印顺法师

华雨集第二册上编「佛法」第三章方便道之发展趋向

　　第三章方便道之发展趋向

　　第一节六念法门的演化

　　四不坏净catva^ro-abhedya-prasa^da与六随念s!ad!-anusmr!taya,是适应随信行s/raddha$nusa^rin,特别适应在家弟子的法门。这是重信s/raddha^、重福德pun!ya 的,在信与福德的修行中,导向菩提,与般若prajn~a^相应。以方便道而通甚深行,佛法还是一味的。与甚深法相通的六随念,是「自力」的修持,如『杂阿含经』卷三三(大正二‧二三七下)说:

　　「圣弟子念如来事,……如是念时,不起贪欲缠,不起瞋恚、愚痴心。其心正直,得如来义,得如来正法,(于如来正法──衍文)。于如来所得随喜心,随喜心已欢悦,欢悦已身猗息[轻安],身猗息已觉受乐,觉受乐已 [P57] 其心定。心定已,彼圣弟子于凶崄众生中,无诸罣碍,入法流水,乃至涅槃」。

　　六随念所念境──念佛、法、僧,是三宝的功德;念戒与舍,是自己所有的功德;念天是当来果报的殊胜庄严。念境各不相同,而修随念所起的喜、悦、安、乐、定,得预法流,六念是一样的。『杂阿含经』所说,与『增支部』说相同 (1)。『法蕴足论』解说喜觉支pri^ti-sam!bodhyan%ga,说到六随念,内容也完全一样(2)。因念得定,所以『清净道论』,六念属于定学中(3)。这是圣者所修,也是通于凡夫的。如病重时,别离时,恐怖时,念三宝的功德等,在一般信众心目中,无疑的会引起「他力」的感觉。还有,佛法在通俗宏传中,遇着新的情况(如佛入涅槃了),也就会引起新的问题,新的解说,影响到修行者,「随念」的内容也会有多少不同了。适于信行人的法门,易于通俗普及,但也容易适应低级趣味而俗化神化,这应该是关心佛教者所应该注意与反省的!由于「随念」内容的所有演化,对佛教的发展,起着重要作用,所以分别的加以叙述。 [P58]

　　一、佛随念buddha$nusmr!ti,简称「念佛」:佛法本是正法saddharma中心的,法是圣道,依圣道而觉证。法是佛出世如此,佛不出世也如此:本来如是。释尊的大觉成佛,只是体悟了而不是发明了正法,所以佛也是依法而住的(4) 。释尊圆满的觉证了,以世间的语文表达出来,使多数的在家、出家众,也能实现正法的觉证,得到解脱自在;随佛修行者,是依法而行的。这样,佛法是「依法不依人」,佛与随佛修学者,是先觉觉后觉,老师与弟子的关系。直到现在,我们还自称为佛弟子(或三宝弟子);大家的心目中,也还觉得释迦佛是我们的「本师」吗?佛教的学众,有「七众弟子」,释尊被称为「大师」,「导师」,「天人师」。佛弟子的依法而行,如『长阿含经』(二)『游行经』(大正一‧一五上──中)说:

　　「如来不言我持于众,我摄于众,岂当于众有教令乎?阿难!……当自归依,归依于法,勿他归依」(5)。

　　对出家的比丘僧[众],佛是「依法摄僧」,并不以统摄者自居。所以佛要入涅 [P59] 盘,比丘们不应该有失去领导者而莫知所从的感觉,只要依自己的精进,依法而行就得了。在传记中,释尊起初是与比丘僧一起布萨的。佛姨母以新衣施佛,佛对他说:「持此衣施比丘众,施比丘众已,便供养我,亦供养大众」(6),佛是在僧中的。频婆沙罗王Bimbisa^ra以竹园布施,『五分律』说:「但以施僧,我在僧中」。『赤铜鍱律』说:「以竹园施佛为上首比丘僧」。『四分律』说:「汝今持此竹园,施佛及四方僧」(7)。从施僧,施佛为上首的比丘僧,到施佛及比丘僧,表示了佛与僧伽关系的演化情形。佛在比丘僧中(当然是比丘众的上首),是佛教的早期形态,所以后来有主张「佛在僧中」的学派。到了释尊晚年,一、「依法摄僧」,制定戒律,成为有组织的僧伽([教团])。依律而行,半月布萨说「威德波罗提木叉」,释尊不再参预了。二、在佛弟子,特别是有所证悟的圣弟子,崇仰佛功德的伟大;「法乳恩深」,深感佛的慈悲,越来越觉得佛是远超于一般出家圣弟子的。这才佛本来也称为「阿罗汉」,圣弟子(阿罗汉)也被称为「如来」,而现在,佛不再只是(圣弟子)「正觉」,而更进称为「无 [P60] 上等正觉」了。佛、法、僧鼎立──别体,应起于释尊晚年;四不坏净、六念等法门,也依此成立。后起的部派佛教,大都是主张「佛在僧外」,「三宝别体」的。佛物(或「塔物」)与僧物的严格分别,就是受了「三宝别体」思想的影响。「佛在僧中」或「佛在僧外」,成为部派的诤论所在。其实是不用诤论的,这是佛法流布中的先后阶段。

