楼那诵论,优波离诵律,大迦叶为上首,由七叶窟界内上座众结集之。其未及加入窟中者,曰界外大众,别以婆师婆为上首,结集佛说。此则祇及小乘者。四分律则传经藏律藏论藏之结集;而阿含经外别有杂集藏,兼摄方等诸经,此则兼通小大乘者。西域记则传阿难诵经,优波离诵律,大迦叶诵论。其不加入窟中之大众部,别开会诵出经藏、律藏、论藏、杂集脏、禁咒藏;杂集藏摄根本大乘经,禁咒藏摄陀罗尼,此则兼通小大乘显密教者。真谛又传说文殊师利阿逸多等,与阿难在铁围山结集大乘经;或传大乘经由广慧菩萨结集;而佛地经论亦言传法菩萨结集,此三则专属大乘者。故虽总唯一佛法藏,或分为声闻与菩萨之二藏,或分为经律论之三藏,或分为经律论杂四藏,或分为经、律、论、杂集、禁咒之五藏,因结集时已有差别也。

　　著者意见,则七叶窟中迦叶、阿难、优波离、富楼那等界内上座,系当时仪式最严正之结集,然仅小乘之三藏或二藏耳。此外大小乘诸圣弟子之结集其所闻者,应不一而足。文殊弥勒等,应亦曾结集。相传迦叶众结集已,出至窟外,见复有众弟子之结集,即宣言‘未制者莫制,已制者我等随顺’,殆结集后曾和合界内外小大乘众共相参印。而文殊等或尝请阿难证其所传,故有与阿难在铁围山结集大乘经之传说,此读增一阿含之序分,亦可想见仿佛。而大乘庄严经论、谓大小乘契经原来并行流传者,深为可凭信也。

　　第二节、小乘盛行与分成各部

　　初百年间,由迦叶、阿难等传持法藏,遂形成小乘之教团,至阿育王时乃极盛行,然分裂之端亦由是起。首分为上座部与大众部,至五百年间有二十部之多。异部宗轮论云:‘如是大众部四破或五破,本末别说合成九部。一、大众部,二、一说部,三、说出世部,四、鸡胤部,五、多闻部,六、说假部,七、制多山部,八、西山住部,九、北山住部’。\‘如是上座部七破或八破,本末别说成十一部。一、说一切有部,二、雪山部,三、犊子部,四、法上部,五、贤胄部,六、正量部,七、密林山部,八、化地部,九、法藏部,十、饮光部,十一、经量部。’按所云大众部四破或五破者,连根本之分为大众部上座部,则有五次破裂,若专从大众部所分出者以言,则但有四次破裂也。所云上座部七破八破者,亦连根本之分为大众部上座部,则有八次破裂,若专从上座部所分出者以言,则但有七次破裂也。今依各派所从出及破裂之先后,撮为一表如下:

　　┌一说部──┐

　　│说出世部─┼──第一破………第二百年

　　┌大众部───┤鸡胤部──┘

　　│ │多闻部─────第二破……第二百年中

　　│ 佛 │说假部─────第三破……第二百年中

　　│ 寂 │制多山部─┐

　　印度小乘┤ 百 │西山住部─┼──第四破………二百年末

　　│ 余 └北山住部─┘

　　│ 年

　　│

　　└上座部┬─雪山部(本上座部)

　　└─说因部┬──────第一破………………三百年初

　　│┌犊子部┬──第二破……………第三百年

　　││ │法上部─┐

　　││ │贤胄部 ├第三破……第三百年

　　└┤ │正量部 │

　　│ │密林山部┘

　　│化地部─┬────第四破……第三百年

　　│ └法藏部─第五破……第三百年

　　│饮光部──────第六破……三百年末

　　└经量部──────第七破……四百年初

　　第三节、大乘继兴与其派别

　　薄伽梵(世尊)所说大乘教法,虽有窟外大众暨文殊弥勒等,曾结集为大乘法藏,与小乘并流行于世,然在初五百年间,全印所宏传者唯小乘为盛,而大乘法若存若亡,未能光显焉。故后时大乘崛兴,其执著小乘者,甚或斥之为非佛说,虽至无著时,其诤犹烈。依弥勒大乘庄严经论,举七义证明大乘为佛说者可知也。释尊灭度五百余年,有马鸣菩萨兴世,外攘异道,内抑小乘,独扬大乘至教。除大庄严经论等杂说因缘暂用导俗外,他若大乘起信论等,皆直宗大乘一真法界而造,颇与释尊之华严根本*轮遥相呼应。此唯建大乘根本,纯然未有宗派之分别也。至龙猛提婆,渐偏重阐扬大乘毕竟空义,以治外小之增益执;无著世亲,渐偏重阐扬大乘之如幻有义,以治外小之损减执。但仍互融无间,未据所宗自为其派,故此前皆可谓之未分宗派之大乘也。然空宗有宗已隐含其分派之兆于龙猛无著,且须上溯乎妙德慈氏。沿至佛灭千一百年间,由清辩护法二论师,大乘始分空有二宗。旋即转为大乘密宗之代兴,至佛灭千五百年后,则小大显密皆渐趋衰灭矣。

　　第三章、中国佛学历史

　　第一节、经律论之翻译

　　自汉明帝夜梦金人,派蔡愔 等十八人迎摩腾竺法兰,白马驮经像来华后,中华佛法即增高继长,迄今流行不绝。但摩腾等仅于经中摘译若干条法义,以示于人而已,若今所传四十二章经、八大人觉经之类。于后汉西晋间,支谦、竺法护、支娄迦谶等,始稍稍翻译般若、法华等经,而未能盛宏也。大乘论则犹无传译之者。逮鸠摩罗什始广译大小乘经论,且宏讲之。嗣后佛陀跋陀罗、昙无谶、菩提流支辈,翻传涅槃,华严、地持、十地等经论,流通颇盛。至真谛渐译讲唯识诸经论,入唐初玄奘译传最富,义净所译亦间及唯识。善无畏、金刚智、不空,专从事译密教。实叉难陀重译华严。赵宋初,施护、法天等所译大乘密部居多,此皆其表表可知者。今综合观之,童寿为法性经论之大译师,玄奘为法相经论大译师,不空为密部经论大译师,而觉爱、真谛、善无畏,亦其次焉。

　　又曹魏时法时尊者虽创受戒,律论未度,晋释道安等,以僧伽阙律仪,颇忧及之。至罗什始与弗若多罗三藏共译萨婆多部之十诵律,事半未就,得昙摩流支及卑摩罗叉续成之,共六十一卷,是中国有广律之始也。复由佛陀耶舍译出昙无德部之四分律,共六十卷。佛陀跋陀罗共法显译之僧祇律,得四十卷。而佛陀什译弥沙塞部之五分律,亦成三十卷。当时四并传行,唯后代则独宏昙无德部耳。至迦叶遗律,唯传戒本,其广律未傅。(按戒本梵名波罗提木叉,广律梵名毗尼即毗奈耶。)至唐时义净三藏译根本说一切有部律甚多,此外若毗奈耶律,至赵宋时犹有翻译,然束之大藏,未有宏传者也。尝观各部之广律,所述律文及缘起之迹大致从同,出入甚少,足见其是从一本转钞,各宗派分诵耳。至其造论解说,则各彰宗义,异同者多。各宗释律之论,中土传者凡五。一、毗尼母论,二、摩德勒迦论,此二是宗萨婆多律立论者。三、善见论,此解四分律者。四、萨婆多论,此亦译萨婆多之十诵律者。五、明了论,此依正量部律立论。四律五论,为中土从古所传称之小乘律也。

