中国禅宗史 第五章 曹溪慧能大师

　　第五章 曹溪慧能大师

　　第一节 慧能年代考

　　被尊为六祖的曹溪慧能大师,在禅宗中的地位,极为重要。慧能的一生事迹,有关慧能的一切传说,对禅宗史都有极大的关系,应作审慎的考察。从事慧能事迹的研究,先要处理的是:出生,得法,出家开法,去世的年代。这些,在传说中是极不一致的。现在根据早期(西元八二0年顷为止)的文献,来作详细的考察。

　　生卒年代

　　慧能于「先天二年八月三日灭度」,「春秋七十有六」,这是『坛经』以来的一致传说。先天二年,为西元七一三年。依此推算,春秋七十六岁,慧能应生于唐贞观十二年(六三八)。但在传说中,也有引起异说的可能性,如柳宗元撰『曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑』(全唐文卷五八七)说:

　　「诏谥大鉴禅师,塔曰灵照之塔,元和十年十月十三日。……大鉴去世百有六年,……乃今始告天子得大谥」。 [P176]

　　刘禹锡所撰『曹溪六祖大鉴禅师第二碑』,也说:「百有六年而谥」(全唐文卷六一0)。宪宗的赐谥,是元和十年(八一五)。如元和十年为慧能去世的「百有六年」,那慧能的入灭,应该是睿宗景云元年(七一0)了。我以为,这不是异说,只是年代推算上的错误。柳宗元与刘禹锡,为有名的文学家。对于「百有六年而谥」,不一定经过自己的精密推算,而只是依据禅者的传说,极可能是根据当时流行的『曹溪大师别传』(简称『别传』)。『别传』的年代,极不正确,却是当时盛行的传说。『别传』(续一四六‧四八六)说:

　　「大师在日,受戒,开法度人卅六年。先天二年壬子岁灭度,至唐建中二年,计当七十一年」。

　　先天二年,是癸丑岁,『别传』误作壬子。从先天二年(七一三)到建中二年(七八一),只有六十九年,但『别传』却误计为七十一年。依据这一(当时盛行的)传说为依据,再从建中二年到元和十年(八一五),首尾共三十五年。这样,七十一又加三十五,不恰是百零六年吗?「百有六年而谥」的传说,我以为是根据错误的计算,是不足采信的。

　　『略序』(全唐文卷九一五)说:「父卢氏,讳行!3缌,母李氏。诞师于贞观十二年戊戍,二月八日子时」。二月八日中夜,是经中所说的佛诞日(中国人换算历法,推定为四月八日)。

　　得法与出家开法的年代

　　慧能生卒的年代,可说是从无异说的。但说到去黄梅得法,及出家 [P177] 开法的年代,就不免异说纷纭。研究起来,某些传说,不外乎为了满足宗教传说的某种目的;由于这类传说,才引起纷乱。如除去这些根源于信仰的传说,得法与开法的年代,在古典的文记中,就会明白的发见出来。现在先从王维的『六祖能禅师碑铭并序』(全唐文卷三二七)说起,如说:

　　「临终,遂密授以祖师袈裟,谓之曰:物忌独贤,人恶出己。予且死矣,汝其行乎!禅师遂怀宝迷邦,销声异域。众生为净土,杂居止于编人;世事是度门,混农商于劳侣,如此积十六载。南海有印宗法师讲涅槃经,禅师听于座下。因问大义,质以真乘,既不能酬,翻从请益。……遂领徒属,尽诣禅居,奉为挂衣,亲自削发。于是大兴法雨,普洒客尘」。

　　王维卒于七六一年,神会卒于七六二年。王维的『能禅师碑』,是应荷泽神会的请求而作的。当时离慧能的去世,还不过四十多年。王维碑所传的慧能事迹,是荷泽神会(及门下所有)的传说。碑文有三项重要的传说:一、「临终密授」:在弘忍临终那一年,才将衣法付给慧能。二、「隐遁十六年」:慧能得法以后,出家开法以前,过了十六年的隐遁生活。三、见印宗而出家开法。这三项,都是神会门下的传说,而传说是自相矛盾的。因为,慧能受弘忍的付法传衣,弘忍是上元二年(六七五──神会系的传说)去世的。如那时(六七五)付法传衣,再过十六年的隐遁生活,才会见印宗,出家,开法;那末出家与开法,应该是六九0年的事。到慧能入灭(七 [P178] 一三),不过二十四年,这是神会门下所决不能同意的。所以,临终密授与隐遁十六年,是矛盾的,不能并存的。自相矛盾的传说,存在于神会门下。王维不经意的采录,也就不免陷于不可调和的矛盾!

　　对荷泽门下的传说,试分别的加以检讨。1.『神会语录』(石井本)末所附的六代祖师传记,是被称为『师资血脉传』的,为荷泽神会的初期传说。『语录』说到慧能二十二岁,去黄梅见弘忍,没有说到十六年隐遁,也没有说会见印宗。只是说:「能禅师过岭至韶州,居曹溪山,来往四十年」。这是简略的初期传说。

　　2.『历代法宝记』,有关慧能的事迹,是承受荷泽所传的。文有二段:第一段与『神会语录』相近,也是二十二岁去黄梅。但是说:「能禅师至韶州曹溪,四十余年开化」(大正五一‧一八二中)。「四十余年」与「四十年」,大概是传写的不同。『历代法宝记』的第二段,说到与印宗相见的情形。明白说到出家以前:「常隐在山林,或在新州,或在韶州,十七年在俗,亦不说法」(大正五一‧一八三下)。荷泽门下的圭峰,完全继承了这一传说,如『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四‧二七七)说:

　　「新州卢行者,年二十二,来谒(忍)大师」。 「在始兴、南海二郡,得(法)来十六年,竟末开法」。 [P179]

　　这都是二十二岁得法,到出家开法,有一长时期的隐遁,这就是隐遁十六年说。『历代法宝记』的「十七年」,是计算或传写的不同而已。

　　3.『略序』──『六祖大师缘起外纪』:肯定「十六年隐遁」说,而多少修正了初期的荷泽系的传说(全唐文卷九一五),如说:

　　「年二十四,闻经有省,往黄梅参礼。五祖器之,付衣法,令嗣祖位,时龙朔元年辛酉岁焉。南归隐遁一十六年。至仪凤元年丙子正月八日,会印宗法师。……是月十五日,普会四众,为师剃发」。

　　龙朔元年(六六一),二十四岁。到仪凤元年(六七六),中间隐遁的时间,首尾恰好十六年。这一传说──出家的时间,与『光孝寺瘗发塔记』(全唐文卷九一二)相合。荷泽门下所传的十六年隐遁说,到底有什么根据?这是荷泽初期传说所没有的。原来,弘忍于上元二年(六七五)去世,慧能于仪凤元年(六七六)出家开法,这是符合(荷泽神会所说)一代一人,主持佛法的观念。为了这一目的,推定为仪凤元年出家。再推算到二十二岁(六五九),中间恰好十六年,这是隐遁十六年的根据。『略序』修正为二十四岁去黄梅,与一般的计年法──首尾合计,更为相合。然这不是荷泽的初期传说,因为仪凤元年(六七六)出家,到先天二年(七一三)去世,首尾不过三十八年,就与『神会语录』的「来往四十年」,『历代法宝记』的「四十余年」说不合 [P180] 。可见荷泽神会的初期传说,是没有十六年隐遁说的。

　　荷泽系主流的传说,是否定临终密授,而主张二十二或二十四岁,去黄梅参礼弘忍的。然在荷泽门下,临终密授说也传说起来。王维作『能禅师碑』,已采录了这一传说。传说成熟,增入新的事迹而编集成书的,是『曹溪大师别传』(续一四六‧四八三──四)。『别传』所说的事迹与年代,是这样: 1.三十岁来曹溪 2.修道三年 3.三十四岁──咸亨五年参礼五祖 4.隐居四会、怀集间五年 5.仪凤元年──三十九岁,遇印宗法师而出家 6.先天二年八月入灭 7.大师开法度人卅六年

　　『别传』所说的年代,异常混乱!如仪凤元年(六七六)出家,先天二年(七一三)入灭,应为三十八年,与「开法度人卅六年」说不合。又仪凤元年为三十九岁,那咸亨五年,慧能应为三十七岁,不是三十四。来曹溪时,也应该是三十三岁,而不是三十岁。从咸亨五年(六七四) [P181] 得法,到仪凤元年(六七六)出家,首尾只有三年,也与隐居五年说不合。『别传』的年代,为什么这样的混乱?那是由于采用了(『略序』所说的)仪凤元年,三十九岁出家说。三十九岁出家,以前有五年的隐居,所以改得法的咸亨五年为三十四岁;并改初到曹溪为三十岁。其实,仪凤元年(三十九岁)出家,是另一不同的传说,与『别传』的传说,原是不合而且是不能调和的。如不用仪凤元年,三十九岁出家说,那末『别传』的年代,完全适当(内部没有矛盾)而另成一系,那就是:三十三岁来曹溪(咸亨元年,六七0);三十七岁参弘忍(咸亨五年,六七四);隐遁首尾五年(六七四──六七八,实为三年);四十一岁出家(仪凤三年,六七八);七十六岁去世(先天二年,七一三)。从六七八到七一三,恰好「开法度人三十六年」。

　　『别传』是推重神会的,以神会为正传的。但有关慧能的事迹与年代,与荷泽系主流的传说,非常不同。对慧能的得法与出家,『别传』是「临终密授」与「五年隐遁」的。据『别传』说:慧能于咸亨五年到黄梅来。得法以后,就回到南方去。慧能去了三天,弘忍就去世了,所以『别传』的咸亨五年到黄梅,是符合「临终密授」的目的。「临终密授」,正是一代一人的次第付嘱;在佛教的传说中,有着古老而深远的意义(到下「付法」中再说)。这也是符合于宗教的目的而成立,与「十六年隐遁」说一样。『别传』原可以自成体系,由于引用了仪凤元年出家说,这才造成了自身的众多矛盾。 [P182]