　　释尊的涅槃,引起佛弟子内心无比的怀念。对佛的忆念,深深的存在于内心,表现于事相方面的,是佛陀遗体、遗迹、遗物的崇敬。佛的遗体──舍利s/ari^ra ,经火化而遗留下来的,起初是八王平分舍利,建塔stu^pa供养。塔是高显的意思,与中国的「坟」义相同。佛涅槃以后,人间的佛是见不到了,见佛的舍利,与见佛一样。由于佛法的发展,教区不断扩大,西元三世纪中,阿育王As/oka 将佛舍利分布到各方,建塔供养。舍利塔是代表佛的,与僧众及传诵、修持中的法,合为三宝,表彰人间佛教的具体形相。从此,因佛教发展而舍利塔的建筑更多,塔也越建而越是高大。佛牙也是佛的遗体,所以也受到尊敬。佛舍 [P61] 利的崇敬供养,因信、施而有福德,并非「神」那样的崇拜。『小品般若经』也还这样说:「诸佛舍利亦如是,从般若波罗蜜生,萨婆若所依止,故得供养」 (8)。念佛,信敬佛,应信念佛的功德。佛所有的无边功德,都是依此舍利(遗体)而成就的,所以恭敬供养舍利,无非藉此事相来表示佛,作为佛弟子信念的对象,启发增进佛弟子内心的忆念而已。佛的遗迹,如诞生处,成佛处(菩提树也受到尊敬),转*轮处,入涅槃处,四大圣迹(其后增多为八大圣地)都建塔纪念,受到佛弟子的巡礼供养。还有佛的遗物,最受人重视的,是佛(所用过的)钵pa^tra,也建筑高台,恭敬供养。对舍利塔等的供养:「一切华、香、伎乐、种种衣服、饮食,尽得供养」(9)。还有幡、幢、盖等,也有供养金钱的。佛弟子对佛(遗体、遗迹、遗物)的信敬供养,可说采取当时民间祭祀天神的方式,在一般人的心目中,多少有点神的意识了。不过在部派佛教中,似乎还没有向舍利等祈求保庇的意义,这因为佛入涅槃,不再对人世间有关系了(10)。

　　念佛不能只是事相的纪念,应念佛的功德;在佛教的发展中,佛的功德,远 [P62] 远的超过了佛的声闻弟子。如大天Maha^deva的五事论诤,前四事说明了声闻弟子功德不圆满,也就反证了佛德的究竟圆满。佛德的所以究竟圆满,由于释尊未成佛以前──菩萨长时间的广修(自利)利他功德。未成佛以前的菩萨,多数是传说中的古人,也可能是民间传说中的天(神)、鬼、畜生。菩萨故事,纷纷在「譬喻」avada^na(意思是「光辉的事迹」)、「本生」ja^taka教典中流传出来。这些菩萨故事,或从内容而类别为六波罗蜜,或类别为四波罗蜜,十波罗蜜,成为菩萨与声闻弟子的不同方便。如『妙法莲华经』卷一(大正九‧八下)说:

　　「又诸大圣主,知一切世间,天人群生类,深心之所欲,更以异方便,助显第一义」。

　　「异方便」,是特殊的方便,或殊胜的方便。这是适应「天人」(有神教信仰)的欲求,而是「佛法」本来没有的方便。什么是「异方便」?依经文所说,是:修(菩萨行的)六波罗蜜;佛灭后造佛舍利塔,造严饰的佛像,彩画佛像;以华、香、幡、盖、音乐,供养佛塔与佛像;歌赞佛的功德;向佛塔、佛像,礼 [P63] 拜、合掌、举手、低头;称南无佛。这些就是成佛的「异方便」,是释尊涅槃以后,佛弟子怀念佛,在神教化的气运中发展起来的。怀念佛,佛是越来越伟大,是声闻弟子所万万不及的了。佛的身相,在旧传的「三十二相」外,又有「八十种好」说。佛的功德,在「十力」、「四无所畏」外,又有「十八佛不共法」说。对于佛的观念,佛教界分化了。上座部Sthavira系,虽也有近于神话的传说,而始终以人间的释尊为对象而念佛的功德。佛出人间,与人一样的身体,是业力所感的,是有漏的,终归于无常灭坏。念佛应念佛的功德,佛之所以为佛的功德法身。如『遗教经』说:「我诸弟子展转行之,则是如来法身常在而不灭也」( (11)。大众部Maha^sa^m!ghika系,对于佛传中的事实,如释尊有病,寿八十岁等,认为佛果不可能有这种事,所以说:「诸佛世尊皆是出世,一切如来无有漏法」。佛传中有病等事,只是佛的方便。倾向大众系的法藏部Dharmaguptaka 也说:「今于双树间,灭我无漏身」(12)。譬喻者矩摩罗多Da^rs!t!a^ntika-kumara^la^ta ,也以为佛的色身及功德,总为佛体(13)。重视佛的色身而倾向 [P64] 于理想佛陀观,后来发展到佛「无所不在」,「无所不知」,「无所不能」。佛身不是一般所能见的,人间所见的释尊,只是佛的方便示现。「大乘佛法」的菩萨与法身如来,是继承这一思想,光大发扬而来。「无所不在」,「无所不知」,「无所不能」,神秘不可思议的佛,失去人间的亲切感,却更适应于神的信仰者。「理想的佛陀,虽说是(最高)神的佛化,而到底经过了佛法的净化。一、佛是修行所成者;二、佛不会惩罚人,唯有慈悲;三、修行成佛,佛佛平等,不是神教那样,虽永生于神的世界,而始终是被统治的,比神低一级」。佛是这样的超越,依此而修持的「念佛」,意境当然要不同了(14)。

　　部派佛教时代,多数是主张三宝别体的。在三宝的信敬忆念中,对佛的信念,显然的胜过了法与僧。如上所说,对佛的事相与理想,佛弟子有着无限的怀念。尤其是「佛为法本」,法是佛所说的;佛制戒律,依戒律而后有和乐清净的僧伽。人间三宝的出现,佛是在先的。所以信念三宝,而渐重于信佛念佛。『杂阿含经』已有此情形,如五根中的信根,经上说:「信根者,当知是四不坏净」; [P65] 而另一经又说:「何等为信根?谓圣弟子于如来所起信心,根本坚固」,这是专于如来菩提而起信了(15)。又如『杂阿含经』「祇夜」中,四位净居天来,各说一偈赞叹,虽赞叹比丘僧,而末偈说:「归依于佛者,终不堕地狱」(16)。『大会经』初,也有四天所说的同一偈颂(17),这显然对佛有更好的信心。『那先比丘经』卷下(大正三二‧七0一下──七0二上)说:

　　「(弥兰)王又问那先:卿曹沙门言:人在世间作恶至百岁,临欲死时念佛,死后者皆生天上;我不信是语。复言:杀一生,死即入泥犁[地狱]中;我不信是也。那先问王:如人持小石置水上,石浮耶、没耶?王言:其石没。那先言:如令持百枚大石置船上,其船宁没不?王言:不没。那先言:船中百枚大石,因船故不得没;人虽有本(?)恶,一时念佛,用是不入泥犁中,便生天上。其小石没者,如人作恶,不知佛经[法],死后便入泥犁。王言:善哉!善哉」!