　　第二节、宗派之成立

　　宗派之成立,首为大乘三论宗或四论宗,以中论、十二门论、百论、或兼大智度论为主也·同时有小乘之成实宗,以成实论为主。已而有涅槃宗、后归天台,地论宗后归华严,摄论宗后归法相。异军突起者,则有达摩菩提西来传佛心印之禅宗。而新旧译之俱舍论,则成俱舍宗。所译诸律虽并行,后渐趋重四分律,至唐道宣成南山律宗。据法华而为综合之开建者,则为由慧文、慧思、到天台智者之天台宗。由不满旧译而赴印研求者,则有玄奘东归后所传之法相宗。继是而更为综合之开建者,则有杜顺、智俨、到贤首之华严宗。净土宗则萌芽于庐山慧远之莲社,成立于唐之善导、而殿以唐开元间善无畏等传来之密宗,禅宗亦至唐初曹溪惠能而始确然成立。除俱舍、成实二宗与四分律宗为小乘外,余均大乘宗派,总称十三宗。而涅槃、地论、摄论、归入天台等后,则为十宗。四分律蜕化为融小成大之南山宗,乃归结为大乘八宗与小乘二宗。

　　第三节、唐末以来之变迁

　　唐武宗毁佛教而各宗衰落,禅宗以简单易行,恢复后遂独盛弘,入宋之后,影响为宋明理学,与中国之思想界发生极大关系。他若天台宗、华严宗之学说,赵宋以来亦流传不绝,而亦为较能调和中国思想者。至深入通俗之心理者,则为三世因果六道轮回之说。普及民间者,则为密宗余流之忏焰,与净土宗之度亡。历元明而入清,禅宗既衰,求简易笃切之行,颇有会归净土宗之势。而南山律宗,在宋及明清间亦有继承之者,故至今犹不绝焉。元有西藏之红派喇嘛,明清有蒙藏之黄派喇嘛,皆曾入居于中国之北方各省,但与华土僧俗皆未发生大关系,近二十年来,以日本及南洋西洋之交通便利,思想输灌之影响,先以恢复初唐之故有,进之遍究全藏,旁探锡兰、西藏、而溯巴利文、梵文原典,当非复宗派传统之可拘蔽,而入世界佛学之新时代矣。

　　第四章、各地之佛学略史

　　第一节、锡兰缅甸暹罗等处之佛学

　　锡兰古译狮子国,缅甸古云金地,在佛寂二百年间阿育王时,已分派摩西陀等传教其处,其所传者为本上座部,自是相承,在锡兰代出高德,继续发展,今印度小乘各部皆已不传,而锡兰独能保存硕果,分流于缅甸暹罗等处,实足为现存世界各佛学系中之一大系,不唯印度佛教之重兴,须以其为枢纽,而骎骎溱且由之驶向西洋入欧美二洲。除美国西部因日本僧之传教,渐有信行佛教者外,其他则于佛说虽颇有研究,但研究学理而已,未足以云信受奉行于佛教也。有之则唯英德美法人于锡兰出家为比丘,及由锡兰比丘传教于英德美法耳。著者前年走巴黎之后,日本始派僧往,与法之希尔筏勒肥等设立日法佛学院。暹罗为纯信佛教之国,亦为亚南仅存之独立国,然其佛教之学理与奉行之仪式,大抵犹以锡兰为标准。观之巴黎等东方博物馆所陈发掘其古物,如爪哇等南洋各岛,今盛行回教之处,在昔皆佛教之流传地。其所传悉出于锡兰否,则犹难考定。且于何时及何故而致变成回教教区,亦无可知。锡兰等处,小乘佛教,颇称纯粹,近来之世界运动,亦殊可观。虽不虑其有搀杂异教异学之虞,而彼之决然排斥大乘为非佛说,则未尝非大乘法昌明之梗。故华僧宜多往留学其长处,并以大乘佛法输入焉。

　　第二节、西藏尼泊尔蒙古等处之佛学

　　印度今仅存之佛教区,殆唯孟加拉山地。尼泊尔虽近佛本生地,且残存之梵文经典,时有足资参证者,然今所传行之佛教,盖与蒙古、青海、同奉西藏为法式,故西藏为今大地现存佛教之又一大系。佛教之传入西藏,始于何时不明,然至我国李唐时,始盛行不替。其文字亦由佛学输入,仿梵文造成。唐初藏汗苏朗司登娶唐文成公主及尼泊尔王女为妃,二妃皆崇佛,汗建大昭寺小昭寺等,佛事甚盛,至苏朗司登第五世时,命使请北印度莲华生上师入藏,遂大兴密宗,兹后相承流布,即为西藏之红喇嘛派。大元帝师之发思巴上师,亦藏僧之高德,蒙古字由彼而制。红派盛极之后,由滥而衰。至明初有宗喀巴大师注重教理及戒律,革红派躐等滥杂之弊,遂别为黄喇嘛派,建布达拉宫及三大寺等。后出四人,即达赖、班禅、哲布尊丹巴、章嘉、如次分领前藏、后藏、外蒙、内蒙之教区,代代转生以行教化,遂成近四五百年来蒙满及西藏青海之特殊佛教。他若印度东北之新疆,与西北之阿富汗,及西方之波斯等,在昔皆尝为佛教传布之地, 然今则已变为回教教区矣。

　　第三节、朝鲜日本台湾安南之佛学

　　朝鲜乃包括高勾丽、新罗、百济之三国者。最早为高勾丽,秦符坚始遣道顺送经像与丽王小兽林,即建寺居之。后十二年由梵僧摩罗难陀传入百济,后五十年由高勾丽传新罗。后百年当唐武后间,新罗文武王灭丽济统而为一,元晓等盛传华严。逮王建兴,灭新罗复号高丽,中国经五代之乱,高丽颇兴盛,宋初自彼取回散失之天台贤首章疏。又有沙门三十余人,诣杭从永明智觉禅师禀受宗镜录,是为朝鲜有禅宗之始。宋真宗时,刻丽藏最称善本。明初李成桂灭王氏建号朝鲜,儒道当权,佛法萧寥已极。按朝鲜佛学皆传自中国,今存一、渐派,持戒诵经以种佛因;二、顿派,一心念佛以生净土,近年合三十余本山,设立中央教务院,尝开东亚佛教联合会,颇有振兴之兆。

　　日本佛教,由朝鲜或中国传入。其传承自中国者,为四分律宗、三论宗、唯识宗、华严宗、法华宗、真言宗、净土宗、与禅之临济宗、曹洞宗、黄檗宗、虽或盛或衰,大抵迄今犹传持不替。而发达昌明者,要推净土、法华、真言、曹洞、故由净土宗转出之日本新宗派,则有真宗之东西本愿寺派等,又有融通念佛宗及时宗,皆净土支流。由法华转出者,则为日莲宗。真言有东密、台密、东密又有古义、新义。于僧制改成通俗,始净土真宗,明治维新以来,各宗皆然。然佛教教育蔚兴,由欧、梵、巴、藏文探佛教原典,颇有进步。至台湾则承中国及日本之余绪,安南亦仅接中国暹罗之末流,无何发展。然日本等,昔可归于佛学之中国系中者也。

　　学理

　　第一章、因缘所生法(五乘共学)

