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虚云大师与太虚大师佛学思想比较(赵伟、邓子美)

　　虚云大师与太虚大师佛学思想比较

　　赵伟邓子美

　　求学贵在悟道,顿悟心传也好,渐悟诵经也罢,路径随个人根器有异,归元则无二——融通真俗二谛,自度度人。凡此,皆可成就大德。然而言说易,践行难,释伽牟尼以降,为万众景仰之高僧大德寥如晨星。中国近代社会黑暗至极,虚云大师与太虚大师正是那划破夜空之寥寥晨星。与其说他们各自在世俗社会名喧一时而被后世瞻仰,不如说他们代表了中国佛教僧人的真精神,以自身坚忍精进之一生诠释证悟成佛之菩萨道,传承佛法慧命。两位大师身处同一时代,于世间万象之体察,必有英雄所见略同之处,但毕竟和而不同,才是大智慧常态。本文通过两位大师佛学思想的比较,就其大略,梳理出其异同之处。疏而不周,敬请方家教正。

　　一、两位大师禅学思想比较

　　虚云和尚诚为禅僧本色的集中体现者。江味农居士在论及近代禅宗诸老宿时曾说:“山林中潜修密契,不求人知,人亦不易知之者,无论矣。其以宗匠自命者,往往墨守偏空,杂糅异见,虽广修徒众,名喧一时,亦不足重。就吾所知,能真参实悟,行解相应,不愧为人天眼目者,惟虚云禅师足以当之。”[[1]] 而太虚大师也深贯三藏,内学赅极八宗,外学兼通中西,但大师佛学之本乃出于禅门。两位大师的禅学思想代表了佛教契应与化导现代社会的不同方式,但殊途同归。

　　虚云大师的特色在于:第一,以定开慧,功力超迈。大师早年出家,苦节自励。后幸得融镜法师点拨,初悟大乘自度度人要旨。历经磨练,至扬州高旻寺参加由法忍和尚主持的禅七法会。勇猛精进,至第八“七”时,一日开水溅水,茶杯落地,疑根顿断,禅关尽破。因述偈曰:“杯子扑落地,响声明沥沥,虚空粉碎也,狂心当下息。烫着手,打碎杯,家破人亡语难开,春到花香处处秀,山河大地是如来。”[[2]]1901年,他又至终南山结茅潜修。历时三年,乃不为“定”所缚,尽得南禅慧开真传。然就戒定慧三学相对而言,他在近代以禅修名世,其禅定功力无人可及。如1907年至泰国募善款,“一‘定\’九日,轰动暹京。”[[3]]

　　第二,参禅为主,经教相辅。作为禅师,当然参禅为要,但虚云大师早年便酷爱诵读大藏。他认为禅门不应仅限于参话头,背公案,经教也可以宏宗,与参禅相辅相成。他尤其赞赏《楞严》等经,曾撰《楞严经玄要》、《法华经略疏》、《遗教经注释》等。为此他为众开示时不但讲公案,也常常讲经。此外,他注重经教还由于强调经典的权威,有利于佛教各宗派的团结与教义的相对统一,以此破除各宗的门户之见。

　　第三,主张“信”为前提,但不必拘守坐禅,平常心皆道。他认为:“善用心者,心田不长无明草,处处常开智慧花。”因此,不以为一定要到禅堂打坐才是参禅,“平常日用,皆在道中行,那里不是道场。在他看来禅常的设置,以及所谓参禅,“不过为我等末世障深慧浅的众生而设。”真正的禅者“行也禅,坐也禅,语默动静体安然。”“运水搬柴,锄田种地,乃至穿衣食饭,都是修行佛法。”[[4]]这深得南禅真髓。