　　弥兰陀Milinda王与那先Na^gasena比丘的问答,问题是:一生中造作了 [P66] 无数杀生等恶业,临终时归依佛、忆念佛,死后就上生天上,不会堕落地狱;而只杀一众生的,命终就堕地狱,似乎难以信受。那先以大石在船上,不会沈下,小石着水就沈作比喻,表示恶业要堕落,归依佛、念佛功德的伟大。这是说,从来不知佛法的,造作无数恶业,临终时怖畏堕落,听人说起佛法,引发对佛纯洁而专一的信念,才能不堕落而生天。这决非平时口头信佛,尽作恶事,而想在临命终时,念几声佛就可以不堕落的。南传『弥兰王问经』说:「善业如船」(18) ,可见是归依念佛的善力,胜过了众多的恶业。弥兰陀王是西元前二世纪人,那时念佛功德的殊胜,已成为佛教界的论题了。『大智度论』说:五百位入海的商人,遭遇到摩伽罗鱼王的厄难。有一位佛弟子,教大众称念「南无佛」,才脱离了鱼王的厄难(19)。这是因「佛」声而引起鱼王的悔心,免除厄难,并非依赖佛力的救济。念佛脱鱼王的厄难,念佛而不堕地狱,并非由于不思议佛力的护持。这是不忘佛法的本义,论师们的见解;在通俗的一般人心中,怕已想象为佛力的护持了。 [P67]

　　二、法随念dharma$nusmr!ti──念法:念法,本是念法(八正道‧缘起‧ 四谛等)的功德。法是佛所说的,由弟子忆持在心,展转传诵,佛法是这样流传起来。佛涅槃后,弟子们将忆持传诵的佛说,经大众集会,共同审定,分类而编为次第,名为结集sam!gi^ti。以后,各方面都不断的传出佛说,所以又一再的共同结集。但各处传来的,到底是否佛说,以什么为取舍标准?起初是「依经,依律」,后来法藏部(等)说:「依经,依律,依法」。这就是「佛语具三相」:一、修多罗相应;二、不越毘尼;三、不违法相[性]。前二是与原始集出的经、律,相顺而不相违的;第三是不违论究与体悟的法相。各派所传的圣典,都有出入,这是部派分化的原因之一。圣典的不断传出,说不出来历,不为各派所公认,就说是在天上说的,从天上来的。如南传的七部阿毗达磨,除『论事』以外,传说是佛在忉利天上说的 (20)。『顺正理论』说:「尊者迦多衍尼子等,于诸法相无间思求,冥感天仙,现来授与,如天授与筏第遮经」(21)。不断传出的佛典,仰推从天上传来,部派佛教间就大抵如此了。佛的时代,印度早已有了文字 [P68] ,而圣典却一直在忆持中(印度教的教典也如此)。专凭忆持传诵,圣典就不免多变化了。古称阿难A^nanda为「多闻第一」,就是称赞阿难忆念受持的经法最多。圣典越来越多,所以比丘中有「持(经)法者」,「持律者」,「持(论)母者」,就是分类的专业忆持者。『分别功德论』说:「上者持(经、律、论)三藏,其次(持)四阿含(经),或能受(持)律藏,即是如来宝」(22) !这可见佛弟子重视圣典的忆持了。佛弟子念法(经、律、论)而重视记忆── 念力,是必然的,但经典浩繁,记忆不易,怎样能增强记忆的念力呢?增强「念力」,也就是增强记忆力的训练,达到「过耳不忘」,这就是三藏所没有而新出现于佛教中的陀罗尼dha^ran!i^了。『大智度论』说:「是陀罗尼多种:一名闻持陀罗尼,得是陀罗尼者,一切语言诸法耳所闻者,皆不忘失」;「有小陀罗尼,如转轮圣王、仙人等所得闻持陀罗尼,分别(知)众生陀罗尼,归命救护不舍陀罗尼。如是等小陀罗尼,余人亦有」(23)。陀罗尼,是印度人所旧有的。译义为能持或总持。依佛法说:陀罗尼是一种潜在的念力,得到了能历久不忘,『 [P69] 智度论』并传有闻持陀罗尼的方便(24)。一般的「咒陀罗尼」,也只是一种达成「念念不忘」、「历历分明」的训练法而已。「佛法」中本没有说到陀罗尼,采取印度旧有的而引入佛法,无疑的与忆持教法有关。

　　三、念僧sam!gha$nusmr!ti:忆念四向、四果的圣德,确信是值得恭敬、供养的圣者,是念僧的本义。然从住持佛法的僧伽来说,凡是出家受具足戒的,成为僧伽的一员,僧伽是比丘、比丘尼组成的僧团。僧团中,虽不一定是圣者,而四向、四果的圣者,在这僧伽以内。功德圆满的佛,涅槃以后,存在于世间佛弟子的怀念中。佛所说的法(与律),依僧伽的忆持、宣说,身体力行而存在于世间。所以三宝住世,重在僧伽。佛「依法摄僧」,为了十种义利而制戒律,目的在组成一「和合」、「喜乐」、「清净」──健全的僧团。健全的僧团,对内能促成修证,贤圣辈出;对外能增进社会一般的信仰。这样,能达成正法久住人间的目的(25),所以念僧是「世间无上福田」,施僧的功德最大!佛灭以后的佛法,依僧伽而住持宏传,僧伽受到特别的尊重。但佛功德的崇高,在佛弟子的心目 [P70] 中,正不断昂扬。主张「佛在僧中」的化地部Mahi^s/a^saka说:「僧中有佛,故施僧者便获大果,非别施佛」。法藏部Dharmaguptaka说:「佛虽在僧中所摄,然别施佛,果大非僧」(26)。「佛在僧外」的部派,当然施佛的功德大于施僧了。僧伽中有圣者,不只是事相的清净,如事相僧渐渐的不如法,那信者更要敬念佛的功德了。中国佛教有一句话说:「不看僧面看佛面」,正意味着僧众品质的没落!