　　第一节、总论

　　因缘所生法,是佛法之大宗,五乘之共学。以佛之说法,应闻法者根机而说,大致分为五类:一、人乘,人乘中之圣即是圣人。二、超出人类之天乘,佛说之天与别种宗教所祟天神不同,乃三界中一种胜过人间之超人世界。此为世间二乘。更有一种人,以生天犹有限量穷尽,欲求永离流转,于是有出世三乘法,出世三乘法者,目的在解脱生死得永久安宁。一、声闻乘,以依佛说法音声,始发心觉悟得解脱故。二、辟支佛乘,辟支佛译言独觉,亦曰缘觉。声闻乘闻佛说四谛,从苦谛上悟入,而辟支佛乘由集谛上悟入。故较声闻乘为深。以由苦之缘起悟入,故曰缘觉,以无须听法亦得悟了,故亦曰独觉。然以独觉而不遍觉有情,放下于佛乘。三、由此以上有佛乘、菩萨乘,故曰五乘。以其根器不同,依佛教法所解学理亦不同,然以皆为佛教之学理,故有五乘共通之学理也。共通学理者何?即五乘共明“因缘所生法”之义也。因缘所生法,亦曰诸法因缘生。此所云法,遍于五乘,以世出世间法皆因缘所生故。此中先明法字义,法者、义言轨持,轨者、轨范他解,持者、任持自性。自性犹云自体,如笔有笔之自体,以不失自体,故能轨他心使了解其为笔也。如铅笔自体不失,即可使他物了解其为铅笔。具此二义,皆名曰法。无论事事物物,一切所有皆可曰法,非但“有”者是法,即“无”亦是法。故法之范围,极为宽广。法之分类有数种,大分之曰有法、无法。在有法中,曰有为法、无为法。在有为法中分二,一、心法,二、色法。佛典所谓法界诸法,即一切法之总称,如普通言宇宙万有是。此中因缘所生法之法,是指有为法,然无法与无为法亦不离此。以无为法即有为法之真实性故,以无法即因缘所生法之已过或未来。或为因缘所生法上之假想,如龟毛免角。故因缘所生法,虽包有无诸法,而此云因缘所生法,则专就有为法说。因缘者,或合因缘为一名辞,或单曰因,或单曰缘,佛典中常见之、此处当分开讲。合因与缘通称曰缘者,有四,缘者、彼法对于此法有力能生,则彼法对此法即曰缘。一、因缘,二、增上缘,三、所缘缘,四、等无间缘。第一种因缘即因,下三种即缘。有为法分心法色法,心法即精神,色法即物质。色法有因缘,增上缘即可生起,而在心法中须加所缘缘及等无间缘。此二者本可包于增上缘中,以其在心法中殊重要故,别分为二。

　　因缘细讲颇奥,浅言之,即就作因之本身,转成所生之法者曰因。佛典虽皆讲因缘,而法相唯识之瑜伽师地论,成唯识论等,讲较精详。万有因缘,即阿赖耶识中之种子,此识如地中藏有能生一切草木之种子。此能生之种子,谓之亲因缘,余则增上缘也。譬之草木,种子为亲因缘,日光水土皆增上缘也。然依真义释之,草木种子仍非亲因缘,亦是增上缘,真因缘乃阿赖耶识中能生起诸法之种子也。

　　增上缘、乃依别种已生起之物为助起耳。依佛法看,通俗所谓因,都非藏识种子,只是巳现之法,是对于此法相助而生,即是增上缘。有一种是顺益增上缘,有一种是违损增上缘,以有彼法能使此法之或生或灭,增加胜进,故曰增上缘。此增上缘有必要或不必要之别,其不必要之增上缘,非但增长此法者为增上缘,或阻障此法生长,破坏此法存立,亦属违损增上缘,故增上缘义极宽泛。铅笔有铅有木,推此铅此木之成因无穷无尽,故无论讲何种法,必皆讲完宇宙诸法,而后始全。然祗就得成此法直接必要之增上缘言,则有限量可语耳。

　　心法者,能了知能识别之功能也。成此能知识之知识,必有被知识所知之法,苟无此法,则知识不能成立,是即所缘缘。所缘、即所思维所观察之谓,必有所思察之法,为有力能生之缘,始能有此知识。吾人有一知识,必有一所知识之必要条件,是曰所缘缘,此所缘缘,亦即知识上之所有,非在知识之外,所缘缘与知识不分先后,是心法中所知之一分法也。

　　等无间缘,等者同类为义,无间者无间隔义,以先后两同类法中无所间隔故。──世人以色法有空间分位,而心法但时间分位,──如佛法中说一念一刹那,皆指极短的时分,谓一生即灭,此时间中谓之一念心,一刹那心。心法之生灭并非单纯,故曰一聚。要前一聚心法灭下,后一聚心法始能生起,即如意识生起,前一刹那意识心聚未灭,则后一刹那意识心聚不生,此前念之灭,即后念能生之缘,故心法无空间关系,惟有时间关系。然此念念开导,不必连接无断,而以中无间隔故曰无间。时分是依心识流动刹那生灭而假设,吾人平时所觉心境,皆现前生灭相续之意识境,至无意识生灭时,如睡眠无梦,或一小时乃至一年,皆无时间相可得。是故空间是物质假相,时分是心法生灭假相。

　　因缘所生法,即宇宙万有诸法。依佛法义,世间诸法皆因缘生,空无自性,世或言上帝造成,或言大梵天生,或言地水火风所生,或言阴阳太极生,或言原子电子生,或说由虚空生;佛法不如是,以是诸论,皆执一端故。盖凡因缘,亦所生法,即阿赖耶种子亦所生法,是故一切法皆因缘所生。而因缘又即为一切法,此关系之众缘无际无尽,故佛法明因缘生诸法真象,无边无中,无始无终,一切分别对待之所执,皆安不上。世间之所执,于佛法明因缘所生法义上,都打破之。此五乘共通最低限度所明──因缘所生法──之学理,今分说如下。

　　第二节、无始流转

　　因缘所生法(法界诸法)即通常言世界万有。因缘者,非于世界万有之外别有其物,因者以世界万有为因,缘者亦以世界万有为缘,是无边无中,无始无终者,此诸法是有为生灭法,相续生灭,有似旋流。成唯识论云:“恒转如暴流”,以刹那生灭,后一刹那即非前一刹那,是故世界万有皆以生灭相续为相。其来无始,其去无终,皆以转为义──转有转起转现二义,转起者、以转而生起,转现者、以转而显现──。此无始流转,亦即世界万有诸法之真相。以无固定起时,故曰无始流,以刹那刹那流转,故曰无始流转。

　　一、心之分析

　　在无始流转中,心法最要,故先以分析。今分心为二部,一、心识,二、心所有法。心识又分二类,一、不恒行者,以不恒时现起流行,故曰不恒行,即指眼耳鼻舌身意前六识言。成唯识论等说之甚详,今不具述。二、恒行者,无一时不现起流行,故曰恒行,即末那识、阿赖耶识。末那识正翻意识,第六识亦名意识者,以依第七识现起流行,故亦假末那识之意名。或翻末那为染污意者非是,意者恒审思量为义故。阿赖耶翻藏──亦云第八识──,含藏一切法种子,即因缘中之因。所有能生诸法功力,即曰种子,万法之因藏在此识中,故曰能藏识。又以隐藏在有情根身之中,为有情根身及器界之所藏,故曰所藏识。两类八种心识略如此。

　　吾人平时即末那识亦辨不清,所能辨者仅散意识,前五识亦不易明,只知为五根(五官)之知觉而已。其实五根并非五识,不过五识依五官为增上缘而现起尔。世人以助五识之增上缘,认为自有知觉者非是,如人戴眼镜,镜能助见而镜非见。吾人用内省法审观意识时,与前五识同行之明了意识,亦不易察觉,可察觉者,唯散位独头意识。独头意识有三种,一、散位独头意识,二、定位独头意识,三、梦位独头意识。此散位独头意识,吾辈平日认为意识,实已非意识之全体,祗是散乱独头意识,凡言知觉知识皆属之。至恒行二识,通俗所谓“无意识之精神作用”,即有此二识意思在内,楞伽经、瑜伽师地论等皆有详说。因有此二恒行心识,即在沉睡中仍是活人而非死人;此二识今皆由此量得之,然有圣教可依,而圣教非由推测,乃由圣智实证流出。此“无意识之精神”,在今日心理学上始成重大问题,而佛法中早已彻底了知矣。

　　心所有法中,分遍行五种,别境五种,善十一种(佛法中所谓善恶,指现后皆有益,彼此皆有益者为善,反之即为非善。遍行、别境,是非善非染)。六根本烦恼,二十随烦恼,是不善及无记性(六根本中邪见亦曰不正见,可更分五种)。根本烦恼之支流曰随烦恼,二十随烦恼又可分三小类。此外复有不定四种,即寻求、伺察、睡眠、懊悔。

