中国禅宗史 第三章 牛头宗之兴起

　　第三章 牛头宗之兴起

　　第一节 甚么是南宗

　　六二0──六七五年,道信与弘忍,在长江中流黄梅县的双峰与东山,努力发扬从天竺东来的达摩禅,非常隆盛,形成当代的禅学中心。那个时候,长江下游的润州牛头山,推「东夏之达摩」的法融为初祖的禅学──牛头宗,也迅速发展起来,与东山宗相对立。在中国禅宗的发展过程中,牛头禅的兴起,从对立到融合,有极其重要的意义!

　　「南宗」的意义

　　说明东山与牛头的二宗对立,想从禅宗被称为「南宗」说起。南宗是什么意义?为什么后来称禅宗为南宗呢?据『坛经』(大正四八‧三四二上──中)说:

　　「世人尽传南宗能,北(宗)秀,未知根本事由。且秀禅师于南荆府当阳县玉泉寺住时修行,慧能大师于韶州城东三十五里曹溪山住。法即一宗,人有南北,因此便立南北」。

　　这是说,因「南能北秀」的分头弘化,才有南宗与北宗的名称。这一解说,从南宗与北宗的对抗来说,当然是有事实根据的。如神会(七三二)在滑台召开大会,「为天下学道者定其是非 [P86] 」时(神会集二八八)说:

　　「天下学道者,号此二大师为南能北秀,天下知闻。因此号,遂有南北两宗」。

　　然在「南能北秀」以前,「南宗」实早已存在。那「南宗」是什么呢?一、南印度传来的宗旨:如『南宗定是非论』(神会集二八八)说:

　　「何故不许普寂禅师称为南宗?……普寂禅师实是玉泉学徒,实不到韶州,今口妄称南宗,所以不许」。

　　普寂是神秀弟子,自称为南宗,可见「南宗」一词,本与南能北秀无关。『菩提达摩南宗定是非论』,这一论名,不正是说明了菩提达摩所传,就是南宗吗!所以神会以慧能所传为南宗,只是以当时地理上的对立,以慧能为南宗正统,这才相对的称神秀一系为北宗。神秀系本来也是南宗,但在南能北秀的对立下,也就渐渐的被公认为北宗了。

　　净觉『注般若波罗蜜多心经』,「皇四从伯中散大夫行金州长史李知非略序」(约开元十五年──七二七作)说:

　　「古禅训曰:宋太祖之时,求那跋陀罗三藏禅师,以楞伽传灯。起自南天竺国,名曰南宗。次传菩提达摩禅师,次传可禅师……」。

　　四卷『楞伽经』,起自南天竺国,所以名为南宗。「南天竺一乘宗」──「南宗」,是楞伽 [P87] 禅学,如『续僧传』卷二五「法冲传」(大正五0‧六六六中)说:

　　「又遇可师亲传授者,依南天竺一乘宗讲之,又得百遍。其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻。……达摩禅师传之南北,忘言忘念,无得正观为宗」。

　　依此可见,求那跋陀罗译『楞伽经』四卷,菩提达摩传于南北。这一楞伽中心的传承法统,是『楞伽人法志』,『楞伽师资记』所说,而实是本于「古禅训」的。『楞伽师资记』说:「菩提(达摩)师又为坐禅众,释楞伽要义一卷,有十二三纸。……文理圆净,天下流通」(大正八五‧ 一二八五中)。所以菩提达摩以四卷『楞伽』印心,传出的禅法,是被称为「南天竺一乘宗」或「南宗」的。

　　此外,南印度传来的『般若经』论,也是被称为「南宗」的,如『贞元新定释教目录』卷一四,吕向撰(七四三)「跋日罗菩提(金刚智)传」(大正五五‧八七五中)说:

　　「年二十,受具戒。六年学大小乘律,又学南宗般若灯论、百论、十二门论」。

　　金刚智在印度时,学「南宗」三论(『般若灯论』是『中论』注释的一种)。『宋僧传』卷八,从神秀学习禅法的巨方与降魔藏,起初都曾「讲南宗论」(大正五0‧七五九中、七六0上)。三论,在印度与中国,都被称为「南宗论」,也与南印度有关。龙树是南印度憍萨罗国人,提婆是师子国(今锡兰)人。六七世纪时,传承龙树学的佛护,是南印度怛婆罗人;清辨是南印度摩罗耶 [P88] 人;月称是南印度萨曼多人(这三位都有『中论』的注释)。般若宗义的传扬者,几乎都是南印度人,这是三论(般若学)被称为「南宗论」的理由!

　　二、中国南方的佛学:中国从东晋以来(三一七──五八八),政治上南北对立了二百七十一年。在政局的长期对立中,佛教也形成南方、北方的种种差别,例如『高僧传』卷八「僧宗传」(大正五0‧三八0上)说:

　　「北土法师昙准,闻(僧)宗特善涅槃,乃南游观听。既南北情异,思不相参,准乃别更讲说,多为北土所师」。

　　同样的经法,由于思想方式不同而见解不同。从南北朝到隋唐,中国佛教有了南统与北统,也就是南宗与北宗的差别。如荆溪的『法华玄义释签』卷一九(大正三三‧九五一上)说:

　　「南谓南朝,即京江之南;北谓北朝,河北也。……南宗初弘成实,后尚三论。近代相传,以天台义指为南宗者非也。……今时言北宗者,谓俱舍、唯识。南方近代,亦无偏弘。其中诸师所用义意,若凭三论,则应判为南宗」。

　　荆溪湛然,是七一一──七八二时人。这是以南北朝的佛学,分为南宗与北宗。湛然以天台为不属于南北,但神清(八一0前后卒)『北山录』(大正五二‧五八一上)说:

　　「南宗焉,以空假中为三观。北宗焉,以遍计依他圆成为三性也。而华严以体性、德相、 [P89] 业用,范围三界,得其门,统于南北,其犹指乎诸掌矣」!