　　四、念戒s/i^la$nusmr!ti:前三者因信三宝而念,与信相应的念,而念戒是忆念自己持行的净戒。依在家、出家,男、女,成年、未成年等不同,佛施设了五戒、八戒、十戒、学法女戒、具足戒等不同的戒。这是适应不同的性别、年龄、环境,而戒的实质是一样的(力有大小、强弱),所以戒类虽然不同,而都可以依之修定。『大智度论』卷一三(大正二五‧一五三中)说:

　　「尸罗,(此言性善)。好行善道,不自放逸,是名尸罗。或受戒行善,或不受戒行善,皆名尸罗」。 [P71]

　　尸罗s/i^la,译为戒,是一种离恶行善的力量。戒与一般的善行是不同的,是「好行善道,不自放逸」,习性所成,不断行善的内在力量。一般人,总不免想行善而缺乏力量。如经父母、师长的教导,宗教的启发,或从自身处事中发觉;内心经一度的感动、激发,引发勇于为善,防护过失的潜力。这是通于一般人、异教徒(所以一般人也可得人天福报)的,但佛法却基于这种淑世利群的戒善,而趣向于出世。佛弟子受戒,就是为了得到这一离恶行善的潜力,一般称为「得戒」。如戒行偶有违失,应如法忏悔,回复清净。没有缺失,没有污染的清净戒,可以引发禅定,所以说是「圣者所乐戒」。有了戒善,就不会堕落了,这是通于世间与出世间的(27)。

　　五、念施tya^ga$nusmr!ti:施是施舍,念自己所作施舍的福报。施舍,要离悭吝心而施,常施,亲手施,平等施,欢喜心施。众生所有物质的享有,都是施舍的福报。在施、戒、修(慈悲心定)──三种福业中,施是重于利他的。如『杂阿含经』卷三六(大正二‧二六一中)说: [P72] 「种植园果故,林树荫清凉,桥船以济度,造作福德舍,穿井供渴乏,客舍给行旅:如此之功德[福德],日夜常增长」(28)。

　　这是适应印度古代最有意义的布施。印度气候炎热,所以广植林树的园苑,供人休憩,也提贡荫凉爽适的场所。印度的出家众,中食以后,大抵在附近林园的树荫下禅坐。造桥与渡船,使河流两岸的住众,得到往来的便利。穿井取水,供应渴乏的旅行者。福德舍建在远离村、邑,行人往来的大路旁,行人晚上可以在这里住宿。佛教的僧众游行,如当地没有僧寺,也就住在福德舍里。这些都是社会的公共福利,地方有力人士所应该做的,被称赞为「功德日夜常增长」。『摩诃僧祇律』与『四分律』,也提到这一偈颂(29)。对布施个人来说,供养父母、师长,沙门、婆罗门(宗教师),贫病,都是当时社会一般的布施。自佛法兴起,施佛与施僧,日渐重视起来。在十四种个人施中,施佛的功德最为第一。重视施僧,所以列七种施僧的功德(30)。『中阿含经』的『世间福经』说:「有七世间福,得大福佑,得大果报,得大名誉,得大功德」。七福的内容是:施 [P73] 僧房舍堂阁,床座卧具,新衣,朝食,中食,园民,风雨寒雪时增加供养(31) 。『须达哆经』论布施功德,以「作房舍施四方比丘众」为最上(32)。称扬施僧的大功德,表示了寺院佛教,世界性佛教的发展。

　　六、念天devata$nusmr!ti:天deva在印度语中,是光明的意思。古人依空中光明而意感到神的存在,所以称神为天。天比人间好得多──身体、寿命、享受、世界,都比人间好,所以求生天界(天堂、天国),是一般宗教大致相同的愿望。念天法门,是念天界的安乐庄严,是布施、持戒(修定)者的生处。在佛法中,这是对三宝有信心,有施舍、持戒的德行,才能生天界;如具足信、戒、施、慧,那就能得预流果,生于天上。念天的庄严安乐,善因善果,而得到内心的安宁、喜乐与满足。天(神)是一般宗教所共同的,佛否定神教中偏邪迷妄的信行,但随顺世俗,容认神──天(善因善报)的存在,而作进一步的超越解脱。经中常说「天魔梵」,是印度神教当时的看法。梵是梵天brahma^:是永恒究竟的;人如解脱生死,即梵我不二,或说复归于梵。魔ma^ra也是天,是障 [P74] 碍人向上向善的恶者。不能达到梵我合一的,不论天报怎样好,不能脱出魔的控制。天deva,泛称魔以下的种种神。这一「天魔梵」的次第,合于印度神教的层次,但依佛法,以最高创造神自居的梵天,还在生死流转中,佛与佛的圣弟子,要超越于「天魔梵」的境界。佛普入八众,天有四众:四大王众天Caturmaha^ra^jaka^yika-deva ,忉利──三十三天众Tra^^yastrim!s/a,魔众,梵天众(33)。梵天,依佛法说,属于色界;魔天(即他化自在天)以下,一向类别为欲界六天,次第如下:

　　图片

　　│天│魔│梵

　　─────┼───────────────┼─────┼───

　　四大王众天│忉利天众│魔众│梵天众

　　─────┼───────────────┼─────┼───

　　四王天│忉利天兜率天夜摩天化乐天│他化自在天│梵天

　　在佛典中,与创造神相当的梵天,请转*轮,恭敬赞叹,负起领导天人信佛法的作用。魔天极力障碍佛与弟子宏传正法,而终于不能破坏。兜率天Tus!ita 是释尊前生的住处。与佛教(原是印度民间)关系最密切的,是忉利天与四大王 [P75] 众天。忉利天在这世界中心,须弥Sumeru山顶;四王天在须弥山四方的高山上。这都是「地居天」,与我们共住在这个世界上。忉利天主,名帝释── 释提桓因S/akradeva^na^m indra,可说是多神王国的主。帝释在享受天国的物欲外,是一位鼓吹和平忍辱,反对斗争,信敬三宝的大神。大梵天与帝释,是佛天上弟子的上首。四大王众天的天主,即著名的四大天王:东方的持国──提头赖咤Dhr!tara^s!t!ra ,南方的增长──毗楼勒叉Viru^d!haka,西方的增广──毗楼博叉Viru^pa^ks!a ,北方的多闻──毗沙门Vais/ravan!a。这四位天主,提头赖咤是犍闼婆gandharva ,毗楼勒叉是龙na^ga,毗楼博叉是鸠盘荼Kumbha^n!d!a,毗沙门是夜叉yaks!a 。龙是畜生,夜叉等是鬼。传说的「天龙八部」,还有阿修罗asura ,迦楼罗garud!a,紧那罗kim!nara,摩!7亩罗伽mahoraga。迦楼罗是妙翅的鸟,与中国传说的凤鸟相近;摩罗伽是大蟒神;这二类与龙,都是畜生,夜叉等是鬼趣。四天王所统摄的,还有众多的鬼神。这些高等畜生,上等鬼王(多财鬼),称为天而其实是鬼、畜。帝释也是夜叉;忉利天城的守护者,也 [P76] 是夜叉。所以这地居的二天,含摄了高等的畜生与鬼,等于中国所传的(死后有功德的为)神,与狐、蛇等妖,是低级的多神教,品格良莠不齐。在这些鬼天、畜天中,夜叉与龙,对佛教有着较重要的地位。

　　念天是忆念欲界六天的福报。与一般民间信仰特别密切的,是忉利天与四大王众天。这二天众,有善良的,也有暴恶的。良善的是佛法的信仰者,僧伽的护持者,如『长部』的『大会经』与『阿咤曩胝经』说(34)。暴恶的,以佛法感化他,使转化为良善的,如佛化鬼子母,不再食人的幼儿(35)。这是佛法对良莠不一的天众,所采取的根本原则。印度神教的某些宗教行为,如杀害牺牲的祭祀,火供养[护摩],水中洗浴得清净,向六方礼拜,祈求祷告生天,这些都加以否定。观察星宿,占卜,瞻相,召唤鬼神或复驱遣,厌祷,咒术,这些与鬼畜天(神)相结合的迷妄行为,是出家弟子所绝对禁止的。对在家信众,似乎没有严格的禁止,所以在佛法普及过程中,这些迷妄行为,有通过在家弟子而渗入佛法的可能。还有,修慈悲喜舍无量(这可说是博爱)定的,能生于梵天;梵天没有男女 [P77] 性别(称为「梵行」),所以梵天的德性,是相当高尚纯洁的,佛弟子也有方便劝人修梵行而生梵天的 (36)。但梵天的生死未了,慢性根深,所以会有自称常恒不变,为人类之父的邪见,这是佛法所明确予以破斥的。忉利天与四王天── 鬼畜天,虽有善良的,而充满忿怒暴恶的也不少,尤其是毒龙、罗剎ra^ks!asa 与夜叉。欲界天是有男女性别的,忉利天与四大王众天,与人类一样的两性交合而成淫事,所以传有贪欲恋爱的故事。梵天慢与欲天的忿怒、贪欲,所以不能解脱生死,佛法是要断除这些烦恼的。如眩惑于传说中的天威,而取崇拜的倾向,那佛法怕不免要渐渐的变质了!

　　适应信强慧弱的中下根性,传出了四不坏净、六念等法门。六念中,念佛是对佛遗体、遗迹等事相的忆念,或是对佛因(菩萨)行与果德等理想的忆念;佛弟子对佛的永恒怀念,使念佛法门特别发达,这不是念法……念施等所可及的。惟有与形而上实体相结合的梵天,及鬼畜天的信仰,在一般民间,有悠久与广泛的影响,所以念天法门,从佛教思想史看来,也是非常发达的。这本是通俗的方 [P78] 便,但发展到念佛与念天合流,那是佛的神化,神的佛化,形成高深,神秘,庸俗的大统一,也就演进到与「佛法」相反的方向。

　　注【7-001】『增支部』「六集」(南传二0‧九──一四)。

　　注【7-002】『阿毗达磨法蕴足论』卷八(大正二六‧四九二下──四九三中)。

　　注【7-003】『清净道论』(南传六二‧三九三──四五0)。

　　注【7-004】『杂阿含经』卷四四(大正二‧三二一下──三二二上)。『相应部』(六)「梵天相应」(南传一二‧二三八──二四0)。

　　注【7-005】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧六七──六八)。

　　注【7-006】『中阿含经』(一八0)『瞿昙弥经』(大正一‧七二一下)。参阅『中部』(一四二)『施分别经』(南传一一下‧三五六)。『弥沙塞部和酰五分律』卷二九(大正二‧一八五中)。