　　第四,主张禅净不二,恢宏南禅五宗。他认为:“参禅念佛等法门,本来都是释迦老子亲口所说。道本无二,不过以众生夙因和根器各各不同,为应病与药计,便方便说了许多法门来摄化群机。”他认为中国佛教到后来诸宗派的出现,乃是诸位祖师“不过按当世所趋来对机说法而已,”尽管各宗派修持方式或有不同。但“那一门都是入道妙门,”而且法法本来可以互通,圆融无碍的。虚老指出从修行实践看,念佛念到一心不乱,何尝不是参禅;参禅参到能所双忘,何尝不是念实相伸缩。他一再强调禅乃净中之禅,净乃禅中之净。禅与净,可以相辅而行,并非水火不相容。他对那些怀有门户之见,将禅净妄分高下的人深感悲悯,并一针见血地指出,这“是佛门最堪悲叹的现象。”[[5]] 但他承继与复兴南禅门下五宗法脉,即传承临济、曹洞而遥接云门、沩仰、法眼。这分明洞见了唐宋时,五家七宗各自发挥特色,相互争竞激扬,为佛教中国化与南禅的丰富发展所起的很大作用。所以,他一身承接了鼓山释妙莲所传临济,释耀成所传曹洞两脉,为临济宗第四十三世,曹洞宗第四十七世传人;又应释宝生之请上续沩仰,为第八世传人;应释青持之请再续法眼,并中兴云门,遥承法嗣,分别为第八世与第十二世传人。他撰成《法系考证》、《禅宗五派源流》等著作,发挥各家参悟特色,物色后学,将各家法脉分传之。发扬宗门特色与反对门户之见,其实相反相成。前者正如大师所言“以众生夙因和根器各各不同”,故法亦有异,以便入门。同时我们应看到,由于现代社会市民与其他阶层对宗教的超越性追求不同,[[6]]这在当代佛教界表现为各教团的宗旨有别,使得不同追求者都能觅得其所向往的精神归属。但这点差别绝不可夸大为唯有自身最优越的门户之见,使现代佛教宗派间各自发扬宗风的百舸争流,劣化为被虚云痛斥的传统子孙制寺院般的“内耗”。

　　虚云大师的禅学思想最大限度地继承发扬了中国化佛教典型——南禅的优良传统,至今垂为风范。

　　而太虚大师系近代佛教领袖,他虽然在提倡佛教革新的过程中坚持中国化,坚持继承中国优秀的文化传统,但综观太虚之禅学思想,与虚云又有明显不同。

　　第一,以慧导定,定慧交融。太虚一向认为,佛学就是慧学。他虽也受过敬安法师亲授的坐禅训练,但首次开悟却在阅藏时。对他来说,正智正见的接受在开悟之前,这能保证禅修不出偏差。1916年,太虚在阅览《唯识述记》中“假智诠不得自相”一章时,第三次开悟,对于诸法离言自相,真觉无量情器,一一尘根识法,都洞悉了其中始终条理;对深蕴其中的精微严密,森然秩序,有了明彻的体认。这才是对佛法“空”慧的根本洞见。他曾自述他一生经历的三次禅定体验,为我们展示了他推行“人间佛教”的初始因心。他回想第一次禅定之后的情形说:“我现在想起来,当时如从这种定慧心继续下去,三乘的圣果是可以成就的。可惜当时就改了途径……”原因在于遇到了一位华山法师,与之辩论十几天,积数十万言。后来觉他颇有道理,对于谭嗣同的《仁学》,尤极为钦佩。由此转变生起了以佛法救世救人救国救民的悲愿心。“因为悲愿心太重,未能向禅定去继续深进。”[[7]]显然这与虚云不同。太虚反复指出佛教不能离开社会,佛教徒的供养来自社会,因而要报四恩,服务社会,净化社会。当然,这也是南禅入世倾向的进一步发展,但太虚修定、慧的重心与虚云有异。就当时而言,其融贯真俗中外的智慧亦无人能及。

　　第二,重视经教,以禅为本,兼宏八宗。禅宗与其他佛教宗派比较而言,确实强调心悟,“不立文字”;但决不能误为废经不观。为纠正明清狂禅的流弊,近代禅宗大师都强调以经教辅宗门。实际上,即使南禅也历来尊奉《坛经》。自达摩祖师以来,禅宗更是一直把《楞伽经》、《金刚经》、《般若经》、《楞严经》等作为本宗的基本典籍,以至早期禅宗被称为“楞伽宗”。“不立文字”仅为针砭教条式地死啃经典者。太虚在弘扬禅学方面,与近代禅宗大师采取了同一步调。他除了出任杭州净慈寺、南京毗卢寺、奉化雪窦资圣寺等多所著名禅寺住持,对请益者量器开示外,还撰写了《楞伽阿跋多罗宝经义记》、《大乘入楞伽经释题》、《楞伽大旨》等,极力弘扬《楞伽经》这部禅宗基本经典。他本人对《楞严经》深有体悟,曾结合自己参禅体会,作《首楞严经摄论》,广泛开讲。同时,太虚也不拘守一家一法,他对法相、天台、华严、净土诸学皆有深造,法相也一度是他宏扬的重点。但其佛学之本分明源于禅,因为他师承敬安(八指头陀)禅师,亲受敬安棒喝的锤炼,而且自认“从此更无师我者。”他对禅宗的高度重视正如其所强调的“中华佛化之特质在乎禅宗”。[[8]]