　　「十六年隐遁」,「临终密授」,「仪凤元年出家」,这些传说,早在神会晚年就存在了。其后,形成荷泽门下的二大流,互相矛盾。我觉得,这是根源于同一古说,为了符合一代一人相承的传说而演变成的。所说的同一古说,就是曹溪旧传,炖煌本『坛经』的传说:

　　「五祖自送能于九江驿。登(船)时,便五祖处分:汝去努力!将法向南,三年勿弘此法」(大正四八‧三三八中)。 「大师往曹溪山,韶广二州行化四十余年」(大正四八‧三四二上)。

　　炖煌本所说,极为简略,没有明说付法传衣,出家受戒的年月。所说的「三年勿弘此法」,是说得法三年以后,才可以弘开顿教法门。炖煌本的「三年勿弘此法」,惠昕本作:「慧能后至曹溪,又被恶人寻逐,乃于四会县避难,经五年常在猎人中」。「三年」与「五年」,是传说(或传抄)的不同。『坛经』是没有「临终密授」说的,但『别传』为了符合「临终密授」的传说,而与「五年隐遁」相结合。同时,『神会语录』,『历代法宝记』,说慧能二十二岁去黄梅,四十(余)年行化。「行化四十余年」,近于『坛经』的旧说。然二十二岁得法,到七十六岁入灭,中间有五十四年。「四十余年行化」,其他的岁月呢!神会初期所传,还没有注意到这个问题。但后来,为了符合代代相承的传说,指定为仪凤元年出家,因而成立了十六年隐遁说。可是这一补充说,与神会初传的「四十(余)年」行化说不合。从这里,可见神会原始的传说,与『 [P183] 坛经』炖煌本相近。而到神会晚年,门下的传说,已经异说纷纭,与『坛经』所传不合了。

　　上从传说自身,考察其原始说,及传说的演变。再从传说中的关系人物来考察:依『坛经』所说,慧能与神秀,同时在弘忍门下。神秀的事迹,如张说(约七一0年作)『大通禅师碑』(全唐文卷二三一)说:

　　「禅师尊称大通,讳神秀」。 「逮知命之年,自拔人间之世。企闻蕲州有忍禅师,禅门之法胤也。……乃不远遐阻,翻然谒诣。……服勤六年,不舍昼夜。大师叹曰:东山之法,尽在秀矣!命之洗足,引之并座。于是涕辞而去,退藏于密」。

　　这是可以凭信的史实。神秀于武德八年(六二五)受具,依律制,受具应为二十岁满(『传法宝纪』明说为二十岁)。神秀到黄梅去,是「知命之年」──五十岁,即永徽六年(六五五)。在弘忍门下,「服勤六年」,那就是从显庆元年(六五六),到龙朔元年(六六一),慧能与神秀共住,一定在这个时候。慧能二十二岁(六五九),或二十四岁(六六一)到黄梅的传说,都有与神秀共住的可能。杜朏的『传法宝纪』,说神秀「至年四十六,往东山归忍禅师」。这虽是传说的不同,然神秀四十六岁,为永徽二年(六五一)。这一年的闰九月,道信入灭。神秀仰慕忍大师,去黄梅参礼,不可能就是那一年,『碑』说较为妥当。『碑』文说:「命之洗足,引 [P184] 之并座,于是涕辞而去」。这几句话,非常重要!经上说:「洗足已,敷座而坐」;登座是要先洗足的。佛曾命大迦叶并座,佛灭后,大迦叶就是受佛付嘱的上座。引用「并座」这一典故,就是弘忍要付嘱神秀,继登祖位的意思。神秀却「涕辞而去」,这可以作不同解说。但总之,神秀「服勤六年」,约在龙朔元年就离去了。从传说慧能与神秀的共住黄梅,可决定「临终密授」说(那时,慧能与神秀,都不在弘忍身边),与事实不合。

　　印宗为慧能!C挂发,然后受戒开法。有关印宗的事迹,如『宋僧传』(卷四)「印宗传」(大正五0‧七三一中)说:

　　「咸亨元年,在京都,盛弘道化。上元中,敕入大爱敬寺居,辞不赴请。于蕲春东山忍大师,谘受禅法。复于番禺遇慧能禅师,问答之间,深诣玄理。还乡地,刺史王冑礼重殊伦,请置戒坛,命宗度人可数干百。续敕召入内,乃造慈氏大像。……至先天二年二月二十一日示终,……年八十七。会稽王师干立塔铭焉」。

　　印宗是有名的涅槃学者,也是著名的律师。他是吴郡人,属越州的妙喜寺。印宗卒于先天二年(七一三),「年八十七」,比慧能大十一岁。慧能在广州(即番禺)听印宗讲经,由印宗为他落发出家。这一事实,被传说为仪凤元年(六七六)。然依『僧传』(应该是依据王师干碑文的)所说:印宗于咸亨元年(六七0)到京都──长安。「上元中」(六七四──六七六),受 [P185] 请入大爱敬寺,受国家供养。印宗「上元中」还在京都,是明确的事实。接着,『宋僧传』说印宗参礼弘忍,又到广州见慧能。见弘忍,遇慧能,果真在这个时候吗?「上元」是唐高宗的年号,是咸亨五年(六七四)八月改元的。到上元三年十一月,才改为仪凤元年(六七六)。所以,仪凤元年正月十五日落发,实际是上元三年。印宗「上元中」在京都,上元三年正月已到了广州,已在广州讲经。在这(六七四年八月──六七六年正月)中间,还在黄梅见弘忍,弘忍又就是上元二年八月入灭的。不过一年吧!印宗却见到将去世的弘忍,又为慧能剃落,不太巧合吗?有关慧能的事迹,『宋僧传』是多有矛盾的(由于参考古代的不同传说,而自为安排)。如「慧能传』说:「上元中」,弘忍入灭时,慧能正在广州法性寺「演畅宗风」。这可见印宗遇慧能,慧能出家,早在仪凤元年──上元三年之前了。『略序』说:仪凤元年正月,印宗为慧能落发,二月十五日,慧能受具足戒。那年,印宗应为五十岁,为什么印宗为慧能落发,而没有担任受戒的三师或证尊呢(印宗后来是时常传戒的)!实际上,慧能出家,为干封二年(六六七),那时印宗还只四十一岁。可能受戒还不满二十夏,所以另请上座们任戒师。从印宗「上元中」在京都;为慧能落发,而没有任戒师;及慧能于「上元中」在法性寺「演畅宗风」来说,印宗不可能于仪凤元年为慧能落发的。这应该是:印宗在游化京都以前,先参礼弘忍;后来游化到岭南,讲『涅槃经』,会见慧能,为慧能落发。然后咸亨年中,游化京都。 [P186]

　　研究传说的自身,知道「临终密授」,「十六年隐遁」,是不可信的。研究与慧能有关的人物,知道慧能在弘忍门下,不能是「咸亨」或「上元」年中;出家也不可能是仪凤元年。这样,现存刘禹锡(八一八)所撰的『大鉴禅师第二碑』(全唐文卷六一0),所传慧能的年代,是值得注意了!『碑』文说:

　　「大鉴生新州,三十出家,四十七年而没,百有六年而谥」。

　　「三十出家」,是干封二年(六六七)。「上元中」演畅宗风的传说,就有可能。「四十七年而没」,是说出家以来,四十七年说法,这是从三十岁算起的。四十七年说法,与炖煌本的「四十余年」;『神会语录』、『历代法宝记』的「四十(余)年」说相合。出家以前,慧能曾有过「三年」──其实是「五年」的隐遁(有过一段时间的隐遁,是从来一致的传说)。再以前,就是礼见弘忍得法的年间,这就是二十四岁──龙朔元年。这一年,与神秀同在弘忍门下。也与传说的六祖坠腰石,上刻「龙朔元年」字样相合。刘禹锡所传的慧能年代,与『坛经』(及神会的原始说相近)所说相合,也与事实相合。比之「临终密授」,「隐遁十六年」,「仪凤元年出家」,要合理得多!所以慧能一生的年代是:

　　图片

　　贞观十二年(六三八)慧能生,一岁。

　　龙朔元年(六六一)去黄梅礼五祖,二十四岁。

　　[P187]

　　龙朔二年(六六二)起隐居五年,二十五至二十九岁。

　　干封元年(六六六)在广州出家,三十岁。

　　先天二年(七一三)慧能入灭,七十六岁。

　　上来除『坛经』的古说而外,都是荷泽门下的不同传说。等到洪州、石头门下兴盛起来,对慧能的事迹,结合了『坛经』与『别传』;年代方面──得法与出家的年代,大抵依『别传』而多少修正,也是无法统一的。如『宋僧传』略去了明确的年代。『传灯录』(卷五)以为慧能的礼见五祖,是咸亨二年(六七一);出家在仪凤元年(六七六)。『传法正宗记』(卷五)也说仪凤元年出家,而从弘忍得法是「咸亨中」(『五祖传』);又说『三十二岁』(『六祖传』),那又是总章二年(六六九)了。依据荷泽门下的传说而多少修正,改编,想来『宝林传』已经如此了。

　　第二节 从诞生到黄梅得法

　　这一时期的传记,主要的根据为:一、『坛经』:慧能于大梵寺说法,自述其幼年生活,以及去黄梅求法得法的因缘。这是自述,并非自己撰写,记录者或不免有所润饰。『神会语录』(石井本),『历代法宝记』,『略序』,都继承这一传说而有所增减。二、『别传』,与『坛经 [P188] 』的传说不同。将这两者结合起来,修正改编,作为慧能传记一部分的,是『宝林传』,南岳门下的禅者。这一阶段的慧能传,有许多问题,引起近代学者的异议。所以在叙述事迹以后,对某些问题,略加考察。