　　二、烦恼业生

　　依上心之分析。已知有所谓烦恼心。烦恼者,亦即心识系中之染污心法。在恒行心识系中成恒行烦恼,在不恒行心识系中成不恒行烦恼。如末那识中我痴、我见、我慢、我爱等烦恼,在异生心识无一刻不流转,如不流转即至圣位。我痴者、即无明,无明者、不明阿赖耶识。末那识以阿赖耶识为对境,由此无明妄认为我,此即我见。由我见生我慢,由是执彼赖耶为我而起我爱,此是恒常有者,至证圣果始伏断,至成佛始断尽。既恒行有二识,何独云末那烦恼而不及阿赖耶,以阿赖耶无烦恼故。然阿赖耶虽无现行烦恼,而烦恼种子亦伏其中。

　　不恒行六识和合而有之烦恼,亦唯不恒行。第六识任何烦恼皆依之现起,根本烦恼、随烦恼皆摄其中。前五识只有贪嗔痴三种根本烦恼,及昏沉散乱不正知等八种随烦恼,且皆由附和第六识而起。前五识限于色界初禅天,初禅之上即无之,第六识遍于三界。

　　烦恼、业、生三杂染,普通佛典谓之惑业苦三道。依法相精确名辞,曰烦恼杂染,业杂染、生杂染。烦恼自体似极污垢物,故正曰染,在现行心心所中杂夹有烦恼在内,亦成染污之物,即为杂染。故凡与烦恼附合而起之心心所,皆烦恼杂染,虽第八阿赖耶识亦是杂染。阿赖耶所以为杂染者,以第八识受前七熏染故,又是生杂染故。未到圣位之心。皆烦恼杂染,此三界有漏心义也。

　　业杂染者,业即思,即五遍行中(作意触受想思)之思,思即心之动作之谓,亦可简言动力,此动力即业──此思能自造作,亦可使余心心所造作──。所以名之为业者,即动作的思也。此中能招生死之业,专指前六识上之思。身与语皆依思而起染,故业有三种,一、身业,二、语业,三、意业。业由何染,染于烦恼,杂烦恼故曰杂染业,亦曰有漏业,未得无分别智以前所造业,皆是杂染业,以末那识有无始恒行烦恼。虽前六识现行为善,而其善业以依第七识故,仍为杂染而非清净。以造杂染业故,第八识受熏亦因之而成杂染,如香臭之气散在空中,即不离空处,是故前七识皆不离第八识。受熏所留余气,即谓之种子,能为后来生起之用。

　　生杂染者,生有依正二义,依即器界,正即根身。大小乘经典讲明器界者甚多,兹不述。有情根身约分胎、卵、湿、化四生,有情之生,即指其一期生活之时期而言。何以生是杂染,以生依第八识为本,而第八识依前六识杂染业缘所招感故。生为业之感应,业即感,生即其应,业既为烦恼所杂染,故生亦杂染。异生身之五蕴非清净故,是曰生杂染。

　　阿赖耶是杂染,则有生皆杂染,以名色之发生,根尘之触受,皆依此故。人生有老死,器界有坏空,故杂染生者,包有情五蕴身及器界而言,即俗云人生世界。以恒行烦恼不能断故,三界心心所皆成烦恼杂染,由烦恼杂染故而业杂染,由业杂染故而生杂染,由生又起烦恼,循环无端,是曰无始流转。

　　三、有情本死中生

　　有情之无始流转者即四有:一、本有,即现在有。二、临死一刹那时曰死有。三、死后应另得到一生,在未得后生之时则曰中有;或死时即得后生,即无中有。四、及至初生之一刹那,则曰生有。由此循环无端,吾人平时只知本有为一生,不知四有流转循环不息。

　　四、器界成住坏空

　　器世界无始流转者,即成住坏空。此在佛典中有极详说明,不能详述。太空中无数世界之成住坏空,等于有情根身之生老死灭,一一世界之成住坏空,亦如浮沤之起灭。人或妄认世界由空而生,其实空亦由坏而致,了无先后可得,如落边际,即非因缘生法实相。

　　第三节、业与界趣

　　业之意义,前已大略讲过,即行为造作义。业之杂染者曰有漏业,有烦恼漏故。然行为不都属有漏,如菩萨行亦曰净业,即无漏业。但今别名净业为行,此处之业且专指染业。业之大分,从所依法上讲,即一、身业,以依身造成故;二、语业,以依言语造成故;三、意业,依意识造成故。身语意所起行为,就性质上别有三种。一、善业,现在将来自己他人皆有利故。二、不善业,于现在将来自己他人皆有害故。三、无记业,不能记其善恶故,如无意识动作等。业能得果,因业受罪者谓之罪业,因业得福者谓之福业,能得色无色界天果报常在定中者曰不动业。此业即指禅定修习,由此生于初禅天以上,寿命极长,曰不动业果。

　　界即指三界,一、欲界,二、色界,三、无色界。(一)欲界者,有色身及五尘欲者,谓之欲界。(二)色界者,色有变义碍义,合变碍二义,即可碍滞有变坏之物质是也。但尘欲已空,虽有色身,常在定中。故在初禅天尚有眼耳身识,二禅天以上即五识尽泯,只有定中意识,更无意识,更无尘欲,虽超欲界尚有色身,故云色界。此界有四重,即四禅天。虽同在色界天而高下悬异,故区为四重:一、离生喜乐地即初禅,有三重天。欲界天有忧愁、苦恼、及欢喜、快乐与不苦不乐等受,至初禅天,虽欲界生色界,忧愁、苦痛已无,只有欢喜快乐;然此尚不在定中,亦有言语行为,是为初禅天。二、二禅天有三重天,名曰定生喜乐地。以常在定中,更加喜乐故。三、三禅有三重天,并喜亦泯之。凡有欢喜鼓舞之情,其乐尚浅,至极乐则喜亦无之,故曰离喜妙乐地。四、四禅有九重天,喜与忧对,乐与苦对,至四禅并欢喜快乐皆无之,但是不可形容之平等受,是曰舍受,名曰舍念清净地。是四禅十八天名色界。(三)超出色界,是曰无色界,即纯精神界。平日以为离物质无法证明精神之存在,而在此界中则唯有精神也。二禅天以上,有后三识,无前五识,无色界中亦然,只有与定力相应之意识及七八识。以定力相应之业报浅深不同亦分四重,一、空无边处,此天定心了惟虚空,佛典中曾言,在人中初得此定者,旁人仍见其人,而本人则并自身不知所在,但是无边虚空,此时其身仍在,及至报尽命终,由其定力得业果,即空无边处天。二、识无边处,有空时仍有相对之空,此空仍是对境,至此定中即空亦泯,故曰识无边处。三、无所有处,此天并所观无边心识亦泯之。四、非想非非想处,识无边即想,无所有处即非想,此天既非有想亦非非想,故曰非想非非想。上明之无色界境。中国书上只老子始有此境,余书并无之。但印度外道每有此境,及至成阿罗汉果始能超出。

　　有情异生由死转生,趣向一类之中故曰趣,此有五种:一、天趣,二、人趣、三、畜趣,四、鬼趣,五、狱趣。恒言讲六道,五趣较六道祗少阿修罗;以彼上通天趣下通鬼趣,故今不别立。一、三界二十八天,皆包于天趣之中,平常中国人之所谓天,只是欲界第二天,道家之天,亦不过如是。二、二十五有中,人趣亦有四种。三 、畜趣名不甚正、应曰傍生,即指人以外动物而言,然亦有动物非人眼所能见者,亦包其中。四、鬼趣之鬼与常言之鬼不同,佛典认鬼亦为众生之一。众生者,五蕴众法所生义,只以业报不同,故人见则鬼不见,鬼见则人不见,其实鬼亦有色身。人碍鬼不碍,鬼碍人不碍,可同与人在一处而不互见。亦有一种鬼有小神通,亦可见人。不过与吾人所见不同,随吾人心象变现而为象、故依佛典,鬼亦众生之一趣。总之,鬼报与人不同,人见是水鬼见是火。平常人以为人死为鬼,鬼生为人,实为误解。其实鬼是罪业报生,故人死不必为鬼,人生不必由鬼,但可云人死转生为鬼,或鬼死转生为人耳。五、佛典原语,并非地狱,只苦处之义。由罪业报生专受苦处,曰地狱趣。又依佛法说,人死未必为鬼,或有作鬼,或有生天,或作畜生,或为人,或为地狱,皆是转生,非死所成也。天死或转生为人,地狱死或转生为人,故鬼非人死所必成之物。佛典讲生死流转。而讲鬼者认鬼是本体,实是误解。鬼有化生亦有胎生,并非鬼套人壳即成为人,鬼套牛壳即成为牛。依上义可判别如左:

　　一、罪业报生三恶趣( 畜生、鬼、地狱)。

　　二、福业报生人及欲界天(有六天)。

　　三、不动业报生有色界无色界天。

　　佛法之三界五趣循业流转义,大略如此。

　　第四节、异生与圣

　　异生即通言凡夫。人与天之身形同,与佛菩萨亦相近,故天与人皆是善报。畜生鬼狱则奇形怪状,异形无数。可生此异形类中者曰异生,此统言凡夫之类皆可受“异”形“生”故。然异生有异生之同类性,此异生性依人我执而假立,然执有实我亦有浅深不同。非异生即曰圣者,佛典之所谓圣,破我执义。我执有二种,一、俱生我执,二、分别所起我执;俱生通末那及第六意职。入圣位之最低限度,要将分别所起我执完全断除,否则终是异生。

　　一、烦恼伏与断

　　既知上义,吾人如不欲堕三恶趣流转,非断去分别我执不可,否则必仍可流入恶趣之异生也。即无色界,如不能断去分别我执,亦仍可堕入恶趣。释迦在世,有外道修行甚深,其人死后,有人问其转生何处,佛言:“生非非想处天”。又问:“更后如何”?曰:“堕畜生及地狱”。故学佛以断除我执为主,此不能断,则终不能永离恶趣也。

　　无漏生空慧现观众生,但是五蕴众法之和合相续,其中实无主宰之我。种种分别于我之执见,以戒定等能伏,如草木有根种伏于地中,以石压之,不过暂得不起,并非断尽。在圣智方便上,亦必经戒定伏之阶级。断者、一分一分去除,永不复生曰断。凡能伏烦恼而尚不能断者,即是凡夫,能断一分者,即是圣人。异生与圣者之区别如此。

　　二、断之差别

　　断有数种,以生空慧断我执所起烦恼尽,即阿罗汉,阿罗汉是三乘共果。法空慧者,有生空慧不必有法空慧,有法空慧必有生空慧,此能对治法执所起所知障。大乘圣者即断此障生此慧,断至究竟,即证佛果。

　　烦恼易知,所知障不易解,恒有错误。所知非知识之谓,是对能知而言,指诸法相性皆所可了知之境。以吾人有无始来无明迷惑,障吾能知使不了于所知,去此障尽,即证佛果,即证诸法真实相性。生空慧是偏慧,法空慧是圆慧,此有偏圆差别,尚有浅深差别,即小乘有四果,大乘有十地及佛地,皆由能断之慧有偏圆浅深之所致。

　　第五节、成圣之道

　　一、有情种姓

　　有情想知觉之众生,谓之有情众生。众生以种姓分,大别有五,即在有情众生藏识中,有五类不同之种子:一、阿赖耶识中无出世智种者,曰无出世种姓。此类众生祗能在世间修福果,不能达出世三乘法。二、闻佛说法而能由四谛教法修道者,即声闻种姓。三、由闻佛说十二因缘,或不必闻佛说法而能得道果者,曰缘觉种姓。四、不必闻佛说法,或闻佛说法而能发成佛之心者,曰菩萨种姓。五、合后三类而不定者,为不定种姓。或发声闻心,或发缘觉心,或发菩萨心,其种姓不定故。由种子在阿赖耶识中有此差别故,或不能发生出世心,或可发生出世心,或闻佛法而得圣心,或只能发信心修善业而得福果,不能了佛法实相而达出世涅槃。上说种姓类别。

　　诸种姓之成就有二:一、无始来有此种姓潜藏识中,二、由闻佛教法而熏习成种子。既熏习成,则展转增上皆可成佛。修证出世三乘圣果,根本所依,即依有情之种姓不同故。

　　二、佛教增上

　　有此种姓,仍当依佛教法为增上缘始得发生。犹地中有草木种子,须有雨露日光为增上缘,依佛教法,亦复如是。无出世种姓者则修福报,有出世三乘种姓者,见佛闻法即得圣智,不定者依其先闻何乘之法而得增长,是故说法曰法雨等。

　　三、人天阶梯

　　有圣种姓者,即声闻等三乘,能增长而得圣果。然在其增长时,亦以人天业果为阶梯。能修五戒行十善,则可得作人之福报,亦可为证出世圣果之阶梯。在持戒修禅定者,即可得天之福报,为出世无漏种发生之增上缘,亦是阶梯。故人天所修诸戒定行,皆可为出世圣位阶梯,而有圣种姓者,则可以人天法为其阶梯也。

　　四、出世三乘

　　真正成圣之道,即依出世三乘法,于无始流转烦恼业生循环圈中,能得解脱,即曰出世。盖断去烦恼,则有漏业断,业灭故生灭,是曰出世。出世三乘犹三种车乘,三种车乘可达解脱生死之地,是谓出世三乘法。皆依佛法,以种姓不同得差别理解,各修其行,各得出世果,菩萨最高之果即是佛。此出世三乘教理行果即成圣之道,此道果为阿罗汉、辟支佛、佛之三种。

　　前所说皆因缘所生法,依种子因遇增上缘而成。道与圣果及业与界趣,俱是因缘所生法。二三节说异生法,第四节讲凡圣法,第五节圣法。又第二无始流转,及第三业与界趣,皆世间法。第四异生与圣,讲由世间至出世间之法。第五专论出世圣道。凡此皆因缘所生法。虽出世之道,亦须有种为因,有佛之教法为缘,故其所成圣果,仍是因缘所生法也。

　　第六节、再论业与界趣之流转

　　上已总明世出世间皆因缘所生法,而此中须先明而又最难明者,即业与界趣之流转。由善不善有漏业,得三界五趣生死轮回,欲解脱此生死轮回,须先明轮回之义。轮回即流转,凡理论皆先有事实,然后立言,否则论据不实,何从徵信。在吾人所见到者,只有人及畜生二种。人与畜生皆依父母而生,并未见畜生转人,人转畜生之事。且所见仅二趣,余三趣均不见,理解虽可承认而事实不易可见,故今特为说明如左:

　　佛法谓之圣教,即已成圣智之佛及阿罗汉等所施之教法。其圣智圆明洞达,其心知亦与人不同,然亦人尽可修到,故仍平等,与别宗教所谓神与人异者不同。其所以能知随业流转五趣之事者,以在圣智有六通。第一即天眼通,此通为佛法中所有,他宗亦可有之,即现今催眠术中有透视术,亦即天眼通之一,或能远视,又或能障外视。以吾人业报不同──即有报障,故只能见人畜二趣。有天眼通,即可见到障外天等三趣,尚有能见未来者。在业已起而报未成之时,果虽未成,而在业因上亦能见之,此种功用,亦在天眼通中。尚有天耳通、他心通、身境通、及宿命通,能通晓自己或他人之宿命。此天眼宿命等通,不必成圣始有,有禅定者心中亦常有之,然不澈底,如彼预言家,亦或从定心上偶然觉到,然讲出时已加以散心之分别推度,故不尽确实,此在催眠术亦可试验而得之。及达出世至圣,更加一漏尽通。唯佛智圆明通达智光普照,尽虚空界皆为大圆明镜,镜中所照无不了然,三界五趣生死轮回,乃皆明了。此在二乘有六通者亦可见到此事实,然此事实之原理,尚不能说出。如常人可于事实上见到人生世界,而人生世界何以如此之原理,则难了知。故曰宇宙是谜:人生是谜。