　　神清是净众宗学者而赞同华严宗的。依他说,天台三观还是南宗,贤首宗才是南宗北宗的统一者。以南土的为南宗,北土的为北宗(唐代的统一者,不属南北),纯属中国的区域文化,有他的相当意义。禅宗的所以称为「南宗」,有远源于南印度的特殊意义。在楞伽禅的传承中,道信统一了『楞伽』与『般若』,传布于中国南方──长江流域及岭南,而更富有中国「南宗」的特性。东山门下的慧能,慧能门下的洪州、石头,更发扬了「南宗」的特色,也就取得了「南宗」正统的地位。

　　南宗与南中国精神

　　中华民族文化,含有不同的两大倾向(其实,到处都有,而又互相关涉,这里就其特重来说),在南北文化中表现出来。古代的儒墨与老庄,就代表了这两大倾向。老子是楚国苦县人,庄子是宋国蒙县人,在当时的中华民族文化中,属于南方。中华文化不断的扩大,于是江淮、江东、闽粤,都逐渐显示了这一文化的特性(因地、因时,也不会完全相同)。代表南中国文化的特性是什么?大概的说,面对现实的,人为的,繁琐的,局限的世界,倾向于理想的,自然的,简易的,无限的;这不妨称之为超越的倾向。江南的佛教,尤其是发展于南方的「南宗」禅,更富于这种色彩。

　　人类是社会的,有制度,有礼法,有习俗。有些会使你感到拘束,或觉得不合时宜而想摆脱 [P90] 他。佛教从印度来,有严密的僧团制度,有种种习惯。竺道生对这些制度、习惯,就显出不受拘束的精神。『高僧传』卷七「竺道生传」(大正五0‧三六六下)说:

　　「(宋)太祖设会,帝亲同众御于地筵。下食良久,众咸疑日晚。帝曰:始可中耳。生曰:白日丽天,天言始中,何得非中!遂取钵便食,一众从之」。

　　「中食」──过午不食,印度所传的僧制,是严格奉行的。道生不重视这种制度,这才运用时机,善巧的破坏了这一制度。还有,印度僧众吃饭时,是踞坐──企坐的。当时祗洹寺僧,有的踞坐,也有中国式的「方坐」。范伯伦等希望全部中国化,一律方坐。对于这一问题,『弘明集』卷一二说:「慧严、道生,本自不企」(大正五二‧七八下),也就从来是方坐的。这种不受旧制的拘束,务求适宜的精神,正是南方的精神。如是个人主义的,那就表现为蔑弃礼法。佛教有集体生活的传统,可以不受旧制的拘束,却不能没有制度,这就成为革新者。禅者近于这一倾向(律师都尊重旧制),如『续僧传』卷二0(大正五0‧五九六中)说:

　　「世有定学,妄传风教。……神用没于词令,定相腐于唇吻。排小舍大,独建一家。摄济住持,居然乖僻」。

　　不合小乘,又不合大乘,自成一套的禅寺制度:在道宣以前,早就存在了。后来百丈别立「禅门规式」,自称「非局大小乘,不离大小乘」(大正五一‧二五一上),自成一套丛林制度。这是表 [P91] 现于对制度的不受拘束,务求适宜的精神(印度的大众部,及大乘佛教,都有这种倾向)。

　　人类社会意见的表达与流传,主要是语言与文字。在印度,佛与诸大弟子的开示,集成经典而流传翻译过来。古圣先贤传来的经文,佛说「依义不依语」。语言与文字,是表义的工具,而实义却不在语文中。(文)「句」,或译为「迹」,正与中国所说筌蹄的「蹄」一样。这一意羲,原是佛法的通义,但在南中国文化的陶冶中,充分的多方面的表达了这一倾向。原则的说,这是不拘章句的,不死于句读、训诂的(与经师不同),然也有三类不同:一、支遁(三六六卒)与道生(四三四卒)为代表的:『高僧传』卷四「支道林传」(大正五0‧三四八中)说:

　　「每至讲肆,善标宗会,而章句或有所遗,时为守文者所陋。谢安闻而善之曰:此九方堙之相马也,略其玄黄而取其骏逸」。

　　道生也是这一类的人,如『高僧传』卷七「竺道生传」(大正五0‧三六六下)说:

　　「生既潜思日久,彻悟言外,乃喟然叹曰:夫象以尽意,得意则象忘;言以诠理,入理则言息。自经典东流,译人重阻,多守滞文,鲜见圆义。若忘荃取鱼,始可与言道矣!…… 守文之徒,多生嫌嫉,与夺之声,纷然竞起」。