　　第三,倡导工禅结合。太虚针对当时社会对少数僧人坐受供养的非议,直接倡导发扬百丈禅师“一日不作,一日不食”遗风,鼓励僧众参加生产劳动。从此以后,在太虚大师、虚云大师等一致倡导下,僧众纷纷建立农场,开设工厂、经营素餐业、旅游业,从农禅合一走向工禅合一。这不仅是古代农禅遗风的简单恢复,更使佛教能够契应现代工商业社会,是对优良传统的光大。

　　第四,太虚整理僧伽制度的设想也受到了禅“百丈清规”的启发。虽然太虚在《整理僧伽制度论》中主要针对当时佛教界现状提出了改革设想,但在多方面仍继承了“百丈清规”的“旧议”,在精神上则与“百丈清规”对唐以前僧制的改革一脉相承。

　　总之,太虚大师对丰厚禅学养分的吸取,主要表现在其早年的修行,特别是唐宋南禅革新精神的继承发扬方面。

　　二、两位大师复兴佛教的理念比较

　　综观太虚大师一生,其复兴佛教的理念受到当时社会思潮的很大影响,他的主张随时与现代社会的需要相结合:

　　首先,在辛亥革命的影响下,他主张通过佛教革新来复兴佛教。太虚针对当时佛教界存在的积弊,提出了“教理革命”、“教制革命”、“教产革命”的三大革命。所谓“教理革命”,其中心是在于革除旧佛教中那些愚弄世人的鬼神迷信,以及厌弃世事的消极主义等,而积极倡导大乘佛教自利利他的精神,以五戒十善为人生的基本道德准则,去改善国家社会,增进人类的互助互爱,探究宇宙人生的真相,指导人类的向上发展而更加进步。所谓“教制革命”,也就是改革僧伽制度,即通过对僧众生活、组织制度的改革,建立起适应时代的需要、真正能主持佛法的僧团。所谓“教产革命”,其主张是反对把寺庙佛教财产变为少数住持的私产,废除按法派继承遗产的制度,而要使佛教财产成为十方僧众所公有,以为供养有德长老,培养青年僧伽,兴办各种佛教事业之用。在这三大革命中,自然以“教制革命”最为根本。因为,只有培养出合格的僧伽,建立起严格的组织制度,“教理革命”和“教产革命”才有可靠的保证。但实际上,既因太虚思想的激进,也由于那时教制与教产革新的条件尚不成熟,其倡导与试验均归于失败。倒是教理革新,亦即人间佛教思想的提出,结出累累硕果。

　　第二,1919年“五四运动”爆发,太虚因而颇多关注社会主义思想。次年撰写发表的《人工与佛学的新僧化》、《唐代禅宗与社会思潮》,提倡僧众自食其力,实行农禅结合、工禅结合。这也是禅宗优良传统的更新,也反映了当时中国知识精英对社会主义思潮的普遍态度。1923-1924年,太虚针对当时某些人热衷密法,提出了中华佛化之特质在于禅。后又明确指出,如果中国佛教确能复兴,那必定不是时尚所推包括太虚自己都深深研究推重的法相唯识,也不是形成一时热潮的密法,而仍在于禅。故他想在各宗派中以弘扬禅宗为主,把禅宗的“直指人心,见性成佛”丰富发展为“直依人性,增进成佛”。 [[9]]这既是他人生佛教思想的禅宗化,也体现了他指望通过禅宗的复兴,推动佛教各宗派复兴。

　　第三,1924年,太虚首创的世界佛教联合会会议在庐山召开,参加者主要是中、日佛教徒代表,也有英、德、法等国人士。受此成功鼓舞,也鉴于当时全盘西化思潮一度盛行,太虚有了不妨因势利导,通过世界佛化运动使欧美各国优秀人士了解佛教,信仰佛法,“将佛法传播于国际文化(主要指西方)”并反过来影响中国佛教徒,以此推进中国佛教复兴的想法。这就有了1928年他弘法欧美以及1940年弘法南亚、东南亚,以及后来世界佛教友谊会的成立。该会至今仍是国际最广泛的佛教徒联合组织机构。

　　第四,佛教复兴最缺乏的是人才,因而要创办新式佛教育以培养僧才。太虚因感传统师徒制难以适应佛教现代化对僧才培养的需求,而吸取国外新式教育的做法,创办佛学院,以成规模地培养僧才。