　　早年事迹

　　大师俗姓卢,名慧能。依佛教惯例,慧能应该是出家的法名。『略序』说:大师初生,就有「二异僧」来为大师立名「慧能」,那是从小就叫慧能了。『略序』说:父名行滔,母李氏。炖煌本说:「慈父本官范阳」,原是在范阳(今北平附近的涿县)做官的,后来被贬迁流放到新州(今广东新兴县)。在那里落了籍,成为新州的百姓。慧能就是在新州出生的,那是唐贞观十二年。然「本官范阳」,『神会语录』等都作「本贯范阳」,所以传说慧能的原籍是范阳。不幸得很,幼年(『别传』说「三岁」)父亲就去世了。流落他乡的母子二人,孤苦无依,生活艰困,是可以想象到的。不知为了什么,慧能又跟着老母,移到南海──广州去住。长大了,就以卖柴来维持母子的生活。

　　一次,慧能在卖柴时,听人读诵『金刚经』,引起内心的领悟。问起来,知道黄梅弘忍大师,在凭墓山开化,以『金刚经』教人,使人「即得见性,直了成佛」。慧能听了,觉得自己与佛法有缘,所以就辞别了老母,到黄梅去参礼弘忍。这是『坛经』系的传说,慧能发心去参弘忍的因缘。炖煌本只说「辞亲」而去,也许说得简略了一点,抚育恩深的老母呢?『坛经』惠昕本说 [P189] :有客人拿十两银子给慧能,用作老母的衣食费。『祖堂集』说:客人名安道诚,鼓励慧能去黄梅,拿出一百两银子,作为老母的生活。慧能去了,老母呢!这原是不用解说的。但传说在人间,不能不作出补充,以适应中国的民情。

　　慧能去黄梅求法的因缘,『别传』有不同的传说。「少失父母,三岁而孤」,从小就没有父母,真不知是怎样长大的!然离家求法,倒也可以一无牵挂。『别传』以为:慧能先从新州到曹溪(今广东曲江县),与村人刘志略,结义为兄弟。刘志略的姑母,名「无尽藏」尼,常诵『大涅槃经』,慧能不识字,郄能为他解说经义。在宝林寺住了一个时期,被称为「行者」。为了求法,又到乐昌县西山石窟,依智远禅师坐禅。后来,听慧纪禅师诵『投陀经』,知道坐禅无益。在慧纪禅师的激发下,决心去黄梅参礼弘忍。依『别传』说,慧能的参礼弘忍,与『金刚经』无关(没有说到)。在去黄梅以前,慧能早已过着修行的生活(慧能听『金刚经』而发心去参学,听『金刚经』而付法,『坛经』的传说,与神会的传说相合。『坛经』近于神会的传说,却没有神会──『神会语录』所传的那样夸张。这可以解说为:曹溪旧有这样的传说,为『坛经』的集记者所叙述出来。神会在玄宗御注『金刚经』的时代,记录的时间迟一些,也就多一分传说的增附。『曹溪别传』的传说,慧能在去黄梅以前,曾在曹溪住,也可能有多少事实根据。如解说为:慧能二十二岁,因听『金刚经』而发心去参学。经过曹溪,曾住了一段时期。到二十四岁,才 [P190] 去黄梅。这不但会通了『坛经』与『别传』,也会通了神会门下──二十二岁说与二十四岁说的异说。不过,这只是假定而已)。

　　依神会所传,大约经一个月的时间,慧能到了黄梅(今湖北省黄梅县)的凭墓山。这里是唐初五十多年(约六二0──六七四)的禅学中心,传承了达摩禅的正统。慧能见到了弘忍,自称「唯求法作佛」。因慧能答说:「人即有南北,佛性即无南北。獦獠身与和尚身不同,佛性有何差别」,而受到弘忍的赏识。慧能被派在碓房里踏碓,一共八个多月。「愿竭其力,即安于井臼;素刳其心,获悟于稊稗」(王维『能禅师碑』)。劳作与修持相结合,虽是佛法所固有的,如周利盘陀伽的因扫地而悟入,但成为此后曹溪禅的特色。

　　一天,弘忍集合门人,要大家作一首偈,察看各人的见地,以便付法。大家仰望着神秀,神秀是东山会下的教授师。神秀没有自信,可又不能不作偈,于是将偈写在廊下的壁上。慧能知道了,以为神秀偈没有见性,也就作了一偈,请人写在壁上。弘忍发见了慧能的见地,便在夜间唤他进房,为他说法,付法传衣,继承了祖位。弘忍为慧能说法,『坛经』炖煌本说:「说金刚经」。惠昕本等说:说到「应无所住而生其心」,慧能言下大悟。『神会语录』等说:「忍大师就碓上密说直了见性。于夜间潜唤入房,三日三夜共语」。『别传』说:问答有关佛性的问题。付法是密授的,没有人知道的。当时说些什么,慧能也许说到,但在传说中,禅师们大抵凭着自已 [P191] 的意境而表达出来。

　　当天晚上,弘忍就送慧能去九江驿,回岭南。如『坛经』(大正四八‧三三八上)说:

　　「能得衣法,三更发去。五祖自送能于九江驿,登(船)时,便五祖处分:汝去努力!将法向南。三年勿弘此法。难去,在后弘化,善诱迷人,若得心开,汝悟无别。辞违已了,便发向南」。

　　弘忍送行,只是送慧能去九江驿,并非送到九江驿。『神会语录』,『历代法宝记』,都还是这样,而『坛经』惠昕本以下,都说弘忍上船,亲送到九江驿,而且当夜回来。不知凭墓山在江北,离江边也有一段路,九江驿在江南。当时是三更半夜,怎能去了又回?这显然是没有注意地理,在传说中变为奇迹了!在这里,『神会语录』等又加上一段:过了三天,五祖告诉大家:「汝等散去,吾此间无有佛法,佛法流过岭南」。『神会语录』等,虽主张二十二岁去黄梅,而这里即隐隐地保存了「临终密授」的另一传说。弘忍付了法,就要入灭;黄梅的学众,就此星散。「吾此间无有佛法」,正表示了一代一人的传法说,『别传』正就是这样说的。

　　不识字

　　慧能不会写字,不会读经,是『坛经』与『别传』所共传的古说。一个流落异乡,从小孤苦的孩子,在那个时代,没有读过书,原是常事。但慧能没有读过经,怎么听到『金刚经』,就能有所领悟呢!一到弘忍那里,就会说:「人即有南北,佛性即无南北」呢!而且从『坛 [P192] 经』看来,慧能对『金刚经』,『维摩经』,『楞伽经』,『观无量寿经』,『法华经』,『涅槃经』,『梵网经』,都相当明了。所以传说慧能不识字,或者觉得难以相信。『别传』说:在没有到黄梅以前,曾到过曹溪,为无尽藏尼论究涅槃佛性的问题。又去乐昌县,从智远禅师坐禅。这一传说,似乎合于常情,或者于是乎解说为:曾经修学佛法,早有修持功夫。连不识字的古说,也觉得未必如此了。

　　从佛法来说,慧能是利根。以世俗的话来说,是宗教的天才者。在佛法中,不论是小乘、大乘,都承认有这类根性──(现生)不经闻思功夫,没有受戒,不曾得定,就有一触而悟的可能(原因何在,教学上自有解说)。慧能闻『金刚经』而有所悟,就是这一类根性。「不识字」,怎么能了解经义呢?然在佛法中,不识字是可以通达佛法的。释迦佛的时代,佛法就在耳提面命的开示中。没有一部经可读,可作讲习与研究的范本。然而言下大悟,被形容为「如新毡易染」的证入者,非常的多,这是『阿含经』与『律藏』所充分证明的。以中国佛教的实例来说:不识字而住过几年丛林禅堂的,有的也会熟悉公案,了解『金刚』、『法华』等要义。不识字(或识不多)而通佛法大意,并不是不可能的。现在知识发达,与那种环境距离远了点。大家终日在文字资料里摸索,以为佛法在此,这就难怪要感到希奇了。慧能那个时代,「一切众生有佛性」,「人人可以成佛」,早已家喻户晓。正如「放下屠刀,立地成佛」,现在不学佛法的人,也会挂 [P193] 在口头上一样。回答弘忍的话,只是常谈,有何希奇!一个劳苦的獦撩,在大众围绕的一代大师面前,竟敢出言反诘;那种质直的,无畏的高尚品质,才是难得呢!

　　慧能在黄梅,并不只是踏碓,也还参预法席,如王维『六祖能禅师碑铭』(全唐文卷三二七)说:

　　「每(忍)大师登座,学众盈庭。中有三乘之根,共听一音之法。(慧能)禅师默然受教,曾不起予;退省其私,!A赝超无我」。

　　慧能在黄梅,听弘忍的说法。在广州,听印宗讲『涅槃经』,这都是有文可证的。后来在曹溪行化,凭自身的体验,来解说诸经的大意,正是禅者本色!