　　支遁与竺道生,都是不拘章句的,领会言外之意,所以能发明新义。他们的风格,与当时的「清谈」者相近。立言重清新,重隽永,如拿画家来说,这是「写意」的一流。 [P92]

　　二、三论家(天台家)为代表:三论是般若学,不滞文句而意在实义,是当然的事。自从辽东朗大师南来,在江南新园地上,迅速的发达起来,成为陈(隋及唐初)代的显学。三论家对经教文句的见解,如『中观论疏』卷一(大正四二‧七下、一0下)说:

　　(兴皇朗)「师云:夫适化无方,陶诱非一。考圣心以息病为主,缘教意以开道为宗。若因开以受悟,即圣教为之开。由合而受道,则圣教为之合。如其两晓,并为甘露。必也双迷,俱成毒药。岂可偏守一途以壅多门者哉」! 「自摄岭、兴皇,随经傍论,破病显道,释此八不,变文易体,方言甚多」。

　　又卷二(大正四二‧二七下、三二上)说:

　　「人未学三论,已怀数论之解,今听三论,又作解以安于心。既同安于心,即俱是有所得,与旧何异?又过甚他人,所以然者,昔既得数论旧解,今复得三论新智,即更加一见。师云:此是足载耳!可谓学弥广,倒弥多!而经论意在息心达本源,故号为沙门;又息之以至于无息矣」! 「云何一向作无所得观耶?答:考寻圣人兴世,诸所施为,为显中道,令因中发观,灭诸烦恼。若存着语言,伤佛意也。又百年之寿,朝露非奢,宜以存道为急。而乃急其所缓,缓其所急,岂非一形之自误耶」? [P93]

　　三论宗以为,佛说一切法门,是适应不同的根机。根机不同,所以不能固执一边。因此,自己说法或解说经论,也就没有固定形式。「变文易体,方言甚多」,就是这个意思。佛说法的真意义,存在于众生的关系上──众生能因之而息病开(显中)道;否则,甘露也等于毒药(譬喻,出于『大般涅槃经』),也就不成为佛法了。即使是修学三论,如不能息病显道,也只是心中多一层法执。所以三论宗「破而不立」,(等于说:「但尽凡情,别无圣解」),有什么定法可说呢?这是佛法的意趣(「教意」),不但三论,天台家也还是这样说的。然对于从古传来的经论,都是应机的,有效的,总不能废弃了而自来一套。三论宗阐明了一切法的平等意趣(各有特长,各有不足),活泼泼的当机而应用就得。所以说:「上冥诸法之实相,下通无方之妙用」。天台宗(有北学的成分)更有建设性,窥透了一切佛法应机的浅深,从义理上,修法上,……,条理成严密的教判(法的分类)。然而严密的教观,并不拘滞,还是灵活的,圆通的。通一切经法而不着,天台与三论──成长于江东的佛法,是这样灵活的处理了一切言教。

　　三、慧可与法冲为代表的:菩提达摩传于慧可,慧可有印度「南宗」的特色,如『续僧传』卷十六「僧可传」(大正五0‧五五二上)说:

　　「可乃奋其奇辩,呈其心要。故得言满天下,意非建立;玄籍遐览,未始经心。……滞文之徒,是非纷起。」 [P94]

　　「法冲传」也说:「慧可禅师创得网纽,魏境文学多不齿之」(大正五0‧六六六中)。「为文学者所不齿」,就是「为守文者所不满」。禅者不是不说,而是「言满天下,意非建立」。一切言说,不是肯定的是什么,而是应病与药。「玄籍遐览未始经心」,就是通览经典,并没有存在心里增添知见。这些原则,都与三论宗相近。但三论宗倾向于教,而成对一切教的善巧说法。慧可重于禅悟,所以不重章句而超越章句。自称「南天竺一乘宗」的法冲,是一位『楞伽经』专家,他的讲经方式,也近于三论宗,如『续僧传』卷二十五「法冲传」(大正五0‧六六六中)说:

　　「冲公自从经术,专以楞伽命家,前后敷弘,将二百遍。须便为引,曾未涉文。而通变适缘,寄势陶诱,得意如一,随言便异」。

　　法冲是多少倾向于讲说的楞伽禅者,也是不拘章句的。他本从三论学者慧皓修学,所以风格更近于三论者。

　　南方的精神,倾向于简易、朴实(自然)。在魏晋的玄学气氛下,倾向于简略,如『出三藏记集』卷一0「大智论抄记序」(大正五五‧七六中)说:

　　「童寿以此(大智度)论深广,难卒精究。因方言易省,故约本以为百卷。计所遗落,殆过参倍。而文藻之士,犹以为繁,咸累于博,罕既其实。……谨与同止诸僧,共别撰以为集要,凡二十卷」。 [P95]

　　童寿译为一百卷,已经遗失三分之一了。中国学者还嫌他太广博,慧远这才要约为二十卷,那是不足十分之一了。玄学清谈者,大都有好简易的倾向。然而佛法,一切经律论,正如万壑朝宗那样的流向中国。支遁、道生的精神,不合时宜,还不能领导佛教。广译佛典而分判部类的,由慧观的五时教开始。这一发展,到天台家而完成。玄学清谈,是南方精神而透过贵族与名士的意境而表现出来,所以简易而不够朴实,充满了虚玄、逸乐(也许是山水之乐)的气息。南朝佛教,也不免沾染这些气息,玄谈有余,实行不足。到了隋唐统一,江东不再是政治文化中心,贵族也消失得差不多了。较朴质而求实际的禅风,才在江东兴盛起来──牛头禅。

　　第二节 牛头宗成立的意义

　　江东所传的『文殊般若』,使道信的『楞伽』禅,进入一新的领域。而江东的禅学,以润州牛头山为中心而勃兴起来,对于称为「南宗」的曹溪门下,意义更为重大!