　　注【7-007】『弥沙塞部和酰五分律』卷一六(大正二二‧一一0中)。『赤铜鍱律』「大品」(南传三‧七一)。『四分律』卷三三(大正二二‧七九八中)。

　　注【7-008】『小品般若波罗蜜经』卷二(大正八‧五四五中)。

　　注【7-009】『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二‧四九八下)。『四分律』卷五二也说:「若世尊听我等上美饮食供养塔者,我当送。……佛言:听供养」(大正二二‧九五六 [P79] 下)。以饮食供舍利塔,那是完全祭祀化了。

　　注【7-010】对佛事相的纪念,参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第二章(四三── 一0六)。

　　注【7-011】『佛遗教经』(大正一二‧一一一二中)。

　　注【7-012】『长阿含经』(二)『游行经』(大正一‧二0下)。

　　注【7-013】『阿毗达磨顺正理论』卷三八(大正二八‧五五七上)。

　　注【7-014】对佛理想的忆念,参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第三章(一一三 ──一四七)。

　　注【7-015】『杂阿含经』卷二六(大正二‧一八三中、一八三下──一八四上)。『相应部』(四八)「根相应」(南传一六下‧六、七)。

　　注【7-016】『杂阿含经』卷四四(大正二‧三二三中)。

　　注【7-017】『长阿含经』(一九)『大会经』(大正一‧七九中)。『长部』(二0)『大会经』(南传七‧二七三)。

　　注【7-018】『弥兰王问经』(南传五九上‧一七四──一七六)。

　　注【7-019】『大智度论』卷七(大正二五‧一0九上)。『杂譬喻经』(大正四‧五二九上──中)。

　　注【7-020】『论事』引注(南传五七‧一)。

　　注【7-021】『阿毗达磨顺正理论』卷一五(大正二九‧四一六中)。 [P80]

　　注【7-022】『分别功德论』卷二(大正二五‧三四下)。

　　注【7-023】『大智度论』卷五(大正二五‧九六上、九七下)。

　　注【7-024】『大智度论』卷二八(大正二五‧二六八上)。

　　注【7-025】参阅『原始佛教圣典之集成』第四章(一九四──二0四)。

　　注【7-026】『异部宗轮论』(大正四九‧一七上)。

　　注【7-027】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第五章(二八七──二九九)。

　　注【7-028】『相应部』(一)「诸天相应」(南传一二‧四六)。

　　注【7-029】『摩诃僧祇律』卷四(大正二二‧二六一上)。『四分律』卷三三(大正二二‧七九八中)。

　　注【7-030】『中阿含经』(一八0)『瞿昙弥经』(大正一‧七二二上──中)。『中部』(一四二)『施分别经』(南传一一下‧三五八──三六一)。

　　注【7-031】『中阿含经』(七)『世间福经』(大正一‧四二八上)。

　　注【7-032】『中阿含经』(一五五)『须达哆经』(大正一‧六七八上)。『增支部』「九集」(南传二二上‧六五)。

　　注【7-033】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧七九)。『长阿含经』(二)『游行经』(大正一‧一六中)。 [P81]

　　注【7-034】『长部』(二0)『大会经』;『长阿含经』(一九)『大会经』。『长部』(三二)『阿咤曩胝经』。

　　注【7-035】鬼子母事,如『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三一(大正二四‧三六二上──中)等。这是古代以幼儿为牺牲的佛化传说。

　　注【7-036】『中阿含经』(二七)『梵志陀然经』(大正一‧四五八中)。『中部』(九七)『陀然经』(南传一一上‧二五六)。

　　第二节通俗化与神化

　　佛法流行人间,成为佛教,一天天发展起来。佛教是以出家僧伽sam!gha 为中心的。出家,是离眷属,离财物、名位的爱着,而过着为求解脱而精进的生活。早期佛教的形象,是恬淡的,朴质的,安详的。没有一般神教的迷妄行为 ──祭神、咒术、占卜等;也不与神教徒诤论;重在实行,也不为佛法而自相诤论;不许眩惑神奇,贪求利养。释尊涅槃后,特别是阿育王As/oka以后,佛教与寺塔大大的发展。寺塔建筑的庄严,寺塔经济的富裕,艺术──图画、雕刻、 [P82] 音乐歌舞也与佛教相结合,而佛教出现了新的境界,那是部派佛教时代就已如此了(1)。佛塔stu^pa,是供奉佛舍利s/ari^ra的。建塔,起初是在家弟子的事,后来渐移转为僧伽所管理。进一步,塔与洞窟的修建工程,通俗宏化的呗!2塱者bha^n!aka ,也热心的来参加(2)。出家众为修建寺塔等而发心服务,如『根本说一切有部毗奈耶』卷四(大正二三‧六四二中)说:

　　「时诸苾刍既闻斯说(「若能作福者,今世后世乐」),多行乞丐,于佛、法、僧广兴供养,时佛教法渐更增广」。

　　在这段文字中,看到了比丘们到处去乞求(中国名为「化缘」),用来供养佛(建塔、供养塔)、法、僧(建僧坊、供僧衣食),这样佛教越来越兴盛了。比丘们不但为修建作福而到处化缘,也发心为修建而工作,如『十诵律』说:「诸比丘作新佛图[塔],担土,持泥、墼、砖、草等,粗泥、细泥、黑、白涂治」。『四分律』说:「为僧、为佛图[塔]、讲堂、草庵、叶庵、小容身屋,为多人作屋,不犯」(3)。比丘为修建而作工,是各部派所共许的。如『十诵律』说:阿 [P83] 罗毗A^l!avi^的「房舍比丘,在屋上作,手中失墼,堕木师[木工]上」;『铜鍱律』也有此事,并分为好几则(4)。寺塔的增多兴建,可以摄引部分人来信佛,可说佛法兴盛了;但重于修福,求今生来生的幸福,与佛法出世的主旨,反而远了!修福也是好事,但出家众总是赞扬供养三宝的功德,信众的物力有限,用在社会福利事业,怕反要减少了!佛教以出家众为中心,出家到底为了什么?出家要受具足戒,取得僧伽成员的资格。受了戒,戒师要勉励几句,如『四分律』卷三五(大正二二‧八一六上)说:

　　「汝当善受教法,应当劝化,作福、治塔,供养佛法众僧。……应学问、诵经,勤求方便,于佛法中得……阿罗汉果」。

　　比丘出家受戒,怎么首先教他劝化,作福、治塔呢?『十诵律』这样说:「精勤行三业,佛法无量种,汝常忆念法,逮诸无碍智!如莲华在水,渐渐日增长。汝亦如是信,戒、闻、定、慧增」。『五分律』说:「汝当早得具足学戒!学三戒,灭三火,离三界,无复诸垢,成阿罗汉」(5)。这是更适合于训勉初出 [P84] 家比丘的(『四分律』在后)。『四分律』重视修福、治塔,因为『四分律』是法藏部Dharmaguptaka律,法藏部是主张:「于窣堵波[塔]兴供养业,获广大果」(6)。大果是究竟解脱,成就佛道,为极力赞扬舍利塔的部派,所以在『四分律』『戒经』中,增多了有关敬塔的戒条。这样,佛弟子半月半月布萨pos!adha 终了,『五分戒本』说:「诸佛及弟子,恭敬是戒经。恭敬戒经已,各各相恭敬,惭愧得具足,能得无为道」;『僧祇戒本』也如此(7)。『四分律比丘戒本』却这样说:「我今说戒经,所说诸功德,施一切众生,皆共成佛道」 (8)。说一切有部Sarva^stiva^din旧律──『十诵戒本』,与『五分戒本』等相同,而新律的『根本说一切有部戒经』,也追随『四分律』,而说「皆共成佛道」了(9)。寺塔的兴建,高广庄严,部分的出家比丘,倾向于福德,也就自然同情大乘的「共成佛道」了。

　　释尊对传统的婆罗门,东方新兴的沙门──这类宗教的信仰、思想、行为,采取宽和的态度。对种种思想,如身与命是一、是异等,释尊总是不予答复── [P85] 无记stha^pani^ya-vya^karan!a,而提出自悟的缘起说。如『长部』(一)『梵网经』,类集异见为「六十二见」,以为异教所说的,有他定境的经验,「事出有因」而论断错误,可说是宽容的批评。对一般信仰的天、龙、鬼神,也采取同样的态度:鬼、神是有的,但是生死流转的可怜悯者,值不得归信。所以出家众,不得祀祠鬼神(不得供天),不得作鬼神塔(10)。高级的梵天brahma^,是请佛说法者;忉利天的帝释──释提桓因S/akradeva^na^m indra,来人间听佛说法:成为佛的两大(天)弟子。善良的鬼神、龙na^ga,都赞叹佛,成为佛教的护持者。佛法中早就有了通俗、化导鬼神的法门,如四部「阿含」有不同的宗趣,觉音Buddhaghos!a的『长部』注,名吉祥悦意Suman%galavila^sini^,也就是龙树Na^ga^rjuna所说的「世界悉檀」(11)。如『长部』的『阇尼沙经』,『大典尊经』,『大会经』,『帝释所问经』,『阿咤曩胝经』等,是通俗的适应天神信仰的佛法。特别是『阿咤曩胝经』,是毗沙门Vessavan!a天王与信心夜叉yakkha所奉献,有守护佛弟子得安乐的作用(12)。其实,与『杂阿含经 [P86] 』相当的『相应部』,「有偈品」中的「天相应」,「天子相应」,「夜叉相应」,「林神相应」,「魔相应」,「帝释相应」,「梵天相应」,都是以佛陀超越天、魔、梵的立场,而又融摄印度的民间信仰。释尊对印度鬼、神的态度,是温和的革新者。在出家僧团内部,隔离这些神教的信行,以纯正的、理性的信心,而对固有神教,起着「潜移默化」的作用。这一态度,对当时的佛法来说,可以减少异教徒抗拒的困扰,而顺利的流行于当时。神教的天、魔、梵,不足归信,但容许是有的;有,就会引发一些想不到的问题。如『赤铜鍱部律』说:「一比丘与龙女行不净[淫]行。……夜叉……饿鬼……与黄门行不净行」(13)。『四分律』说到:「若天子,若龙子,阿须罗子,犍闼婆子、夜叉、饿鬼」的杀罪 (14)。僧众与天、龙、鬼等,有实际的关涉,是一致肯定的。如受比丘戒,先要审查资格[问遮难],有一项问题:「是人不」?或作:「汝非是非人[鬼神]?非是畜生耶」?这是说:如是鬼神、或畜生(如龙)变化作人形,那是不准受戒的。这表示了僧伽内部的出家众,有鬼神与畜生来受比丘戒的传说。又如咒术vidya^,mantra [P87] ,是僧众所不准信学的,但同样的承认他的某种作用。『铜鍱律』说到咒断鬼命 (15);以咒术杀人,也是『五分律』,『僧祇律』,『十诵律』等所记载的(16)。世间咒术是不准学的,但渐渐有限度的解禁了。「为守护而学咒文」,不犯;「若诵治腹内虫病咒,若诵治宿食不消咒,若学书,若诵世俗降伏外道咒,若诵治毒咒,以护身故无犯」(17)。总之,为了护(自己)身,世俗咒术是可以学习了。本来是对外的方便,容忍异教的民间信仰,而重事相的律师们,不能坚持原则,反而让他渗透到僧伽内部中来;渐渐的扩大,佛法将迅速的变了。

　　佛教流传到那里,就有释尊到过那里,在那里降伏夜叉与龙等传说,如『岛史』(南传六0‧六三)说:

　　「(佛陀)成正觉第九月,破夜叉军;胜者成正觉第五年,调伏诸龙;成正觉第八年,入三摩地:如来三次来(楞伽岛)」(18)。

　　据『岛史』说:释尊初次来楞伽岛Lan%ka^di^pa时,岛上有夜叉,部多 [P88] bhu^ta,罗剎rakkha,排斥佛的教法,所以佛将他们驱逐到giri岛去住。第二次,岛上有大腹mahodara龙与小腹cu^lodara龙互斗不已,释尊偕三弥提Samiddhi比丘去楞伽,降伏二龙。第三次,释尊与五百比丘到楞伽岛的Kalya^n!i^ 河口,在那里入定,教化群龙(19)。西元前三世纪阿育王时,佛法传入锡兰,而释尊当时竟已来过三次了:这是南传赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的传说。同样的传说,出现于北方,如『根本说一切有部毗奈耶药事』(大正二四‧四0上──四一中)说:

　　「世尊告金刚手药叉曰:汝可共我往北天竺,调伏阿钵罗龙王」! 「世尊游行至积集聚落,时彼聚落有住药叉,名曰觉力,心怀暴恶。… …药叉答曰:我今舍恶,更不为害」。「世尊复至泥德勒迦聚落,复有药叉,名曰法力,世尊便即调伏」。「世尊复至信度河边,……调伏鹿迭药叉」。「世尊复至仙人住处,于此调伏杖灌仙人」。「如来与金刚手药叉,到(无稻!8蝏)龙王(即阿钵罗龙王)宫中。…… [P89] (金刚手威伏龙王)……无稻!8蝏龙王及诸眷属,皆悉调伏」。「世尊又到足炉聚落已,调伏仙人及不发作药叉」。「于犍陀聚落,调伏女药叉」。「世尊复到乃(及?)理逸多城,……摄化陶师」。「世尊次至绿莎城,于其城中,为步多药叉及其眷属说微妙法」。「于护积城中,调伏牧牛人,及苏遮龙王」。「世尊次至增喜城,……调伏旃荼梨七子,并护池药叉」。「城侧有一大池,阿湿缚迦及布捺婆素,于此池中俱受龙身。……世尊于其池所,便留其影」。「世尊至军底城,于其城中有女药叉,名曰军底,常住此城。心怀暴恶而无畏难,一切人民所生男女,常被食啖。……调伏此女药叉并眷属已,便舍而去」。

　　佛法传入北天竺,比传入锡兰要早些,据说释尊与金刚手Vajrapa^n!i药叉 [P90] ,早已乘空而来,调伏药叉[夜叉]与暴龙了。这些传说,可能有两种意义:一、释尊游化的地区,名为「中国」;没有去游化的,就是「边地」。佛教的「中国」,本指恒河Gan%ga^两岸。佛法传入锡兰,传到北印度,佛法相当的兴盛,比之恒河两岸,并不逊色。这应该是佛曾来过,可说是广义的「中国」了。佛法传到了西域的(今新疆省)于阗,为「大乘佛法」重镇,『日藏经』也说:「以阎浮提内,于阗国中水河岸上,……近河岸侧,瞿摩娑罗香大圣人支提住处,付嘱吃 [祇]利呵婆达多龙王,守护供养。……佛告龙王:我今不久往瞿摩沙罗牟尼住处,结跏七日,受解脱乐」(20)。这样,释尊也曾到过于阗了。二、古代任何地区,人民都有鬼神的信仰,也就有种种神话。有些神,与当地民族有亲缘关系。佛法的传布,要在当地人民心中,建立起佛陀超越于旧有神灵以上,转移低级信仰为佛法的正信,这就是调伏各处暴恶龙与夜叉的意义。锡兰、北天竺、于阗等地,民间信仰的鬼神,不一定称为夜叉、那伽(龙)、毕舍遮等,等到佛法传来,固有低级的鬼神,也就佛化,其实是印度化了。又如阿育王时,去各地宏法的传 [P91] 教师中,末阐提Majjhantika到犍陀罗Gandha^ra与罽宾Kas/mi^ra,降伏阿罗婆楼Arava^la,也就是北方所传的无稻!8蝏龙王。末示摩Majjhima等在雪山边Himavantapades/a 降伏夜叉。须那迦Sonaka与郁多罗Uttara到金地国Suvan!n!bhu^mi 降伏食人小儿的女夜叉(21)。佛法传到那里,就有降伏该地区固有鬼神的传说,只是表示了,佛法的信行取代了旧有低级的信行。这是「世界悉檀」,「吉祥悦意」而已;但这些低级的鬼、龙,转化为佛法的护持者,增多了佛教神化的内容。

　　注【8-001】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第二章(九八──一0六)。

　　注【8-002】静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』(一八──一九)。

　　注【8-003】『十诵律』卷一六(大正二三‧一一0中)。『四分律』卷三(大正二二‧五八七上)。

　　注【8-004】『十诵律』卷二(大正二三‧一0下)。『铜鍱律』(南传一‧一三三──一三五)。

　　注【8-005】『十诵律』卷二一(大正二三‧一五七下)。『弥沙塞部和酰五分律』卷一七(大正二二‧一二0中)。

　　注【8-006】『异部宗轮论』(大正四九‧一七上)。 [P92]

　　注【8-007】『弥沙塞五分戒本』(大正二二‧二00中)。『摩诃僧祇律大比丘戒本』(大正二二 ‧五五六上)。

　　注【8-008】『四分律比丘戒本』(大正二二‧一0二三上)。

　　注【8-009】『十诵比丘波罗提木叉戒本』(大正二三‧四七九上)。『根本说一切有部戒经』 (大正二四‧五0八上)。

　　注【8-010】『弥沙塞部和酰五分律』卷二六(大正二二‧一七六下)。『根本说一切有部尼陀那目得迦』卷三(大正二四‧四二五中)。

　　注【8-011】拙作『原始佛教圣典之集成』第七章(四八九──四九一)。

　　注【8-012】『长部』(三二)『阿咤曩胝经』(南传八‧二五九──二八二)。