　　付法

　　在佛法中,付法有古老而深远的意义。佛法的三藏,尤其是定慧修持,都是重传承的。在师资授受的传承中,发展为「付法」说。如南方(锡兰佛教所传)的五师相承说,北方(罽宾佛教所传)的五师相承说。在阿育王时代,南北都有五师相承的传说,可推见当时是有事实根据的。『付法藏因缘传』(此下简称『付法藏传』)的二十三(或四)世说,是『阿育王传』五师相承说的延续。付法的情形,如『阿育王传』卷四(大正五0‧一一四中)说:

　　「尊者迦叶以法付嘱阿难而作是言:长老阿难!佛以法藏付嘱于我,我今欲入涅槃,以法付汝,汝善守护!阿难合掌答尊者言:唯然!受教」。 [P194]

　　一代一人的付法(与悟证没有关系),在『付法藏传』中,是将入涅槃而付与后人的(这就是「临终密授」说的来源)。所付嘱的,是「正法」,「法藏」,「胜眼」,「法眼」 (禅者综合为「正法眼藏」一词)。付嘱的主要意义,是「守护」,「护持」。古代的「付嘱正法」,是付与一项神圣的义务,该括佛法的一切──三藏圣典的护持,僧伽律制的护持,定慧修证的护持 。守护或护持,都有维护佛法的纯正性,使佛法久住,而不致变质、衰落的意义。这是在佛教的发展中,形成佛法的领导中心;一代大师,负起佛教的摄导与护持的责任,为佛法的表率与准绳。佛法没有基督教那样、产生附有权力的教宗制,却有僧众尊仰,一代大师的付法制。五师相承的付嘱,原是表征佛法的统一,佛法的纯正。五师以后,印度佛教进入了部派分化阶段。然每一部派,都以佛法的真义自居,都自觉为佛法的根本,正统,所以代表全佛教统一性的付法,虽不再存在,而一部一派间,各有自部的付嘱相承。『付法藏传』,是北方佛教──说一切有部譬喻师,与盛行北方的大乘者的综合说。『付法藏传』的付法,一代一人的付嘱,有否百分之百的真实性、那是另一问题。而这样的付法制,深深的影响中国佛教,是不容怀疑的事实。天台学者,早已以『付法藏传』,说明自宗的法门渊源了。

　　『付法藏传』的付法,表示为师长与弟子的关系(一二例外),与师资相承的关系相统一。付法,本是通于一切佛法的,当然禅也不能例外。东晋佛陀跋陀罗来传禅,也就传入了禅法的师 [P195] 资相承,如『达摩多罗禅经』卷上(大正一五‧三0一下)说:

　　「佛灭度后,尊者大迦叶,尊者阿难,尊者末田地,尊者舍那婆斯,尊者优波崛,尊者婆须密,尊者僧伽罗叉,尊者达摩多罗,乃至尊者不若密多罗:诸持法者,以此慧灯,次第传授」。

　　这一禅者的次第传授,「持法者」也就是护持正法者。从大迦叶到优波崛,就是古传的五师相承。僧佑所传的『萨婆多部记』,虽看作律学,而宝是禅法的相承。中国禅者付法说的兴起,也可说早已有之了!

　　达摩禅的传来中国,到了黄梅的道信,弘忍,经五十多年的传弘,形成当时达摩禅的中心。道信为四祖,弘忍为五祖,就是递代相承的「付法」实态。弘忍门下,如『法如行状』(金石续编卷六)说:

　　「菩提达摩……入魏传可,可传粲,粲传信,信传忍,忍传如」。

　　张说的『大通禅师碑』(全唐文卷二三一)说:

　　「菩提达磨天竺东来,以法传慧可,慧可传僧璨,僧璨传道信,道信传弘忍:继明重迹,相承五光」。

　　法如卒于永昌元年(六八九),神秀卒于神龙二年(七0六)。早在慧能曹溪开法的时代, [P196] 被后来称为北宗的弘忍门下,对于一代一人的递代相承,已成为公论。但这一代一人的传法说,不幸到法如而被破坏了。法如是弘忍门下,「始终奉侍经十六载」的弟子,开法不过四年(六八六──六八九)就去世了。法如的弟子,还没有人能继承法统,于是又集中到玉泉神秀处。杜胐作『传法宝纪』,说「弘忍传法如,法如及乎大通」(神秀)。这犹如兄终弟及,事实上破坏了一代一人的传法体系。后来神秀的弟子普寂(六五一──七三九),在嵩山「立七祖堂」。除去法如,以神秀为第六代,普寂自己为第七代(神会集二八九、二九一),回复了一代一人的付法体系。但经此异动,一代一人的付法制,已不能维持,而为弘忍门下另一「分头并弘」的倾向所替代。

　　从现有的史料来看,东山法门所形成的,一代一人的法统(源于印度旧说),一直受到「分头并弘(中国新说)倾向所困扰,如『续僧传』卷二0(附编)「道信传」(大正五0‧六0六中)说:

　　「道信……临终,语弟子弘忍,可为吾造塔」。 「众人曰:和尚可不付嘱耶?曰:生来付嘱不少」。

　　杜胐的『传法宝纪』说:

　　「永徽二年八月,命弟子山侧造龛。门人知将化毕,遂谈究锋起,争希法嗣。及问将传付;信喟然久之曰:弘忍差可耳!因诫嘱,再明旨赜」。

　　二说所传不同。道宣所传闻的,是「分头并弘」。凡修持得悟的,都可说有过付嘱。而杜胐 [P197] 所传,大家都争着继承祖位,终于选定了弘忍,这是一代一人的付嘱制。传说不同,代表了当时禅者所有的二项不同的付法观念。

　　道信的众多门人中,弘忍稳定了五祖的地位,东山法门更广大起来。但弘忍门下,陷入「一代一人」,「分头并弘」的矛盾中。当时付法的情形,如『传法宝纪』说:

　　「及忍、如、大通之世,则法门大启,根机不择,齐速念佛名,令净心。密来自呈,当理与法。犹递为秘重,曾不昌言」。

　　「念佛名」,「令净心」,是北宗所传,弘忍(法如、神秀)授法的内容。如修持而有所得,就「密来自呈」,向弘忍表示自己的见地。如弘忍认为「当理」──与「正理」相应,就付「与法」。学者的密呈,弘忍的付与,都是秘密进行,非局外人所知的。这显然有「分头并弘」的倾向,因为「当理与法」,是决不会专付一人的。『楞伽师资记』引『楞伽人法志』(大正八五‧ 一二八九下)说:

　　「如吾(弘忍)一生教人无数,好者并亡,后传吾道者,只可十耳。……此并堪为大师,但一方人物」。 「又语玄赜曰:汝之兼行,善自保爱。吾涅槃后,汝与神秀,当以佛日再晖,心灯重照」! [P198]

　　「十人」,是「分头并弘」的形势。『楞伽师资记』作者净觉,是玄赜弟子,所以特别重视玄赜,但不能不加上神秀。『传法宝纪』,弘忍下列法如,神秀二人。净觉『般若波罗蜜多心经注』序,弘忍下列「秀禅师,道安禅师,赜禅师」──三大师。这种「分头并弘」,是以「当理与法」为标准的。实际上,是由于法如的早亡,造成法统的分化。切实的说,『坛经』编者法海,也是倾向于分头并弘的,如(大正四八‧三四三中)说:

　　「大师言:汝等拾弟子近前。汝等不同余人,吾灭度后,汝各为一方头」。

　　法海就是十人中的第一人;传授『坛经』的第一人。「十弟子」,原是模仿佛的十大弟子。但佛的十大弟子,只是弟子中最卓越的,没有付法的意义。弘忍门下,与慧能门下的法海,却在「分头并弘」的倾向中,对十弟子给与付法传道的意义。东山法门形成的一代一人,禅法中心的大理想,显然是陷于支离破碎了!

　　中原的弘忍门下,陷于多头分化的倾向中。神会代表了东山法门以来,一代一人的付法说,起来批评神秀的门下。如『南宗定是非论』(神会集二八二──二八三)说:

　　「从上已来六代,一代只许一人,终无有二。纵(原作「终」)有千万学徒,只许一人承后」。 「远法师问:何故一代只许一人承后?和上答:譬如一国,唯有一王。一世界唯有一佛出 [P199] 世」。 「远法师问:诸人总不合说禅教化众生不?和上答:总合说禅教化众生。……从秀禅(师 )……已下,有数百人说禅教化,并无大小,无师资情,共争名利。元无禀承,乱于正法,惑诸学道者,此灭佛法相也。能禅师是的的相传付嘱人」。

　　神会的立场,就是印度固有的付法说;是东山法门建立起来的,一代一人的付嘱制。所以神会不只是否定神秀,为慧能争一六祖的地位;更重要的是,反对「分头并弘」,禅法陷于分崩离析的倾向。神会说:「为忍禅师无传授付嘱在秀禅师处,纵使后得道果,亦不许充为第六代」(神会集二八三)。这可见付嘱承后,是与证悟无关的。

　　神会对法统的论辩,终于确定了慧能为六祖。贞元十二年(七九六),神会又被敕定为第七祖。然这种祖统说,已缺少生前的摄导大众,构成领导中心的实际意义。因为被公认时,慧能与神会,早已去世。一代一人的法统,失去实际意义;而中国禅者,又倾向于多头分化。终于南岳、青原门下,不再说八祖,九祖,而以「分灯接席」的姿态,实行「当理与法」,分头并弘的付法制,一直传到现在。东山法门所形成的,一代一人,禅门定于一的付法理想,在中国是完全消失了。

　　一代一人的付法说,弘忍为止,是没有异说的。弘忍以后,神秀门下的普寂,慧能门下的神 [P200] 会,都先后为此而努力。道信付与弘忍,到底弘忍付与谁呢?依『坛经』,神秀与慧能,都曾作偈以表呈自已的见地,而慧能得到了弘忍的付法。一代一人的付法,一向是临终(不一定是将死)付嘱,所以『传法宝纪』,不是说「临终付嘱」,就是说临终「重明宗极」,这是北宗所传,一代一人的最好证明。然弘忍的开法,平时就「齐速念佛名,令净心。密来自呈,当理与法。犹递为秘重,曾不昌言」(传法宝记)。这是在平时,以「密来自呈,当理与法」,而作秘密的传授了。「当理」(见性,悟入)就付「与法」;「当理」是不止一人的,所以这种师资间的密授,并不等于一代一人的付嘱。然当时学众,都不免有点淆混了。如『坛经』(大正四八‧三三七中)所传:

　　「自取本性般若之智,各作一偈呈吾。吾看汝偈,若悟大意者,付汝衣法,禀为六代」。

　　这是龙朔元年(六六一),神秀五十六岁,慧能二十四岁那一年的事。弘忍以「当理与法」来接引学人,与神秀门下的传说相合。『坛经』的记者法海,也误以「当理与法」为付嘱了。「当理与法」,并不就是付嘱,然而那一年,弘忍倒确有付嘱这回事。上面曾引『大通禅师碑』说:

　　「逮夫知命之年,自拔人间之世。企闻蕲州有忍禅师,禅门之法胤也。……乃不远遐阻,翻然请谒。……服勤六年,不舍昼夜。大师叹曰:东山之法,尽在秀矣!命之洗足,引之并座。于是涕辞而去,退藏于密」。 [P201]

　　神秀是五十岁(永徽三年,六五五)来黄梅亲近忍大师的。「六年服勤」,到了五十六岁(龙朔元年,六六一)那一年,弘忍「命之洗足,引之并座」,正是付嘱正法的意思。这一年,也正是慧能在黄梅,踏碓八个月的那一年。据『坛经』,慧能得了法就走了;而神秀也就「涕辞而去」。这不是传说的巧合,应有传说所依据的事实。神秀为什么涕辞而去,是谦辞不受吗?还是弘忍有意付法,而后来没有付嘱,神秀这才涕辞而去呢?神秀的涕辞而去,不知道为了什么。据『传法宝纪』,神秀离黄梅后,「后随迁适,潜为白衣」。六十岁左右,又一度恢复了在俗的生活,也不知道他究竟为了什么?一直到神秀八十五岁,因法如死了(六八九),中原的学众没有宗主,才集合到神秀的度门兰若来。如法如的法化延续,那神秀在佛教史上的光荣,「两京法主,三帝门师」,怕完全要改写呢!弘忍在平时,要学众「密来自呈,当理与法」。而龙朔元年,在「密来自呈」(呈偈)中,发见卓越的法器,而密授付嘱。从神秀的「涕辞而去」,「潜为白衣」来考察,这一次的付嘱,不会是属于神秀的!