　　牛头六祖的传承

　　牛头宗的传承,一向说是:四祖道信付法融,别出牛头一派。法融为牛头初祖,以下是智岩、慧方、法持、智威、慧忠。经近代的研究,对道信与法融,法融与智岩,智严与慧方,是否有师资授受的关系,是很有问题的。一般以为法持从弘忍修学,开始与达摩禅发生关系,其实也还值得研究。 [P96]

　　一、牛头初祖法融(或作「慧融」):道宣『续僧传』卷二0(附编)「法融传」,采录当时的传闻,极为详备(大正五0‧六0三下──六0五中)。依『僧传』说:法融在十九岁(六一二)时,从茅山(今江苏句容县)「三论之匠」炅法师出家。据唐惠祥的『弘赞法华传』卷三说:「依茅(原误作「第」)山丰乐寺大明法师,听三论,及华严、大品、大集、维摩、法华等诸经」(大正五一‧一八下)。「炅法师」,就是「明法师」,是继承兴皇法朗的三论宗大师。明与冥可以通用,如朱明又作朱冥,玄明又作玄冥。「炅」,大抵为「冥」字的脱落,误写而成的。武德七年(六二四),政府解散部分的僧众。法融为了护持佛教,江表五千僧的安全,到京都去请愿。约在这个时候,法融就移住牛头山(今江苏江宁县)佛窟寺。寺有内外经书七藏,法融在八年中,遍读抄略,然后移居幽栖寺。法融以为「慧(文字的)发乱踪,定开心府」,所以凝心宴默,前后达二十年。贞观十七年,法融五十岁了,才在幽栖寺的北岩下,别立禅室。跟从他息心习禅的,一百多人,经常为大众讲『法华经』等。永徽三年(六五二),受当地宰官的礼请,在建初寺(在今南京)讲『大品经』,听众一千多人,是当时希有的法会!睦州妖女陈硕真作乱,法融的禅室中,住了三百多众,生活非常艰困。法融每天去城里乞粮,自己背负回来,经过一百多天,乱事才平息下来。法融护法的热忱,用心的慈悲,非常难得!显庆元年(六五六),再受请出山,在建初寺讲经。二年(六五七)二月去世,年六十四。从法融的修学与弘化来说,是一位禅教并 [P97] 重,更重于禅悟的学者。

　　法融与道宣同时,但在道宣的记录中,并没有道信付法与法融的事。在现存文记中,最早传说道信别传法融的,是李华所撰『润州鹤林寺故径山大师碑铭』(全唐文卷三二0),如说:

　　「初达摩祖师传法三世,至信大师。信门人达者,曰融大师,居牛头山,得自然智慧。信大师就而证之,且曰:七佛教戒,诸三昧门,语有差别,义无差别。群生根器,各各不同。唯最上乘,摄而归一。凉风既至,百实皆成。汝能总持,吾亦随喜。由此无上觉路,分为此宗。融大师讲法则金莲冬敷,顿锡而灵泉满溢。东夷西域得神足者,赴会听焉。融授岩大师,岩授方大师,方授持大师,持授威大师,凡七世矣」。

　　「故径山大师」,指鹤林玄素,天宝十一年(七五二)去世。道信传法于法融的传说,在法融去世(六五六)一百年,才见于文记。道信什么时候传法给法融呢?刘禹锡(七七二──八四二)撰『牛头山第一祖融大师新塔记』说:「贞观中,双峰(道信)过江,望牛头,顿锡曰:此山有道气,宜有得之者。乃东,果与(融)大师相遇」(全唐文卷六0六)(『传灯录』卷四「法融传」同)。『祖堂集』「法融传」,作「武德七年秋」。『传灯录』卷三「道信传」也说:「吾武德中游庐山」(与卷四「法融传」矛盾)。如依『祖堂集』,道信见法融,是武德七年(六二四),那是还没有去黄梅的时候。依刘禹锡碑,是「贞观中」,道信又过江,去江东一趟。然武德 [P98] 七年,江东的僧众遭难,法融正去长安。如是「贞观中」,法融于贞观十七年(六四三),才移住幽栖寺北岩下。那时,来依止修定的,达一百多人,也与『传灯录』所说,个人独修的「懒融」不合。

　　二、智岩:『续僧传』卷二0(附编)有「智岩传」(大正五0‧六0二上──下)。隋末、唐初,曾「身任军帅」,立有军功。武德四年(六二一),在舒州!2鲠公山(今安徽省潜山县西),从宝月禅师出家,一直在山中修道。贞观十七年(六四三),年六十六岁,才到建业(今南京)来,依山结草庵,为众(百余人)随机说法,常在白马寺住。后来,又往石头城疠人坊,为病人说法 ,服务。永徽五年(六五四)去世,年七十八岁。