　　大乘佛智,不但诸趣流转之事实可以见到,其原理亦能彻底解释。即前所讲心之分析中,分心识为恒行不恒行,皆有其相应心所。在恒行中有阿赖耶识,是无始流行转变相继不断者。不恒行心识有种种造作,皆熏在阿赖耶识中,藏其种子。一、业种,二、法种。业种、即法种中之有特别势力者,如国家百姓中之有特出者,能统率众多人而作其事业,业种亦复如是。彼能将所属法种可起现行而合成不同业报,然其势不可久,故势用尽时即为破坏死亡,而别种业缘代之又生。生而又死,循环流转,又受生为别一业报,而入其轨范。此与朝代递嬗相同,前朝势衰则国家大乱、更有有力者出,别造新朝,民土如故而国命维新。此中业种亦如帝王之处草莽,能转此国人成其率属,由此得到一期一期之生命。此无始相续生死之法,在大乘法相唯识中谓之异熟因果,有详细说明。此皆有事实,然后加以解释者。

　　吾人当未见此事实前,须先信有能知此事实之禅定神通,此禅定神通细者虽不可见,而粗者尚不难见。如催眠术等,即以一种方法使人定其意识而致。亦可曰自己催眠工夫纯熟,即得禅定,在未得之先固有疑情,及至既得,则事实可证。如伍廷芳稍有修养,预计在梦中作何事或见何人,后来亦能作到。修禅定者每能见乎常人所不能见之物,如常人无光不能见,而禅定中或无光亦可见物,此亦天眼通之流,在有禅定智慧者,即可事实上证得,然未必明其原理,欲明原理,须通佛智。

　　三界五趣之业果流转,最不易知,然亦最重要。如不信此,则出世间之解脱生死流转法,亦不能安立,故特提出说明。须先知有此生死事实,再明生死之理,然后可以解脱,而成就三乘之圣道。故明因缘所生法,为世出世五乘之共学。

　　第二章、三法印(出世三乘共学)

　　印者、印定之义。为此三法所印者,即佛所说之出世三乘法,不相符者,即非佛所说出世三乘法。此三乘共学之三法印,一、诸行无常,二、诸法无我,三、涅槃寂静,今即分三节明之。

　　第一节、诸行无常

　　行者、造作变坏义。此中有三:一、生,二、异,三、灭。此生异灭以造作变坏为义,故曰行。常者、不变义,如虚空即恒常不变。然物或有暂时不坏,而以后要变坏者,亦非常,此永不变灭者,即曰常。前来所讲因缘所生法莫不有生,有生即有变,有变即有灭。此中无常者,明有变灭,然虽曰无常,而实非断灭,以前灭后生,得相续故。然如烦恼等亦可言断灭,以与圣智相敌故,圣智现行,烦恼即断故。如是诸有为法皆无常,故曰诸行无常。即到佛果地位与四智相应之清净身土,亦是刹那生灭无常,然以平衡相续,故曰相续常·所起作用亦复不断,故亦曰不断常。明得此无常义,即可明无常即常义。一、以此无常之理常故,二、佛果自受用身土,平均相续。及应化之用无尽不断故。众生生死谓之分段生死,菩萨位上之生死,谓之变易生死。未成佛果有此两种生死,以未能圆满清净平均相续,故有一期一期之生死相可得。此诸行无常之法印通三乘,然无常即常之理,则须至大乘始明。

　　第二节、诸法无我

　　此中我者,是有自主体及统宰用义,有自主体及统宰用,即曰我。有情众生只有五蕴诸法:五根、五尘谓之色法,即物质,在人即为人身,此色法曰色蕴。又有苦乐之感觉,此谓之受,受中亦有种种不同,是曰受蕴。所感觉上取分齐者,即想蕴。心知作用之流行造作者,则曰行蕴。为一系一系统率之知识,如心理学上所云之统觉,以统率许多受想行故,即统率依眼耳鼻舌身意各根所起之各各心聚者,是识蕴。总为五蕴诸法。五蕴诸法中,色蕴即物质,受想行识蕴即精神。就人观之,都无自主体及统宰用,祗是五蕴所集之团体,是故只有五蕴,并无实我,此即无我义,人以外之动物等,亦复如是。故有情众生祗有五蕴,并无有我,此通三乘。尚有法无我,是大乘义,然亦可由此通达。盖以众缘生故,有为法即空无自性,而无为法亦即遍于有为法之空性故,故曰法无我。由此一切法皆无自性,但以异生妄执而认为有我耳。

　　第三节、涅槃寂静

　　涅槃是梵言,即四谛中灭谛,有广狭二义。狭义即择灭,广义即圆寂,择灭者,以圣智择出诸烦恼等而灭之也。圣智之来源,一依众生心中本有之智种,二依佛之教法,由此起圣智慧之决择而断灭烦恼业生,故曰择灭,择灭则解脱流转而常住寂静,故曰涅槃寂静。广义涅槃分四:一、得阿罗汉者,由以前烦恼业而受之身亦灭,更不随流转者,为无余涅槃。二、虽已择灭烦恼更不起业,而尚余前业所招之身者,曰有余涅槃。此但择灭由我执所起烦恼障而除去生死者,即有余涅槃无余涅槃义也。能择灭此烦恼业生,得真常寂静无所变化,谓不生不死不起不灭,此涅槃义是三乘通义。至大乘涅槃,即圆满寂静,如因有所求则未圆满,无所求则究竟圆满。是大乘涅槃义,亦有二种。一、自性圆寂,即诸法之毕竟空性,以因缘所生法本来毕竟空故。此空性本来圆遍常寂故,谓之自性涅槃。圣凡生佛一切平等,本来如是,无得无失。二、佛果无住涅槃,福智圆满更无所求,大悲般若常相辅翼,以般若故不住世间,以大悲故亦不住出世间。此无住大涅槃,唯佛有之。二乘圆寂,于一切法实相未能明了知觉,以所知障未断故,尚有所执,至佛以无所执故,与诸法实相时时相应,故曰无住涅槃。佛所以如是者,已能择灭所知障故。向来无明迷惑之所知障,如不能以大悲般若扫荡无余,虽除分段生死,如彼菩萨二乘,然于大悲般若佛果未圆满故,仍有变易生死。分段生死是循环,变易生死是进化,分段生死有定限,变易生死无定限。但既有进化,即未臻圆满,至正智真如,如如不二,即大乘大悲般若无住涅槃,并前二种涅槃,即四种圆寂义,此皆常寂安静,故云涅槃寂静。唯广义圆寂,即是大乘之胜义。

　　第三章、一实相印(大乘不共学)

　　一实相印者,出龙树菩萨大智度论。以为二乘法,是诸行无常等三法印之所印定,大乘法是唯一实相印之所印定。实相者,法华谓之诸法实相。诸法、谓五蕴十八界等一切法。就诸法本来之真实相如何,即了知其如何、说明其如何,无稍违背错误之处,此即平等大觉之所知境。除佛之外,其余有情以其心量有限,就其所知境则觉其切要,其所不知则不注意,不能圆满。依佛乘义,则完全依智慧而修行,初发心菩萨虽未能证知诸法实相,而能依佛之智为智故,亦能达诸法实相。其实三法印即一实相印,以皆明诸法因缘生故,无自性故。依一实相之三方面分别解释,即三法印,究其根源,即贯通为一实相印。兹分四节言之。

　　第一节 诸法毕竟空

　　在一实相印中,首明诸法毕竟空义。因缘所生法即有为法,虽有假象幻用,但求其实体,考究结果都无可得,故假象幻用诸法,皆无实性。今科学所依之唯物论,考究宇宙原质是何物,及又有发明,则前所计随破。彼今所讲最后结构力之电子,已无实质之可执,以后当续有发明,终必无得。依此欲求物质实在,而亦终无究竟实体可得,故色法毕竟空。色法既然,心法亦复如是,故有为法毕竟空。有为法,犹有众缘相续之假相幻用,至无为法并假相幻用而无之,但有其名,由此可见无为法更是毕竟空。有为以因缘生,故知其唯假相幻用而毕竟空,无为但是智观上假设名义,故亦毕竟空。此在掌珍论等详之,将所有一切诸法皆告以毕竟空,毕竟空故,一切分别计执皆灭,一切心念皆息。由了得诸法毕竟空,则一切执著皆无安足处,由是无分别智现前,如如相应诸法实相。