　　总之,一代一人的付法,是存在于黄梅门下的。龙朔元年,慧能与神秀,同在黄梅;弘忍确曾有过付法这回事。呈是「密呈」,付是「密付」。「曾不昌言」,等到传述出来,就不免有异说了。

　　传衣

　　弘忍付法与慧能,同时还传衣为凭信。开元二十年(七三二),神会在滑台,召开论 [P202] 定禅门宗旨的大会。神会在大会上宣告:「外传袈裟以定宗旨」;「其袈裟今现在韶州」,证明慧能曾受弘忍的付嘱。在佛教中,传衣也是有根源与前例的。传衣说的古老渊源,就是受佛付嘱的大迦叶,如『杂阿含经』卷四一(大正二‧三0三中──下)说:

　　「佛告迦叶:汝当受我粪扫衣。……若有正问,谁是世尊法子,……付以法财?……应答我(迦叶)是」。

　　大迦叶受佛所付的衣,与「佛命并座」,同为迦叶为佛法子(佛的长子,继承佛的教化事业,摄导大众)的表示之一。禅者的付法传衣,显然的与此古说有关。「付衣」,在当时的佛教界,现有文记可证的,如净觉『注般若波罗蜜多心经』,李知非的『略序』说:

　　「其赜大师所持摩纳袈裟,瓶,钵,锡杖等,并留付嘱净觉禅师」。

　　玄赜于景龙二年(七0七)入京,净觉就依止参觐,一共「十有余年」。净觉受玄赜的付嘱,而玄赜付与衣、钵,约在七二0年顷。玄赜是弘忍的弟子,所以付给净觉的衣钵,也许说是弘忍所传的。即使是玄赜自己的,在师资授受中附以衣钵──「付法传衣」,这是早在神会北上(七三0顷)以前,禅门中早有的先例,早有的传说。

　　慧能受弘忍的「付法传衣」,决不是为了争法统而「造出」来的。神龙二年(七0五),中宗征召慧能入京,现存『召曹溪慧能入京御札』(全唐文卷一七)说: [P203] 「朕请安、秀二师,宫中供养。万几之暇,每究一乘。二师并推让云:南方有能禅师,密受忍大师衣法,可就彼问。今遣内侍薛简,驰诏迎请。愿师慈悲,速赴上京」!

　　当时,慧能没有进京,所以奉「磨纳袈裟」等为供养。王维在『六祖能禅师碑』(全唐文卷三二七),也说到这一事实:

　　「九重延想,万里驰诚。思布发以奉迎,愿叉手而作礼。则天太后、孝和皇帝,并敕书劝谕,征赴京城。禅师……竟不奉诏。遂送百纳袈裟,及钱帛等供养」。

　　久视元年(七00),则天征召神秀进京。景龙二年(七0七),又召玄赜入京。据『历代法宝记』(大正五一‧一八四上)说:当时还请有资诜,老安,玄约。在一再征召东山门下声中,征慧能入京,是并不突兀的。推引同门,也是事理之常。『别传』还说到神龙三年(七0七),诏修六祖所住的寺院,赐额「法泉寺」;于六祖新州的故宅,建国恩寺。建寺的事,鉴真于天宝九年(七五0)去广州时,得到了证实。如『唐大和上东征传』(大正五一‧九九一下)说:

　　「韶州官人又迎引入法泉寺,乃是则天为慧能禅师造寺也。禅师影像今见在」。

　　则天为慧能造寺,王维虽没有说到,但的确是事实。慧能受则天及中宗的征召,也是事实。征召,当然有征召的诏文。诏文所说「能禅师密受忍大师衣法」,王维虽没有说到,也不能因此而否定是事实。『别传』所引诏文,有些润饰,但依(九世纪集成的)「坛经古本」而来的「至 [P204] 元本」『坛经』,所引的诏文,简明翔实,不能因『别传』的有所润饰而否定一切。诏文说到「衣法」,可见慧能在世时(征召为七0五年),「付法传衣」说,已为北方所知。而且,在禅宗所有文献中,从没有人出来否认,北宗学者也没有否认,「传衣」成为教界公认的传说,这都是值得注意的事!没有人否认「传衣」,玄赜也在传弟子衣钵,这怎么能说神会个人造出来的传说呢!

　　神会于开元二十年(七三二),在滑台大云寺论定南宗宗旨,说到「其袈裟今见在韶州」。天宝十二年(七五三),神会被谪迁流放了。后因安史的乱事,神会又回到了洛阳。就在这个时候,慧能的传法袈裟,被国王请入大内供养,如『别传』(续一四六‧四八七)说:

　　「敕曹溪山六祖传(法)袈裟,及僧行!3缌,及俗弟子(五人),韦利见令水陆给公乘,随中使刘楚江赴上都。上元二年十二月十七日下」。 「袈裟在京总持寺安置,经七年」。 「敕杨鉴:卿久在炎方,得好在否?朕感梦送能禅师传法袈裟,归曹溪。寻遣中使镇国大将军杨崇景,顶戴而送。传法袈裟,是国之宝,卿可于能大师本寺如法安置。专遣众僧亲承宗旨者,守护勿令坠失。朕自存问。永泰元年五月七日下」。

　　上元二年(七六一)到七六五(永泰元年),是不足七年的。从『别传』叙列的次第来说, [P205] 不应该是上元二年,应为干元二年(七五九),这是肃宗与代宗时代的事。虽年代与有关人名,各本小有出入,而到底可以看作事实。『别传』作于七八一年,离传法袈裟的迎请与送还,不过二十年,与本朝宫庭有关的事迹,到底是不能凭空捏造的。依此,神会说「其袈裟今见在韶州」,不能说不是事实。远在五千里外的韶州,总不能因神会这么一说,就预备一件,等国王来迎请!

　　作偈呈心

　　慧能与神秀作偈呈心,而独得弘忍的付与衣法,这是出于『坛经』的,是慧能自己叙述的。这一部分,近人怀疑的不少:『神会语录』 (『历代法宝记』)没有说:神会宣称慧能得五祖的衣法,也没有说到作偈。这部分文字,有贬抑北宗神秀的意味,所以或推论为:这是受神会评难北宗的影响,为神会门下所作。

　　神秀与慧能的作偈呈心,是否『坛经』旧有的部分,是值得研究的。神会宣扬慧能的顿教,不是以『坛经』为教材的。『坛经』是曹溪门下所传的手写秘本,传到荷泽门下手中,『坛经』已有过「南方宗旨」的添糅。荷泽门下,利用其手写的秘传的特性,更增饰而成为「传宗」的依约(如下章说)。从『坛经』这一流传演变来说,『神会语录』(『历代法宝记』是依据『神会语录』的)没有,神会批评神秀门下而也没有说到,这只能说神会及神会门下,起初还没有见到『坛经』,不能说那时的『坛经』,还没有作偈的部分。

　　龙朔元年(六六一),神秀与慧能,同在弘忍会下。那一年,弘忍有传法的意图;神秀与慧 [P206] 能,都就在这一年走了。弘忍要学众「密来自呈,当理与法」,与『坛经』说相近。所以,呈心,付法,我们没有理由来否认这回事。当时有没有作偈呈心的可能呢?「偈」,是印度文学形式之一:通称为偈,颂,而实有好多类。在经典的传译中,五言,七言,四言,也偶有六言的偈颂,到唐代已有六百年的历史了。唐代新文学──诗的日渐隆盛,中国佛教的应用偈颂,也就受影响而盛行起来。早在鸠摩罗什与慧远(西元五世纪初)的时代,已用偈来表达心境了,如『高僧传』(卷六)「慧远传」(大正五0‧三五九下)说:

　　「本端竟何从,起灭有无际,一微涉动境,成此颓山势。惑想更相乘,触理自生滞。因缘虽无主,开途非一世。时无悟宗匠,谁将握玄契?来问尚悠悠,相与期暮岁」!