　　『续僧传』没有说到智岩到牛头山去,没有说到与法融的任何关系。智岩到建业,「依山结草」,正是法融在幽栖寺北岩下,「别立禅室」那一年(贞观十七年)。与法融共住的,「百有余人」;而与智岩共住的,也是「僧众百有余人」,这是两地同时施化的。贞观十七年,法融五十岁,智岩已六十六岁。虽然禅法的传授,不限年龄的大小,但智岩永徽五年(六五四)去世,比法融(六五七)还早了三年。从继位弘扬的意义来说,智岩继法融而称二祖,是很难想象的。『传灯录』编者,也许发觉到这点,所以改为:智岩「于仪凤二年(六七七)正月十日示灭」。这也许有师资传承的可能,但这么一改,完全陷于矛盾了!『传灯录』所传智岩的事实,是依『 [P99] 续僧传』的,也说「唐武德中,年四十」出家;「年七十八」。如武德年中年四十,那仪凤二年,至少是九十岁以上,怎么还是七十八岁呢?而且,道宣卒于干封二年(六六七);智岩死了,道宣已为他作传,怎么能活到仪凤二年呢!『传灯录』的改窜,是不足采信的。

　　三、惠方:『续僧传』与『宋僧传』,都没有惠方传。仅『宋僧传』卷八「法持传」(大正五0‧七五七下)说到:

　　(法持)「后归青山,重事方禅师,更明宗极。命其入室,传灯继明」。

　　『传灯录』卷四「惠方传」(大正五一‧二二八下),为惠方的唯一资料。依『传灯录』,惠方在没有到牛头山(青山)以前,就「洞明经论」。后来「入牛头山,谒岩禅师,谘询秘要」。在山中住不到十年,就受四方学众的参礼。后来,「以正法付法持禅师,遂归茅山」。数年后去世,时为天册二年(六九五)。「寿六十七,腊四十」。惠方受具,是六五六年(二十八岁)。那时,智岩禅师已死去二年了。惠方后来去牛头山,从智岩受法,也是不可能的。惠方「洞明经论」;晚年「归茅山」,看来也是与三论宗有关的禅师。

　　四、法持:『宋僧传』卷八(大正五0‧七五七下),『传灯录』卷四(大正五一‧二二八下),都有传记,内容一致。法持三十岁(六六四),曾参礼黄梅弘忍。回来,到青山(牛头山)参礼方禅师,为方禅师的入室弟子。等到将正法付嘱了弟子智威,法持就出山,住江宁的延祚寺。延祚寺与 [P100] 牛头山幽栖寺,似乎有密切的关系。智威后来也是出住延祚寺的。长安二年(七0二)去世,年六十八岁。

　　法持的参礼黄梅,『宋僧传』作十三岁(六四七)。那时还是道信住世的时代,所以应为三十岁的误写。法持被传说为弘忍十大弟子之一,如『宋僧传』卷八说:

　　「时黄梅谢缘去世,谓弟子玄赜曰:后传吾法者,可十人耳,金陵法持即其一也」。

　　弘忍告诉玄赜的话,出于玄赜弟子净觉的『楞伽师资记』,但十人中没有法持。『历代法宝记』也有十弟子说,与『楞伽师资记』相合,也没有法持。宗密『圆觉经大疏钞』卷三之下,列举弘忍弟子,也没有法持。『师资承袭图』,才有「江宁持」(原误作「江州宁持」)的名字。法持被传为弘忍十弟子之一,是宗密时代的事了。还有,宋戒珠编『净土往生传』卷中(大正五一 ‧一一九下──一二0上)说:

　　「持于净土以系于念,凡九年,俯仰进止,必资观想」。 「吾生之日,不能以净土开诱群物,吾死之后,可宜露骸松下,令诸禽兽食血肉者起净土因」。

　　这一专心净土的传说,是『宋僧传』与『传灯录』所没有的,不知戒珠有什么根据?『宋僧传』只是说:「遗嘱令露骸松下,饲诸禽兽,令得饮血肉者发菩提心」。戒珠的系念净土,显然 [P101] 是由此演绎而来的。然死了以血肉饲鸟兽,并不能证明与净土有关。牛头宗风,如法融、智岩,以及后来的慧忠、玄素,都没有他力念佛,求生净土的形迹。所以说法持念佛,或称之为「念佛禅」,是不了解当时禅风,误信传说所引起的虚谈。

　　五、智威:『宋僧传』卷八(大正五0,七五八中──下),『传灯录』卷四(大正五一‧二五八下──二五九上),所传相同。智威是牛头山附近的人。二十岁(六六五)出家,属幽岩寺(似是牛头山的寺名),后来就从法持习禅法。晚年,将护持法门的责任,付嘱了弟子慧忠,自己出山,住在延祚寺。开元十年(七二二)去世,遗嘱也以遗体饲林中的鸟兽。