　　第二节、五法三自性

　　此中五法者,即五种法。一、名,二、相,三、分别,四、正智,五、真如。名者,即言说所依之名字,由名生句,由句生说。通言法界中一法有一法之名,法无量则名亦无量。然法之范围甚宽,名亦法之一种,无数名字言说,即此五法第一法。相者,即“心之分析”内所讲想心所所取境界分齐,此境界之分齐,名之曰相,恒言此有意义,此无意义,此意义即是相。由前五识感觉之相,意识依之立种种名,又用彼名字言说,以显此种种之相。凡色法心法之现象皆曰相,皆可依以立名,及可为名所诠表,故名遍一切法。是故名相相联,因相立名,因名表相。

　　依中国旧说,名实对立。名为实之宾,实为名之主。依佛法言,名相对立,相非实有,虽一般人认为实有,但是假相,并非实有。名相是所知识者,显现在一人知识中者即相,诠贯在多人彼此相识中者即名,以依各人心识上相似之相以立名故。

　　名相皆所了知之法,其能分别了知之心识即分别。分别正指能了知之心识,亦是相之一分,以其亦被了知故。是以能了知心识亦可为被了知之法,而被了知之法,则不限于心识。被了知诸法与能了知心识之关系者,现行之心识,是能知识之了知分别,此外一切皆被知识之法。以被知识故,显有能了知之法。如吾人起一念分别者即心念,被分别者亦不离此心念,他心通所知之他心亦然。故无论何法,处在被了知地位者皆名相,而能了知者即分别。名相是客观,分别是主观,但此主观亦是可被了知者,故亦可是相。故以能表与所表相对,即名与相,所了知与能了知相对,即名相与分别。

　　分别是杂染了知,以须分别而了知故。至清净了知,即正智。正者、正当恰好之意,如俗言恰到好处。此明确之了知,即是正智,即能了知之心心所于所知诸法相性,正当明确了知故。清净正确了知之所知,即真如。于所知真相,如如不异,即名真如。此与杂染分别所知之名相不同,以彼分别不与真相相当,是依能知识之分别所变起之假相,故非真相,真如者、即能了知之主观正知,是极平正相当之了知,不用主观之力稍有变异,全依客观原来如此之真相,而了其如此。故如者、即如此之义,真相如是,故曰真如,故正智曰无分别智。真如者,法界相性真实如此之本来面目,恒常如此不变不异,是即不生不灭、不增不减、不垢不净,即无为法。此五法摄一切法,是故五法又曰五法藏。

　　三自性者:一、依他起自性,二、遍计所执自性,三、圆成实自性。诸法无自性者,即诸法毕竟空,故三自性即三无性。三性本不可立,然为悟他故,设此三自性以说明之。一、依他起性者,即生无自性。以众缘所生法并无所生法外之固定能生法,亦无能生法外之固定所生法,无能生所生故,则生不成立而无生,故生无性。生无性故,但以众缘之所集显,有此一法假名曰生,故是依他起性。依众缘起、依诸识现,曰依他起。然非众缘能生,即众缘是此法,如人依烦恼业集五蕴诸法所成,即此众缘是人,离此别无有人,故明依他起性即明生无自性。二、遍计执性者,即相无自性。不了生无自性之依他起性故,乃执有遍计所执之实我实法。由此执故,认有二相,一、内执实我相,二、外执实物相。以不了皆众缘诸识之假现故,执为实有,实唯妄执。故此妄执中所妄执之实我物自性,实无所有,故明遍计所执自性,即明相无自性。三、圆成实性者,即胜义无自性。前说万法皆众缘诸识现,由此明得诸法毕竟空,则妄执即除。妄执既除,则得清净正知,如如相应诸法真相,此即圆成实性。故圆成实性亦即五法中之真如──是圆满成就真实相,并非新有所造,原即诸法本来如是,以胜义本空无自性故。

　　依上五法三性,相互看来,名相分别正智皆依他起性,以皆因缘生法故,然非遍计所执性。遍计所执性者,但是迷惑于此所起之谬解故,此一解也。又可曰正智亦圆成实性,以无漏清净故。是故圆成实性,或专就无为法讲,或统就无漏法讲。即离一切言说分别,亦即诸法毕竟空义。然为于此法未能悟者,乃开一种方便,从不可说中起言说方便觉悟未悟者,因立此五法三自性,施设以明法相。

　　第三节、八识二无我

　　八识二无我者,亦可曰诸识二无我。八识心王,各有心所,谓之染分八识心心所聚,即五法中之分别。此中又有能所知两面,其自身谓之自证分,其能知即见分,其所知即相分,相分即五法中之名、相。八识及心心所各有三分。如是八识心心所之三分,即八识心心所中之诸法,转成清净心识,即名四智相应心品:前五识谓之成所作智相应心品,第六识谓之妙观察智相应心品,第七识谓之平等性智相应心品,第八识谓之大圆镜智相应心品。此心心所法,皆有见分、相分,自证分。故在平常根身器界,即染分相应心心所之相分,至佛果之身土,即清净四智相应心心所之相分。故诸识之三分,统率一切言说,包括一切诸法。二无我者,即人无我法无我,诸识三分诸法,皆无我故,曰诸法二无我。

　　第四节、法界无障碍

　　法界无障碍者,法界即真如别名,即无分别智相应之真如。又如世言宇宙,非但指空间时间,实包一切物而言。此法界者亦复如是,乃总括此诸法而言也,诸法中无论任何一法,皆诸法之总相,以皆能摄一切法故。此总相即为法界,故曰随举一法皆为法界。如铅笔可统一切法,以依众缘成故,众缘之众缘展转无尽故,故一摄一切,一入一切,此法界义也,又界者因义,法界者、即诸法之因。法法虽互入,然不失其自相,此不失自相者,以一一法有不同种子为之因,此因种各各不相杂乱,故现行亦各各差别。然此因种虽各各差别而又交互相遍,故一一因种,一遍一切,以阿赖耶识中之能力,无方所边际故,明此诸法各别种因,谓之法界,依上三义,谓之法界,以法界之一一法,互摄互入而又不相杂乱,故曰法界无障碍也。

　　然即诸法众缘生无自性故,是法界无障碍义。复次,以诸法唯心现故,即从含藏识中一切种子而变现,成为别别不相杂乱,又互摄互入而无障碍。此一实相印,以遍一切法皆是如此故,与前三法印不同:谓 一、遍一切法即毕竟空,二、遍一切法即五法三自性,三、遍一切法即诸识二无我,四、遍一切法即法界无障碍故。

　　第四章、约略指广

　　然欲将上述学理研究明白,非全藏经论阅过不可。然总三藏,亦不过明因缘所生法义也。三法印广义通大小乘法,狭义是明小乘法。须看四阿含等经及发智、六足、大毗婆沙论与俱含、成实诸论,总在一千卷以上。此中扼要两论,即俱舍论与成实论也。一实相印中明诸法毕竟空者,亦有一千多卷,即般若经、大智度论、中论、十二门论、十住毗婆沙论、掌珍论等。扼要者,在心经、中论。明五法三自性,八识二无我者,则法相唯识宗之六经十一论与因明诸论,并古德注解,大致亦上千卷。扼要者,在楞伽及成唯识论。明法界无障碍义者,则如宗法华涅槃之天台,宗华严之贤首,以及真言秘密宗、净土宗、禅宗等皆是。今不过举其梗概而已。

　　结论(注三)