　　禅者是直观的,与艺术者的意境相近。所以禅者的文学,不是说理的,条理严密的散文,多数表现为诗偈的形式。慧可早就是「乍托吟谣」;答向居士书,就是七言十句的偈颂(大正五0.五五二上──中)。在炖煌本的『坛经』中,发见说话部分而含有偈颂一类的句子。可以举证的,略有三则:

　　「摩诃般若波罗蜜,最尊最上第一!无住无去无来,三世诸佛从中出」(大正四八‧三四0上)。 「解义离生灭,着境生灭起(原作「去」)(如水有波浪,即是于三界。离境无生灭,如 [P207] 水永(原作「承」)长流,即名到彼岸,故名波罗蜜」(大正四八‧三四0上)。 「迷即佛众生,悟即众生佛。愚痴佛众生,智慧众生佛。……我心自有佛,自佛是真佛。自若无佛心,向何处求佛」(大正四八‧三四四下)。

　　1.是脱落了两个字的七言四句偈。『坛经』举此四句,而又一一的解说,有引用成语的意味。在『坛经』的别本,及『坛语』中,都是七言四句。2.是五言八句,是完整的偈颂体。3.炖煌本没有「偈曰」字样,而书写者却写成每行二句的偈颂形式。在至元本中,这不是偈。此外,如无相忏悔的「前念后念及今念,念念不被愚迷染」等,也是偈。这可以看出,『坛经』的说者─ ─慧能,在说话中,杂有可以讽诵的偈颂,这对于不识字的禅师,是非常适合的。总之,这类偈子,是没有必要去设想为后起的。

　　关于神秀作偈部分,虽说是慧能所说,但由学人记录下来,总不免多少有失原意(一切都是这样,并不限于作偈部份)。然大体说来,炖煌本的叙述,并没有严重诬辱的意味,如(大正四八 ‧三三七中──下)说:

　　「门人得(五祖)处分,却来各至自房,递相谓言:我等不须呈心,用意作偈,将呈和尚。神秀上座是教授师,秀上座得法后自可依(原作「于」)止,请不用作。诸人息心,尽不敢呈偈」。 [P208] 「上座神秀思惟:诸人不呈心偈,缘我为教授师。我若不呈心偈,五祖如何得见我心中见解深浅。我将心偈上五祖呈意,求法即善(原作「即善求法」),觅祖不善;却同凡心,夺其圣位。若不呈心,终(原作「修」)不得法。良久思惟:甚难甚难!甚难甚难!夜至三更,不令人见,遂向南廊下中间壁上,题作呈心偈,欲求于法」。「偈曰:身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使有尘埃。神秀上座题此偈毕,归房卧,并无人见」。 「大师遂唤门人尽来,焚香偈前。人众入见,皆生敬心。汝等尽诵此偈者,方得见性(原作「姓」)。依此修行,即不堕落。门人尽诵,皆生敬心,唤言善哉」! 「五祖遂唤秀上座于堂内,问(原作「门」):是汝作偈否?(若是汝作,应得我法)秀上座言:罪过!实是神秀作。不敢求祖,愿和尚慈悲,看弟子有小智慧识大意否!五祖(原作「褐」)曰:汝作此偈,见即来到,只到门前,尚未得入。凡夫依此修行,即不堕落。作此见解,若觅无上菩提,即未可得。须入得门,见自本性。汝且去,一两日来思惟,更作一偈来呈吾。若入得门,见自本性,当付汝衣法。秀上座去,数日作不得」。

　　这部分文句,并没有严重的贬毁意义。文意是;大家都仰望着神秀,神秀在当时教授师的地位,是不能不作偈的。神秀以为:如不作偈,五祖就不知自己见解的浅深。神秀是有意求法,却 [P209] 无意求祖,所以说:「求法即善,觅祖不善」。求法是印证自己的见解浅深,求授与更深的法门;而求祖,却是庄严的神圣责任,多少有点权威名望的功利意味。所以,如为了求法,应该作偈;为了求祖,那是不应该的。作,还是不作,是神秀的犹豫所在,所以说:「甚难甚难」。「当理与法」的求法,代代相承的付法,这是神秀所能明了分别的(『坛经』的记录者,多少有点淆混不清」。

　　神秀所作偈,与神秀思想是吻合的。「身是菩提树」,与『大乘无生方便门』的:「心色俱离,即无一物是大菩提树」;『大乘五方便』的;「身寂则是菩提树」相合。「心如明镜台」,也与『大乘五方便』的:「净心体犹如明镜,从无始以来,虽现万像,不曾染着」相合。神秀五方便的「总彰佛体」,也名「离念门」,主要是依『大乘起信论』的。着重「离念」,所以有「时时勤拂拭」的「加行」话。弘忍对于这首偈,要人焚香读诵,也是相当推重的。而神秀却说:「不敢求祖」,只求五祖的开示。张说『大通禅师碑』,说弘忍曾「命之洗足,引之并座」,是付嘱的表示,而神秀却「涕辞而去」,去了还一度「潜为白衣」。要将佛法付给神秀而中止,应有当时的实际原因。我以为:除慧能偈意的深彻而外,主要为神秀没有担当祖位的自信。「求法即善,觅祖不善」,与张说──神秀门下的传说,没有太大的矛盾。

　　总之,炖煌本『坛经』,这部分的文句,即使记录者略有增损,但还没有过分贬黜的敌视意 [P210] 味。惠昕本以下,对神秀作恶意的形容,那是南岳、青原门下,后代禅者的事了。

　　第三节 南归与出家

　　大庾岭夺法

　　慧能在黄梅得法,当夜就走了。过长江,到九江驿,然后直回岭南。东山门下,知道衣法付与慧能,有些人就向南追来。其中有名慧明的,一直到大庾岭上,追到了慧能。慧明曾任四品将军,有军人的气质。当时,慧能就将衣给慧明;慧明是「远来求法,不要其衣」。是的,传衣是表征了传法,但有衣并不就有法。慧明要的是法,慧能便为慧明说法(说法的内容,古说不明。后来才传说为:「不思善,不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目」),慧明言下大悟。慧能就要他向北去化人,慧能这才平安的回到岭南。

　　大庾岭夺法一幕,『坛经』以外,『神会语录』(石井本),『历代法宝记』,『曹溪别传』,都有记录。慧明后来住袁州的蒙山(今江西新喻县)。『别传』作「蒙山」,『历代法宝记』作「象山」,都是蒙山的讹写。『历代法宝记』说:慧明的弟子,也还是「看净」的,似乎没有能摆脱东山的一般传统。慧明本是弘忍弟子,因为夺法,听慧能说法而作为慧能弟子,一向没有异说。但存心否定『坛经』为六祖说的学者,找到了一位湖州佛川慧明。以为蒙山慧明,根本是虚造的,只是影射佛川慧明而故意造出来的。佛川慧明,『宋僧传』(卷二六)有传(大正五0 [P211] ‧八七六上──下)。清昼『唐湖州佛川寺故大师塔铭并序』(全唐文卷九一七)说:

　　「俗姓陈氏。陈氏受禅,四代祖仲文有佐命勋,封丹阳公。祖某,双溪、谷熟二县宰。父某,兰阳(「阳」应为「陵」字的误写)人也」。

　　佛川慧明的四代祖,当陈氏(霸先)受禅时,有过功勋而被封丹阳公;姓陈,但不是帝裔。而蒙山慧明:「姓陈氏,鄱阳人也。本陈宣帝之孙,国亡散为编氓矣」(宋僧传):二人的先世不同。蒙山慧明是鄱阳人(今江西鄱阳县),住于江西的袁州。佛川慧明是兰陵人(今江苏武进县),住在浙江的湖州,这是分明不同的二人。佛川慧明卒于建中元年(七八0),年八十四。慧能去世时(七一三),还只十七岁,不可能是慧能的弟子。清昼的碑文说:

　　「降及菩提达摩,继传心要,有七祖焉。第六祖曹溪能公,能公传方岩策公,乃永嘉觉、荷泽会之同学也。方岩,即佛川大师也」。

　　碑以方岩策为佛川大师,显然是传写的错误。据『宋僧传』及碑文,都说佛川慧明是从方岩策公而顿明心地的。方严策即婺州玄策,是慧能弟子,所以碑文有脱文,应为:「方严即佛川之师也」;或「方岩即佛川大师之师也」。『神会语录』成立于神会生前(卒于七六二);『历代法宝记』作于七七五顷。『坛经』有关慧明争法部分, 比『语录』更简要,成立更早。慧明夺法的传说,决不是后起的。『初期禅宗史书之研究』,以为佛川慧明生前,『神会语录』就影射佛 [P212] 川慧明,造出慧明夺法的故事。然神会为慧能的祖位而努力,佛川慧明有什么不利于南宗慧能呢!佛川慧明是慧能的再传,神会的后辈,神会有什么必要,要影射一位后辈,诬说他与慧能争法呢?其实,这不是神会影射佛川慧明而伪造夺法说,而是存心要否定『坛经』为慧能所说,不能不将韦据、法海、慧明等一起否认而引起的幻想呢!

　　五年法难

　　「三年(五年)勿弘此法」,慧能曾有一期的隐遁,是『坛经』以来一致的。原本是五(三)年,为了符合弘忍(六七五)入灭,慧能(六六七)出家的继承不断的理想,才形成十六年隐遁说。这五(三)年(六六二──六六六)中,慧能回到了岭南,到底有什么障碍?『坛经』,『神会语录』,『历代法宝记』,都没有说明。『别传』(续一四六‧四八四)才这样说:

　　「能大师归南,略(疑「路」之讹)到曹溪,犹被人寻逐,便于广州四会,怀集两县界避难。经于五年,在猎师中」。

　　此后,『坛经』惠昕本,『祖堂集』等,大抵采用『别传』所说,然详情也不大明白。弘忍付法时曾说:「自古传法,气如悬丝;若住此间,有人害汝」。禅者传法有争,弘法还有难,这并不是夸张虚构的。付法(传衣表示传法,争衣实际是争法),如是「当理与法」,得法的人多,当然皆大欢喜,不会引起严重的纷争。但一代一人的付嘱制(或继承一个寺院),在名位心未尽的,就不免引起纷争。付法而有争执,早在神秀门下传说开来,如『传法宝纪』说: [P213] 「门人知(四祖)将化毕,遂谈究锋起,争希法嗣。及问将传付,信喟然久之曰:弘忍差可耳」。

　　大家争论而希望继承祖位,正是一代一人的继承。道信虽说「弘忍差可耳」,而部分弟子,未必完全同意。道宣『续僧传』「道信传」说:「生来付嘱不少」(大正五0‧六0六中),就是分头并弘者的传说。道信在破头山建寺,经常五百余众。而弘忍却在东面的凭墓山,另建寺院,这可能是原住僧众,部分不接受领导,而不得不独自创建吧!以慧能的年龄及身分──二十四岁的在家行者,如公开付法,想不争不害,怕是不可能的!