　　第五,把一团散沙似的佛教徒组织起来,依靠在家信众,建立佛教正信会,反对广受当时社会攻讦的“迷信”。并以此为核心,分组佛学研究社、通俗宣讲团、慈悲救世团、护法会,从侧面推进佛教复兴。

　　与太虚大师外向的,与社会思潮、时代思潮呼应的激进思路相比,虚云大师的复兴思路重在救治丛林向来的弊端,是面向教界内部的,循序渐进的。

　　第一,弘扬戒律。虚云认为,明清禅门衰落的重要原因之一就是狂禅曲解“我心即佛”的心佛论,摈弃戒律,演为纵欲。他总结清末佛教不振的教训说:“佛法之败,败于传戒不如法。”[[10]] 故佛教之复兴必在禅门谨依戒律。他继承百丈禅师适应汉地佛教需要创立清规的传统,针对近代佛门寺院戒律荡然的弊端,极力倡导禅戒并重。1904年,他于鸡足山钵盂庵力改子孙世袭制的该庵为十方丛林,便以整肃清规,严行戒法为先。此后,他历住十四道场,重兴昆明云栖寺、鼓山涌泉寺、曲江南华寺、云门大觉寺、云居山真如寺五大祖庭,每至一处,必严整清规。在虚云整肃过的丛林里,都能保持了传统寺院半月诵戒、结夏安居以及“告香”制度不坠,这些规矩保证了虚云所住持寺院的僧团清净。僧团清净就能多出人才。所以僧团是不是有一套完善的管理制度,是不是有清规戒律作保证,是能否出人才的关键。他多次说:“修学者,必须依佛戒,戒为无上菩提根本。”他总结清末佛教不振的教训说:“佛法之败,败于传戒不如法。”强调无论环境如何,传戒必须如法尊律,不可草率。直到1959年,他临终嘱咐弟子还是一句话,要保持佛教旺盛不衰,只有一个字,曰:“戒!”[[11]]禅戒结合是虚云禅风最突出的特点。虚云大师的谆谆遗言至今仍有极大意义。当然,守戒不仅在形式,其关键还在大乘强调的“心为戒体”。

　　第二,以经教救正狂禅。明末以来,狂禅不绝。正如杨文会所说,由于狂禅不依经典,“绝迹空行,纵横排荡,莫可捉摸。故黠慧者窃其言句而转换之,粗鲁者仿其规模而强效之”,“真伪杂出”,造成了佛门的颓风。此风若不扭转,则人心离散,各各自以为是,佛教决不能复兴。[[12]]虚云大师对此颇有同感,故他作为禅门泰斗却兼摄经教。

　　第三,提倡佛教教育,迎纳新进。虚云大师还认为,清末佛教不振的原因还在于缺乏弘法人材。他首次受请任鸡足山钵盂庵住持时,就注重培养僧材。1913年,他再回云南创建了中华佛教总会滇藏分会,成为云南最早的具有近代形式的佛教组织。1929年他住持鼓山涌泉寺,创办了鼓山佛学院,聘请了太虚门下激进的法师大醒任院长。虚云大师迎纳大醒,表明了他并不反对佛教革新。1934年后,他又创办南华律学院。20世纪50年代,他还创办了云居山真如寺佛学研究苑。这些说明,加强僧教育是大师毕生关注所在。

　　第四,恢弘百丈家风,力行农(工)禅结合。清末佛教不振又一原因为时僧众多不事生产,寄食社会,给排佛者提供了口实。1927年以后,由于中央大学教授邰爽秋等人鼓吹,所谓“庙产兴学”运动又掀起了一个新高潮。大师高扬“一日不作,一日不食”的百丈家风,用积极的行动回答此类攻击。他坚持处处是道场,在动用中修持;奉《楞严》为圭旨,融汇诸宗等禅修思想。在鼓山参禅之余,就率领僧徒植树造林。1934年转住持南华寺,乃重订禅堂规约,日坐香4枝,长年燃常香,坚持冬打禅七。同时组织僧众参加生产,开凿河道。1943年他移居云门寺,参禅之暇率众躬耕,创办了大觉农场。晚年在重振云居山真如寺的同时,创办了僧伽农场,做到自给有余。他多次强调,社会环境已变了,僧人坐受供养的生活不能照旧。特别要指出的是在抗日战争中,他率南华寺僧众创办了毛巾厂,为工禅结合与佛教契应近代社会开辟了途径。