　　第一节、解释对于佛学之误会

　　前来已从学史与学理之两方面说明佛学,兹在结论中,更当略一解释普通人对于佛学的误会。在中国三四十年来,受了外国的压迫和摧残,激生出一种爱国心,这个爱国心是很好的,但是凭感情不凭理智,便说佛学是印度的,印度是亡了国的,故对于佛学不当研究。这是错误的!因为印度亡国的缘故,乃由印度有一种最古的婆罗门教,后来佛学兴起,经过一千五百年后,这个古婆罗门教又盛兴了;其时佛学衰落,印度四分五裂,成了婆罗门教的印度,不复是佛学的印度。从此讲来,当知印度亡国的原因,不独与佛学毫无关系、且因不信佛学而亡的。

　　复次,凡革命的过程上,必先经过破坏,破坏是将一切不好的事物都要扫除去,乃能将好的建设起来,在佛学里面,对破世俗谬见邪执,有很严格的批评,此即是思想界革命的破坏。但是为建设而破坏的,是要造成一个清净庄严之极乐世界的,是要发达人生而至于很圆满的。从此可以知佛学不是厌世的,不是消极的,不是非伦理的,不是非人生的。如果未曾知道这一点,那就是误会了。

　　再次,向来在中国是以寺院中僧尼代表佛教的,但佛学真精神并不如此,若到暹罗日本去一看,就可以知道。日本有三千万佛教徒,暹罗全国人民都是佛教徒,但寺僧都不满十万人,可见不能单以寺僧代表佛教。但中国因为先有了儒家的文化,所以不须要更谋全国在家佛教徒之组织。但现在的中国,那就与前不同了,应以为众生谋利益的佛教,为我们革命的道德标准了。

　　其次是受过新教育的,因我国普通人有多数以烧香、点烛、设像、求福等事,认为是信佛教之表示,殊不知佛学的宗教方面,也是真正的无神主义。在佛陀不过是我们的导师,我们的先觉,我们的一个先生,使我们发挥本有之觉悟的可能性也来成佛,我们所以才崇拜他。对于鬼神,在佛学中看来不过是六道之一,也是可怜悯者,应当要去救济他的。所以佛学最大宗旨,是破迷以成觉悟的。

　　第二节、佛学的本质

　　佛学的本质,就是佛陀所说明的宇宙事事物物之真相。约分四段:

　　一、有情无始缘起事。有情者,即有生命的生物。唯物论以生命之原始为物质的,神造说者以生命之原始为神造的,其实不然。假使问,物质谁造的?神是谁造的?均仍不能解答,则仍必归之于无始。故佛学直从有情生命而曰无始。然显现其生命者须有藉乎缘,缘即是合乎生命显现的关系条件。

　　二、诸法唯识变现事。佛学以万事万物之事理曰法,但这一切事理,悉是唯识所变现。唯识变即是事,唯识现即是理。这识有眼、耳、鼻、舌、身、意等八种,以阿赖耶识为根本。万法约分二端,即各别事与共通理。常人知识上,只有错或不错之共通理,至于各别事,非佛学的现量智不能证明。

　　三、人生无我所显真理。由前明白了有情无始缘起,在佛学上即名人生无我,谓人生之现起,由多缘会合而组织成功的,如化学谓十五种元素,生理学谓生理机关及细胞组成,佛学则谓五蕴四大三十六物合会而成。且成人时亦刹那变化,念念生灭,如旋火轮连续不断。知生时已早灭,未生在未来,此中无有我可言,故云无我。如化学谓十五元素或细胞等,因呼吸之间已转变无量,在此呼吸相通的元素中,觅我了不可得。若元素是我,则元素遍宇宙,全宇宙皆是我,不是,则全宇宙皆不是我。那末我究竟是甚么呢?就是前说的无始缘起。明白他是缘起的无始无终的,这就是所显真理。

　　四、宇宙无实所显真理。实有自体曰实,宇宙诸法在事实上皆唯识变现。而实事不是平常人所知得到的,不是思想言说可以表现的,一落思想言语,即合于论理的范围。如曰杯子,则全世界所有之杯皆包其内,只是人心上共同之理。全宇宙的事是唯识变,识变则无实体存在。往往有一般人追求他的第一因,终不得结果。今明白是众缘而成,即众缘亦不可追,上上推之无始,下下追之无终,即当下一刹那,明他是依众缘起,即是所显的真理,即成无障碍的法界。一微尘遍全宇宙,全宇宙摄一微尘,若觉悟到此,即证得大自由大平等的大安乐。

　　第三节、佛学的方法

　　前已说明人生宇宙的实事真理,但此不是平常人能体得到的。要体到必要一种方法。此方法就是觉者示我们从人至佛的方法,约有三种。第一种是戒,依律仪戒,行善法戒,饶益有情戒。第二种是定,世间定,三乘定,大乘定。第三种是慧,闻所成慧,思所成慧,修所成慧。

　　第一种是行为的训练,害他则自他俱害,利他则自他俱利,依此善恶的标准而为训练。害他即恶,利他即善。佛学要由止一切恶作一切善的戒,行得到精熟时,乃至第二种的定,定是由戒律而成功的,用他来训练心理之深隐处。如一个人在行为看去虽是很好,其实他心上不知有多少妄动,我们稍静下来就觉到了。定是心力的集中统一。亦可云第一是行为派的心理训练,第二是潜意识派的心理训练,至于第三种的慧,是根据觉者的心理,变自心为佛心。要经闻法思义修行的长时训练,由低而高,中间经过十信、十住、十行、十回向,十地的五十重阶级,始得到佛的地位。成佛以后,即觉到人生宇宙的实事真理,幻法说幻,真法说真,不增不减,如量而说,如实而说。但佛学在注重自己去实行去经验,不是说说就算了事的。觉者示我们从人至佛的方法,大概如是。

　　第四节、佛学的应用

　　上明佛学的本质与方法,我们已知是全善全美的,拿来放到人间发生甚么关系呢?

　　一、佛学与宗教及科学:

　　情意的

　　└┬┘

　　┌宗 教┐…………………………文学┐佛学……┤ ├………哲学 ├………美术

　　└科 学┘…………………………工艺┘

　　┌┴┐

　　理智的

　　佛学可说是宗教、是科学、是哲学、非宗教、非科学、非哲学。宗、科、哲皆是佛学,皆非佛学。佛学是包括宗、科、哲、而又为一般宗、科、哲所不能及的。

　　二、佛学与政治及社会:佛教明一切众生皆有佛性,要发大悲心修菩萨行,为一切众生的公仆,故是共和政治的人生观。大同社会,以个人为世界单纯之分子。以世界为个人直接的团体,佛学之一即一切、一切即一的法界缘起,一人之善恶能影响于全宇宙,这就是大同社会的宇宙观。

　　第五节、怎样研究佛学

　　佛学的内容,大概有四项。一、教的研究:教即文物,此有关梵文、巴利文、藏文、汉文数十种的文物。甲、法物之搜集,乙、史材之编考,丙、经典之校订,丁、图书之纂译。二、理的研究:即依教所成之思想。甲、印度二十小乘学派,乙、印度三种大乘学派,丙、中华综合学派,丁、欧美新研究派。三、行、即实行:甲、戒律,通菩萨戒,别七众戒;乙、大小乘各种禅观;丙、真言,一印一明或无量印无量明,明即是咒;丁、净土,极乐净土或知足天的弥勒净土等。四、果:甲、信果,由明教理而生信,由信而皈依佛法僧;乙、德果,由受持戒律,有德为众所归;丙、定果,由修习禅观而得;丁、慧果,亦修习禅观所得之果。此四果,第一属信众,第二属僧众,第三属三乘的贤众,第四属三乘圣众及佛,由教理而起行,由行而证佛果,佛学研究修习次第,略说如是。(注四)

　　(注一)本论略本,民国十五年八月,在北平佛学研究会讲,罗庸及黄中疆、骆德先笔记,当由佛学研究会印行流通。十九年,增入学史及结论部分,改名佛学ABC,交世界书局发行。三十一年,重加治定,复佛学概论之名,是为广本,汉藏教理院刊行,即今本所依。(注二)学史编十之四五,系节取佛教宗派源流会入本论者,不复详注,读者可参阅之。

　　(注三)结论,系依据大圆、罘