　　禅师而弘法有难,如『高僧传』卷二「佛陀跋陀罗传」,被长安的僧众所驱摈而到庐山(大正五0‧三三五上)。卷一七「玄高传」:觉贤的弟子玄高,在麦积山率众修禅。有人「向河南王世子曼,谗构玄高,云蓄聚徒众,将为国灾。……乃摈高往河北」(大正五0‧三九七中)。『续僧传』所说的更多,如卷一六「僧可(慧可)传」:「天平之初(五三四──)……时有道恒禅师,先有定学,王宗邺下,徒侣千计。……恒遂深恨谤恼于可,货赇俗府,非理屠害,初无一恨。几其至死,恒众庆快」(大正五0‧五五二上)。卷一七「慧思传」:「众杂精粗,是非由起。怨!6蓂鸩毒,毒所不伤;异道兴谋,谋不为害。……以齐武平之初(五七0──),背此嵩阳,领徒南游」(大正五0‧五六三上)。卷四的那提三藏,为嫉忌者三次毒害(大正五0‧四五九上),道宣为之慨叹不已。 [P214] 菩提达摩传禅,也「多生讥谤」;或说为人毒害〔(『传法宝记』)〕。弘法,特别是弘阐禅法,超越时流,是最容易受讥谤,受诬控,受毒害,受驱摈的。慧能以前诸祖,及慧能门下的神会,所遇的法难都很重。这可见一种独到的法门的弘开,是太不容易了。慧能受法而有有争、有难的传说,应有事实的成分。

　　出家与受戒

　　慧能过了五年遁迹于劳苦的生活,终于因缘成熟而出家了。『瘗发塔记』及『略序』说:那年的正月初八日,慧能到了广州的法性寺。法性寺,就是宋代以来的制旨寺,近代的光孝寺。印宗正在讲涅槃经,慧能在座下参听。「因论风幡语,而与宗法师说无上道」。印宗非常欣奇,问起来,才知东山大法流传岭南的,就是这一位。于是非常的庆幸,在正月十五日,普集四众,由印宗亲为慧能落发。二月初八日,以西京的智光律师为授戒师,取边地五师受具的律制,为慧能授具足戒。这一年,『略序』等说是仪凤元年丙子。这是符合弘忍入灭,慧能出家开法的先后衔接而来的,其实那年是干封二年(六六七),慧能三十岁。受戒后,就在法性寺「开单传宗旨」,普利群生。

　　炖煌本『坛经』,『神会语录』,『历代法宝记』的慧能传部分,没有说到在法性寺出家。在法性寺听经,为印宗所发见,所赞扬,因缘成熟而出家受戒,为当时极普遍的传说。至于出家年岁的不符,那只是传说的不合而已。慧能在广州出家说法,从炖煌本「韶广二州行化四十余年 [P215] 」来说,可说相符。曾在广州行化,应指在法性寺出家说法而言。

　　传说中的慧能出家受戒的年月,出于『瘗发塔记』,这是着重于慧能与法性寺戒坛的关系,如该记(全唐文卷九一二)说:

　　「昔宋朝求那跋陀(罗)三藏,建兹戒坛,预谶曰:后当有肉身菩萨受戒于此。天监二年,又有梵僧智药三藏,航海而至,自西竺持来菩提树一株,植于戒坛前。立碑云:吾过后一百六十年,当有肉身菩萨来此树下,开演上乘,度无量人」。

　　『略序』依『瘗发塔记』,对宝林寺与慧能的关系,记述得更详。认为宝林寺也是智药三藏创开的,并预言说:

　　「可于此建一梵剎,一百七十年后,当有无上法宝于此演化」。

　　『别传』承受智药三藏创开宝林寺的传说,而对法性寺的戒坛,改正为求那跋摩所建;菩提树是真谛三藏持来的。『别传』更着重于宝林寺与唐帝室的关系,寺中所藏六祖袈裟的事。『瘗发塔记』、重于慧能的出家受戒,源于广州法性寺的传说;『别传』重于宝林寺,可说是宝林寺方面的传说。这些传说,在王维『能禅师碑』时代,都已存在。曹溪顿禅,由神会而震动中原;江西、湖南、江东,也大大的开展。在慧能顿教的开展中,不应忽略了岭南──广州、韶州,慧能所住所化地区的余风。 [P216]

　　第四节 行化四十余年

　　从广州到韶州

　　慧能在广、韶二州,行化四十多年(六六七──七一三)。禅者的生活,是平淡的,安定的,所以传述下来的事迹,并不太多。弘化而有记录可考的,有广州法性寺,韶州(城内的)大梵寺,当然还有曹溪的宝林寺。『略序』说:慧能受戒后,就在法性寺的菩提树下,开单传宗旨(『别传』作四月八日)。依『略序』次年春,慧能去曹溪山的宝林寺,「印宗法师与缁白送者千余人」。曹溪属韶州,与广州相去七百多里。慧能得印宗的赞扬,受到广州方面缁素的崇敬。依佛教常例,不能凭慧能自己的意见,或广州方面的拥护,而到曹溪宝林寺,成为宝林寺的主导者。『别传』说:慧能没有去黄梅时,曾经在曹溪小住。从黄梅回来,又到过曹溪。『略序』说「归宝林」,也有到过曹溪的意思。从广州经大庾岭而到黄梅,一定要经过韶州。慧能在往来时,可能在曹溪小住,有多少相识的人。过去,「虽犹为恶人所逐」,不能安定的住下来。现在出了家,受了具足戒,在广州受到缁素的崇敬,曹溪僧众也就表示欢迎了。这应该是慧能回曹溪的原因。

　　『坛经』但说慧能住曹溪山,没有说到寺院的名称。『略序』与『别传』,明说是梁天监年间开山的「故宝林寺」。『略序』说: [P217] 「师游境内山川胜处,辄憩止,遂成兰若一十三所。今曰华果院,隶籍寺门」。

　　慧能住在曹溪山,并不定住在宝林寺;住过的地方,就成立多少别院。依中国佛教一般情形来判断,名山大寺,都有主体的大寺;此外有许多茅蓬,别院,属大寺所管辖。『略序』的「隶籍寺门」,就是属于宝林寺的意思。慧能所住的故宝林寺,如『别传』(续一四六‧四八六)说:

　　「又神龙三年十一月十八日,敕下韶州百姓,可修大师中兴寺佛殿及大师经坊,赐额为法泉寺」。

　　中宗神龙元年(七0五)二月复位,敕于天下诸州立(或改名为)中兴寺。到三年(七0七)十一月,称为中兴寺的古宝林寺,又赐名而改为法泉寺,这是佛教向来的传说。然『唐书』 「方伎传」说:「慧能住韶州广果寺」。又唐宋之问有「自衡阳至韶州谒能禅师」诗,「游韶州广界(或作「果」)寺」诗。日僧圆珍(八五三──八五八)从唐请去经籍的『智证大师将来目录』,中有『大唐韶州广果寺悟佛知见能禅师碑文』。这么看来,慧能确是住在广果寺的。然佛教所传的宝林寺(改名法泉寺),并没有错。『唐大和尚东征传』,是鉴真东渡日本的行程实录。天宝七年出发,没有成功,却漂到了南海,这才经广州,韶州而回到杨州。经过韶洲的情形,如『传』(大正五一‧九九一下)说:

　　「乘江七百里,至韶州禅居寺,留住三日。韶州官人又迎引入法泉寺,乃是则天为慧能禅 [P218] 师造寺也,禅师影像今见在。后移住开元寺……是岁天宝九载也。……后游灵鹫寺,广果寺,登坛受戒。至贞昌县,过大庾岭」。

　　天宝九年(七五0),鉴真在韶州经历的寺院,法泉寺是则天为慧能造的,与『别传』所说相合。法泉寺以外,别有广果寺。可见慧能的住处,是不止一处的;『略序』的「兰若十三所」,应有事实的根据。慧能在曹溪,住的寺院不一定,所以『坛经』等只泛说曹溪山。法泉寺与广果寺,是规模大而居住时间多的两寺吧!

　　慧能到韶州大梵寺说法,是『坛经』所明记的。刺史韦据等到曹溪宝林寺,礼请慧能出山,在城内的大梵寺说法,听众一千余人,是当时的盛会。慧能「说摩诃般若波罗蜜,授无相戒」,记录下来,就是『坛经』的主体部分。虽经过不少增损,但慧能顿教的内容,特色,及其渊源,仍可依此而有所了解。韦据,是当时的韶州刺史,传记不明。州刺史一类的官吏,在国史上没有记录的,本来很多。但否定『坛经』为慧能说的学者,韦据当然也与法海,慧明等同一命运,而被认为没有这个人了。韦据为慧能造碑,是『坛经』所说。『神会语录』作「殿内丞韦据」,『历代法宝记』作「太常寺丞韦据」,『别传』作「殿中侍御史韦据」。同说韦据立碑,而韦据的官职不同,可见这不是展转抄录,而是同一传说的传说不同。张九龄(曲江人)撰『故韶州司马韦府君墓志铭』说:韦司马(名字不详)「在郡数载」,「卒于官舍」,「开元六年冬十二月葬 [P219] 于(故乡)少陵」(全唐文卷二九三)。这极可能就是韦据。开元七年(七一九)葬,韦司马在郡的时间,正是慧能的晚年及灭后。唐代官制,每州立刺史,而司马为刺史的佐贰。韦据任司马,或曾摄刺史,『坛经』就称之为刺史吧!