　　六、慧忠:继承智威而在牛头山弘化的,是慧忠,被称为牛头六祖。『宋僧传』卷十九(大正五0‧八三四下──八三五中),『传灯录』卷四有传(大正五一‧二二九上──中),事迹一致。慧忠是神龙元年(七0五),二十三岁出家的。后到牛头山参智威,智威一见,就说「山主来矣」,为说顿悟无上法门。慧忠在山四十年,到天宝初年(七四二──),应请出山,住庄严寺,因而重修了庄严寺。大历四年(七六九)去世,年八十七岁。据『传灯录』,得法弟子卅四人,各化一方。

　　传说中的牛头宗,六代相承。但真有师承关系的,最早也只能从慧方传法持开始。从法持到智威,才逐渐兴起。到了智威以下,出了牛头慧忠,鹤林玄素,而法门才大大的兴盛起来,成为与南宗、北宗并立的牛头宗。时代与荷泽神会相当;比南岳怀让、青原行思,要迟二十年;比道 [P102] 一、希迁,却又早二十年。

　　牛头宗的形成

　　从史实的观点,道信与法融,法融与智岩,智岩与慧方,都不可能有师承的关系,那为什么要传说牛头六代呢?道信传法融,是黄梅的传说,还是牛头山的传说?这一传说,包含些什么意义呢?六代相承,尽管不完全真实,而牛头宗的一时兴盛,却是事实。所以牛头六代相承,是不能不加以研究的!

　　牛头六代相承,有显著的区域色彩。不但传说中的六代,都在牛头山弘化,而六代祖师也属于同一区域的人。如法融、慧方,玄素,都是润州延陵人,为今江苏省丹阳县的延陵镇。法持、智威,是润州的江宁人;慧忠是润州上元人,都是现在的江宁县。玄素的弟子径山法钦是昆山(今江苏昆山县)人。慧忠的弟子佛窟遗则,是金陵(即江宁)人。牛头六代及慧忠、玄素的大弟子,都生于这一地区──长江下流的南岸,称为「江东」与「江左」的地方。这里,是南朝(三一七──五八八)二七二年的中心地区;金陵是首都的所在地。

　　这一地区的南朝佛教,是都市的佛教,以「兴福」──造寺、造像、布施;及「义学」── 宣扬经论为主的。当时的「义学」极盛,主要为「四经」──『维摩』、『大品』、『法华』、『涅槃』;「三论」──『中』、『百』、『十二门论』,形成广义的南朝学统。那个时代,禅慧的修证,不是没有,而是并不兴盛的。因为禅慧修证,是适宜于山林的(这不是「十字街头好 [P103] 参禅」之类的动听词句,所能改变这一形势的)。这一地区,以南京(当时名建康)为中心来说,东北二十八里有摄山(又称栖霞山),南二十五里有牛头山(青山),在都市附近而远一些,正是修禅的好道场。如洛阳南的嵩山,长安南的终南山一样。还有句容县的茅山,比较远一些。禅,就在这三处,孕育而成长起来。

　　在南朝──都市佛教时代,辽东僧朗在齐建武(四九四──四九七)年间,到江南来,住在摄山。『高僧传』卷八「法度传」(大正五0‧三八0下)说:

　　「朗,本辽东人。为性广学,思力该普,凡厥经律,皆能讲说。华严、三论,最所命家。今上(梁武帝)深见器重,敕诸义士受业于山」。

　　当时,粱武帝派了十人上山去学,而修学有成就的,仅「止观僧诠」一人。僧朗与僧诠,都在山禅讲兼修,不出外弘化的。摄山的学风,如『续僧传』卷七「法朗传」(大正五0‧四七七下)说:

　　「初摄山僧诠,受业朗公,玄旨所明,唯存中观。自非心会析理,何能契此清言!而顿迹幽林,禅味相得。及后四公(朗、勇、辩、布)往赴,三业资承;爰初誓不涉言,及久乃为敷演。故诠公命曰:此法精妙,识者能行,无使出房,辄有开示。故经云:计我见者,莫说此经。深乐法者,不为多说。良由药病有以,不可徒行」。 [P104]

　　僧朗与僧诠的时代(约五0五──五五五),教禅并重,不到都市去,显出了山林佛教的特色。僧诠门下有四大弟子──兴皇法朗,禅众慧勇,长干僧辩,栖霞慧布。朗、勇、辩──三位,在僧诠去世后,都出山而重于义学的宣扬,促成了陈代三论宗的兴盛。但「禅味相得」的摄山精神,不免冲淡了。被称为「得意布」的慧布,仍旧住在摄山,继承了僧诠的门风。慧布不反对向外宣扬经论,而自己却「摄心奉律,威仪无玷。常乐坐禅,远离喧嚣。誓不讲说,护持为务」。他曾一再到北方去,见到了(二祖)「可禅师」,「思禅师」(那时还在北方,就是南岳慧思);还有与慧思齐名的慧命的师长「邈禅师」,互相论道,受到了可、思、邈师的尊重。如『续僧传』卷七「慧布传」(大正五0‧四八0下──四八一上)说:

　　「末游北邺,更涉未闻。于可禅师所暂通名见,便以言悟其意。可曰:法师所述,可谓破我除见,莫过此也」! 「尝造思禅师,与论大义,连彻日夜,不觉食息,理致弥密,言势不止。思以铁如意打案曰:万里空矣,无此智者!坐中千余人,同声叹悦」。 「又与邈禅师论义,即命公之师也。联绵往还,三日不绝。邈止之,叹其慧悟遐举,而卑身躬行,不显其美」。