　　三、共识与分歧

　　尽管虚云大师比太虚年长得多,但两位大师大体上还是身处同一时代,秉受中国佛教的优良传统,因而依据佛法,在许多方面具有共识。通过上述比较,可总结出如下相通点:

　　第一,虚云大师以一身兼祧禅门五宗法脉,承继禅宗悠久传统有目共睹。太虚大师虽被目为新派僧伽领袖,受西方近代哲学思想和中国近代社会思潮影响颇深,但坚持中国化,坚持继承中国优秀的文化传统,是他一贯的中心。他还强调,佛教革新须坚持“中国佛教本位”, 太虚是以中国二千年佛法演变的继承者自居的。无疑在佛教近代化的过程中,两位大师都坚持中国佛教本位。

　　第二,两位大师均有开阔的胸襟,并不拘泥于一家一派,都力倡诸法平等。虚云大师不仅在对禅门各宗的态度上力倡诸法平等,在实践中对传统佛教中一切有利于摄受大众的法事活动如放焰口、打水陆等佛事活动,也有所选择地继承下来。太虚大师更是融通内学外学、旧学新学、唯识中观、法性法相,在佛学理论上提出了不少精彩的见解。他反复强调:“本人在佛法中的意趣,则不欲专承一宗之徒裔。”“在教理解释上,教法统扬上,随机施设,而不专承一宗或一派以自碍。”本着同样的意趣,太虚亦大力提倡建设人间净土,弘扬净土宗。视时势、场合、人群及其根器不同,太虚“随机施设”,同样弘法扬禅、律、天台、华严。[[13]]

　　第三,两位大师都非常重视僧教育以培养僧才。虚云之重戒律即为保证僧团出人才的一大保证,且其一生重兴寺院甚众,这已为僧才培养提供了基地。待条件充分成熟,这些寺院随之办起佛学院。实践证明这一做法效果更好。至今南华、云门、云居山诸佛学院都得力于虚云大师奠定的根基。自然,太虚大师更是将开办新式僧教育作为毕生事业之重心。

　　第四,两位大师均深得禅宗“佛法在世间,不离世间觉”之根本,遍参名山大刹,发愿自度度人。虚云大师早年得融镜法师点拨,深得大乘普渡众生要旨,一生致力于振兴佛门,而自己始终一衲一杖一笠行遍天下,由自度而度人。太虚大师之人间佛教理念更是直接体现出佛法化世要旨。

　　第五,两位大师在继承禅宗农禅结合优良传统,并契应佛教现代化的趋势倡导工禅结合方面完全一致。

　　自然,我们也不必讳言两位大师之见解存在着一些岐异。其主要分歧在于:一是太虚大师早年血气方刚,受时代与社会思潮影响亦大,尽管与虚云大师一样,有着复兴中华佛教的共同目标,但其在选择达致这一目标的基本途径上较激进,如提出教制、教理、教产革命等,尽管随着太虚晚年思想成熟,其途径选择也存在趋于保守的倾向。而据岑学侣记载,虚云大师首次至云南鸡足山复兴钵盂庵时已65岁,其化导周围众生主要凭自身令人信服的修持,以身作则。兴复丛林主要靠重振禅门清规,再依托丛林化导一方。老成持重自不待言。二是同样为革除积弊,太虚能较多地吸取西方及日本的宗教现代化经验教训,虚云则更多地承继中国佛教,特别是禅宗的优良传统。三是同样倡导戒行,虚云大师重僧戒,太虚大师重菩萨戒。四是同样倡导菩提道,虚云大师是先自度而后度人。太虚是在度人的同时自度。类似的归元一致,途径殊异之处不少,不再一一。

　　总的来说,两位大师的佛学思想都极为丰富,诚属深研不尽的宝库。本文的比较仅以他们共同的心愿——复兴佛教为中心展开,就此而言,我们经研究得出的不完全结论可能恰与世俗印象相反,与我们自己原先的预估也不同,即两位大师思想的相通点远多于相异点。其间思想差异盖源于虚云大师的思路内敛而渐进,太虚大师外向而激进,两者相反而相辅相成。

　　作者简介:

　　赵伟,浙江温州浙江东方学院社科部。

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　　邓子美,江南大学宗教社会学研究所教授。

　　通讯地址:江苏省无锡市蠡湖大道1800号

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　　[1]岑学侣《虚云和尚年谱》宗教文化出版社1995年版。