　　德音远播

　　慧能四十多年的禅的弘化,引起了深远的影响。弟子们的旦夕请益,对顿教的未来开展,给予决定性的影响而外,更影响到社会,影响到皇室。虽然僻处蛮荒,但影响也可说「无远勿届」了。王维『六祖能禅师碑铭并序』(全唐文卷三二七)说:

　　「既而道德遍覆,名声普闻。泉馆卉服之人,去圣历劫;涂身穿耳之国,航海穷年。皆愿拭目于龙象之姿,忘身于鲸鲵之口。骈立于门外,趺坐于床前」。 「故能五天重迹,百越稽首。修蛇雄虺,毒螫之气销。跳殳弯弓,猜!4罢之风变。畋渔悉罢,蛊鸩知非。多绝腥膻,效桑门之食。悉弃罟网,袭稻田之衣」。

　　这虽经文人词藻的润饰,但到底表示了:慧能的德化,不但百越(浙东、闽、粤、越南等)氏族,连印度,南洋群岛,都有远来礼敬请益的。慧能弟子中,有「西天竺堀多三藏」,就是一项实例。佛道的影响,使猜疑、凶 !4罢、残杀、凶毒的蛮风,都丕变而倾向于和平仁慈的生活。慧能弘化于岭南,对边区文化的启迪,海国远人的向慕,都有所贡献。所以王维称誉为:「实助皇王之化」。 [P220]

　　慧能在岭南弘化,竟引起了中原皇室的尊重。『能禅师碑铭并序』又这样说:

　　「九重延想,万里驰诚。思布发以奉迎,愿叉手而作礼。则天太后,孝和皇帝,并敕书劝谕,征赴京城。禅师子牟之心,敢忘凤阙;远公之足,不过虎溪。固以此辞,竟不奉诏。遂送百衲袈裟,及钱帛等供养」。

　　王维所传述的,其后『历代法宝记』,『曹溪别传』,都有所叙述。虽然年月参差,莫衷一是,而对皇室礼请及供养的事实,并没有实质的改变。『历代法宝记』说:长寿元年二月二十日,「敕使天冠郎中张昌期,往韶州曹溪,请能禅师,能禅师托病不去」。到万岁通天元年,「再请能禅师」,能禅师还是不去,所以请袈裟入内道场供养(请袈裟是虚伪不实的)。「则天至景龙元年十一月,又使内侍将军薛简,至曹溪能禅师所。……将磨衲袈裟一颁,及绢五百匹,充乳药供养」(大正五一‧一八四上──中)。长寿元年(六九三),万岁通天二年(六九七),神秀等还没有入京,就先请慧能,似乎不可能。何况还杂有迎请袈娑的虚伪传说!而景龙元年(七0七),则天又早已去世了。『别传』以为:神龙元年正月十五日,高宗大帝诏敕,「遣中使薛简迎请」(续一四六‧四八五)。神龙元年(七0五)正月,则天让位,二月复国号为唐,这决不是高宗大帝时代的事。依王维『能禅师碑』,可见当时所传,则天与中宗──孝和皇帝,都有征召的传说。这可能就是『历代法宝记』,长寿元年及景龙元年,再度征召六祖的意思。年月的传说纷乱,难 [P221] 以定论。『别传』所传的迎请诏,慧能辞疾表,敕赐磨衲袈裟等文字,都有过润饰的痕迹。然传说中的事实,王维碑明白说到,是不能看作虚构的。依碑文及『历代法宝记』说:极可能为:则天晚年(长安年间),曾征召慧能。到中宗景龙元年十一月,派薛简再请。『别传』所传神龙三年十一月十八日(九月改元景龙元年),诏修宝林寺等,似属同一时间的事。

　　『别传』有一独自的传说:神龙三年十一月十八日,敕韶州百姓修中兴寺,赐额为「法泉寺」。慧能新州的故宅,建为国恩寺(续一四六‧四八六)。『唐大和上东征传』 说:「韶州官人,又迎引入法泉寺,乃是则天为慧能禅师造寺也」(大正五一‧九九一下)。鉴真和上在天宝九年(七五0),经过韶州,证实了法泉寺与唐室有关。则天崇信佛道,中宗、睿宗,都仰体母后的德意,而信佛护法。赐额「法泉寺」,即使则天已经去世,而民间传为则天所造,也还是合于情理的。总之,皇室的礼请慧能,敕建寺院,致送供养,都是事实;而传说的年月纷乱,是很难决定的。

　　第五节 入灭前后

　　末后的教诫

　　传为慧能所说的,除大梵寺说法,弟子的问答机缘外,都是晚年的末后说法。依『坛经』所传,有三部分:一、为「十弟子」说,如(大正四八‧三四三中)说:

　　「吾教汝说法,不失本宗。举三科法门,动用三十六对,出没即离两边。说一切法,莫离 [P222] 于性相。若有人问法,出语尽双,皆取法对,来去相因,究竟二法尽除,更无去处」。

　　这是指示为人说法的方便。三科法门,即阴、界、入。在界法门中,说明「自性含万法」─ ─十八界;自性起十八邪,起十八正,与「性起」说相通。三十六对,分外境无情的五对,语言法相的十二对,自性起用的十九对,这是经中所没有的分类法。这三大类,大概是依器界,有情(如凡圣、僧俗、老小等),法,即影取三世间而立的。「三十六对法,解用通一切经」。一切不离文字,也就是一切无非相依相因的对待法。所以「出语尽双」,「出外于相离相,入内于空离空」,「出没即离两边」,而能「不失本宗」。三科,及三十六对中的「有为无为」,「有色无色」,「有相无相」,「有漏无漏」,与阿毗达磨的自相(三科),共相(对法)有关。这是以当时论师的法相为对象,扩大分类而引归自宗的。禅师们好简成性,三科三十六对,大概也嫌他名数纷繁,这所以一向少人注意!

　　二、先天二年(七一三)七月八日(那时实还是延和元年,到八月才改为先天的),慧能与大众话别。大众都涕泪悲泣,慧能为大众说『真假动静偈』,直指离假即真,「动上有不动」。「众僧既闻,识大师意,更不敢诤,依法修行,一时礼拜,即知大师不久住世」。「告别」,到这已圆满了。

　　在告别而大众悲泣中,有一段话(大正四八‧三四三下)说: [P223] 「唯有神会,不动亦不悲泣。六祖言:神会小僧,却得善不善等,毁誉不动,余者不得数年山中更修何道」?

　　慧能对大众而独赞神会,应该是荷泽门下「坛经传宗」时所附益。

　　接着,上座法海启问:「大师去后,衣法当付何人」?在本章论「传法」时,说到法海对于「付法」,是「当理与法」的;是「十弟子」分头并弘的。「吾灭度后,汝各为一方头」,这就是付嘱,而现在再问「衣法当付何人」,显然是前后矛盾!在这一问答中,说到付法(大正四八‧三四四上)是:

　　「法即付了,汝不须问。吾灭后二十余年,邪法缭乱,惑我宗旨。有人出来,不惜身命,定佛教是非,竖立宗旨,即是我正法」。

　　这明显是暗示神会,于开元二十年(七三二)顷,在滑台大云寺,召开定南宗宗旨大会的事。『神会语录』作「我灭度后四十年外」。『坛经』大乘寺本,作「有南阳人出来……即是吾法弘于河洛,此教大行」,更明显的暗示神会在洛阳提倡南宗,这分明是荷泽门下所附益的。

　　说到传衣,『坛经』(大正四八‧三四四上)说:

　　「衣不合传。汝不信,吾与诵先代五祖传衣付法颂。若据第一祖达摩颂意,即不合传衣。听吾与汝颂,颂曰:第一祖达摩和尚颂曰:吾来大唐国,传法救迷情。一花开五叶,结果 [P224] 自然成」。

　　炖煌本历叙六代祖师付法颂;末了,还有能大师的二颂。『坛经』的别本,缺二‧三‧四‧ 五祖颂,及末了的能大师二颂。这更近于『坛经』古意,炖煌本的增广,连文字也重复不顺。『坛经』原意,可能仅有达摩颂,是用来证明「衣不合传」的。其他,是神会门下,为了「坛经传宗」而附入的。达摩颂说:「吾来大唐国」,这分明是唐人所作(后来有人发见了问题,才改为「吾本来兹土」)。「五叶」,就是五世。神会在洛阳,请「太尉房管,作六叶图序」(宋僧传神会传)。李邕作『大照禅师塔铭』说:「今七叶矣」(全唐文卷二八0)。大家还要一叶一叶的传下去。本颂只说「五叶」,相信是曹溪门下,「分头并弘」者所作。到了弘忍,佛道隆盛,从此「百实皆成」,不用再一代一人的传承了。这一颂,被解说为:从初祖传二祖,一直到五祖传六祖─ ─五传而「衣不合传」的明证。这是『坛经』引达摩颂的原意,而荷泽门下,引申为付法传衣偈,增为六代付法颂,以证明「传宗」的可信。到慧能而「衣不合传」,『坛经』原意为佛道隆盛,分头弘化,(衣只一件,所以)不用再传衣了。而荷泽及门下的意思,却并不如此。神会『南宗定是非论』(神会集二九三)说:

　　「因此袈裟,南北僧俗极甚纷纭,常有刀棒相向」。

　　贾餗撰『杨州华林寺大悲(灵坦)禅师碑铭并序』 (全唐文卷七三一)说: [P225] 「及曹溪将老,神会曰:衣所以传信也,信苟在,衣何有焉!他日请秘于师之塔庙,以熄 心竞。传衣繇是遂绝」。

　　圭峰『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四‧二七七)说:

　　「缘达摩悬记,六代后命如悬丝,遂不将法衣出山」。

　　荷泽与荷泽门下,都以避免诤执,为不传衣的理由,这是与『坛经』的旧传不合的。荷泽下与『坛经』的旧传不合,可见「传衣」的传说,是曹溪门下的旧说,而不是神会个人伪造的。

　　三、慧能是八月三日入灭的。那天食后,慧能又与大众话别。法海问起:「此顿教法传受,从上已来,至今几代」?这才有七佛来四十世的叙述。这是继六代传法偈的意趣而扩展的。这一祖统说,是荷泽门下所立(荷泽神会还只说东西十三代」,与六代传法偈相结合,为「坛经传宗」的重要部分。