　　这是般若师匠,与禅宗、天台宗先辈的接触。慧可是楞伽印心的禅;慧思是『般若』与『法 [P105] 华』并重,推重龙树论的禅者;与重般若三论的慧布(谈论「连彻日夜」,有浓厚的清谈玄学风格),原有相互契合处,而不是相互拒斥的。江东般若学与楞伽学的关涉,慧布是第一人(不能说谁从谁学)。后来,慧布邀保恭禅师,在摄山成立禅院:「结净练众,江表所推」,这可见三论宗本不是单纯的义学。

　　兴皇法朗虽将三论宗引入「义学」一流,但还是重于慧悟(得意)的。继承兴皇法席的,是茅山(或作「苞山」,或误作「荆州茅山」)大明法师(对苏州永定寺小明法师说)。明师的传记不详,略见于『续僧传』卷一三「慧皓传」,卷一四「慧棱传」等。关于当时付嘱的情形,如卷一五「法敏传」(大正五0‧五三八下)说:

　　「明即兴皇之遗属也。……明居此席,不移八载。口无谈述,身无妄涉,众目痴明。(受付嘱后)……即日辞朗,领门人入茅山,终身不出,常弘此论。故兴皇之宗,或举山门之致者是也」。

　　明法师,是一位大智若愚的人。他终身住在茅山,茅山成为摄山精神的继承者。茅山,就是牛头初祖法融出家修学的道场!法融是由此而到牛头山的;慧方将法门付嘱法持后,又由牛头回到茅山。牛头宗的形成,是继承了茅山的禅风。

　　兴盛了二百多年的江东佛教,终于受了挫折,那就是陈代的覆亡(五八八)。这里,不再是政治中心(经济当然也衰退了),而只是大中国的一个区域。起初,炀帝(那时还是晋王)出镇 [P106] 杨州,天台宗受到护持而盛极一时(天台宗的中心在浙东)。天台的教观并重,也引发了禅观的重视。但不久,隋又解体(六一七)而统一于大唐。江东有名的大法师,如嘉祥吉藏,慧日智炬,庄严慧因,慈恩义褒,连摄山的保恭禅师,都被隋唐的帝王征召到长安。这里的义学,急剧的衰落下来。尤其是武德七年(六二四),江东的五千僧众,被政府限令:每州仅留一寺,每寺限三十僧。江东的都市佛教,急剧的衰落,这才在固有的『般若』(融合『维摩』、『法华』、『涅槃』)学统上,渐形成重禅的佛教。从法融到慧忠,都是在山中修行,领导修学,到晚年才出山来(南京)弘化,表显了重心在山林的特色。

　　般若南宗,根源于摄山,经茅山而移到牛头山。法融从茅山来,有弘护佛教的热忱。精通四经、三论,又通世间学问;不以闻思的「义学」为满足,而求禅心的自证。生活恬淡,慈悲柔忍,能驯伏毒蛇猛兽(慈悲柔忍,成为牛头的特色。如智岩的为病人服役;法持与智威的以遗体饲鸟兽;智威、慧忠,法融弟子僧瑗,智岩弟子善伏,都有驯伏猛虎的传说)。法融为江东佛教树立了新的典型;牛头禅风,对江东佛教留下了伟大的感召力。『宋僧传』卷八说:「融醇懿!3殧雄,东夏之达摩欤」(大正五0‧七五七中),可见后人是怎样的尊仰了!法融的弟子僧瑗,本从常乐寺聪法师学三论,后「诣江宁融禅师,求学心法,摄念坐禅,众魔斯伏」(大正五0‧七三一上)。昙璀 [P107] 也在博通大经以后,师事法融:「晦迹钟山,断其漏习,养金刚定,趣大能位。纳衣空林,多历年所」(大正五0‧七五七中)。法融的弟子,多在通达经教的基础上,转向禅心的自证。

　　智岩是在舒州!2鲠公山,从宝月禅师出家修学的。『传法宝纪』说:

　　「释僧璨……至开皇初,与同学定禅师,隐居!2鲠公山。……山西麓有宝月禅师,居之已久,时谓神僧。闻璨至止,遽越岩岭相见,欣若畴昔。月公即岩禅师之师也」。

　　宝月禅师早在!2鲠公山西麓,不一定属于达摩禅系(『宝林传』才说宝月是慧可弟子)。宝月与僧璨相往来,『神会语录』及『历代法宝记』,都这样说。那末长期追随宝月禅师的智岩,也就必然的有机会接近僧璨了。岩禅师的禅学,可以略见大概。他曾对猎者说:「吾本无生,安能避死」(大正五0‧六0二中)?曾从法流水寺璧法师「听四经三论」;从(大明法师弟子)法敏「周流经教,颇涉幽求」;从道信学「入道方便」的善伏,来亲近智岩,智岩「示以无生观」(大正五0‧六0三上):智岩应该是重于「无生观」的禅者。还有,曾在法敏门下二十五年,被誉为「众侣千僧,解玄第一」的慧明,也来「谘请禅法」,而且是「一经十年」。亲近智岩十年的慧明,「诵思益经,依经作业」。『思益经』与『楞伽经』,禅师们是作为同一性质的(不立阶渐)。道宣曾亲见慧明,「与其言论,无得为先」(大正五0‧六0六下)。从这些来推论,智岩的禅法,与当时融冶了『法华』、『涅槃』的般若学(还有『思益』。大明的弟子慧皓,也讲『楞伽经』), [P108] 是非常接近的。顺便说到法聪,这是僧瑗、善伏所亲近的法师,事迹如『续僧传』卷二五「法聪传」(大正五0‧六六四下)说:

　　「法聪,姓陈,住苏州常乐寺」。 「往金陵摄山栖霞寺,观顾泉石僧众清严,一见发心,思从解发。时遇善友,依言度脱。遂诵大品,不久便通。又往会稽,听一音慧敏法师讲,得自于心,荡然无累」。

　　法聪的「得自于心,荡然无累」,『宗镜录』卷九九也有叙录(大正四八‧九五0下)。法聪是大明的再传,学风与法融相近。而死后「施诸鸟兽」,也与后来的法持、智威相同。法融与智岩时代有关的师资相承,列表如下:

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　　┌──────────────────┐

　　┌法敏─┬──────法聪─┐┌──僧瑗│

　　大明─┤└─┐└┼─┐│

　　└─────法融───────┘┌┴善伏│

　　宝月───── 智岩─┬─┼─慧明─┘

　　_ _ _ _ _ /└─┤

　　僧璨/ ──── 道信───┘

　　如上所述,牛头山中心的般若南宗,与楞伽南宗,有过多次的接触:慧布与慧可,智岩与僧璨,善伏与道信。楞伽系到道信而融合了(文殊)般若,江东般若系也一再与达摩下的禅师有接触。自称南宗的两大系统,在长期的发展中,无疑的会逐渐融合起来。 [P109]

　　牛头山的禅法,有南宗──般若的悠久传统;禅师们有显著的区域色彩。面对东山法门的兴盛,而有牛头六祖说,道信印证法融的传说。这虽没有古代的明文可证,但了解当时佛教的情势,牛头禅形成的真实意义,就会充分的理解出来。弘忍在凭茂山,「法门大启,根机不择」,二十四年(六五二──六七五)的弘化,被誉为:「自东夏禅匠传化,乃莫之过」(传法宝纪),形成当时的禅学中心。「自菩提达摩天竺东来,以法传慧可,慧可传僧璨,僧璨传道信,道信传弘忍。继明重迹,相承五光」(荆州玉泉寺大通禅师碑铭)。一代一人的付嘱说,「相承五光」,在弘忍晚年,成为定论;这是东山门下所同说的。弘忍入灭,弟子们分化各方。六九0年(天授年),神秀在玉泉度门兰若开法。长安元年(七0一)应召入京,被尊为「两京法主,三帝门师」。景龙二年(七0八),玄赜又奉召入京。从六九0到七二0──三十年间,为以神秀为中心,禅法盛行中原,东山法门为朝野公认禅法正宗的时代(还没有进入南北抗争阶段)。在这一时代,牛头山法持卒于长安二年(七0二),智威卒于开元十年(七二二),慧忠也在山(约七0六入牛头)十多年了。二百多年来成为(南朝)佛教中心的江东,面对东山宗的盛行中原,形成正统,是不能无动于中的。于是推牛头山法融为初祖,网罗前辈的著名禅匠,成立牛头五祖说,约在智威晚年,慧忠已在山的时代(七一五顷)。智威晚年,这一传说──五代说已经形成,所以智威对玄素说:「东南正法,待汝兴行!命于别位,开导来学」。智威传慧忠,慧忠是当然的牛头六祖 [P110] 了。牛头六代,也是一代一人的付嘱说,是模仿东山法门的(否则,何必将传承不明的禅师,列成五代、六代呢)。牛头六代说的成立,是对抗东山法门(弘忍门下)的;是江东(南朝)正统,与北方正宗对立的。不过,东山法门是全国性的,牛头山是地方性的。时代已进入大统一,有显著区域色彩的对立,是不能长久维持的。

　　牛头宗以法融为初祖,可以看作「东夏之达摩」。但在禅法重传承,重印证的要求下,达摩禅盛行,几乎非达摩禅就不足以弘通的情况下,牛头山产生了道信印证法融的传说,如李华(约七六0撰)『润州鹤林寺故径山大师碑铭』(全唐文卷三二0)说:

　　「初,达摩祖师传法三世,至信大师。信大师门人达者曰融大师,居牛头山,得自然智慧。信大师就而证之,且曰:七佛教戒诸三昧门,语有差别,义无差别。群生根器,各各不同,唯最上乘,摄而归一。凉风既至,百实皆成。汝能总持,吾亦随喜。由是无上觉路,分为此宗」。

　　这应该是牛头宗方面的传说。法融「得自然智慧」,并不是从道信得悟的;道信「就而证之」,是道信到牛头山来,而不是法融到黄梅去,这都是维持了牛头禅独立的尊严。既经过道信的印证,也就有了师资的意义。但这是「无上觉路,分为此宗」,是一分为二,与弘忍的东山宗,分庭抗礼。相信这是牛头山传说的原始意义。 [P111]

　　太和三年(八二九),牛头山为法融建新塔,刘禹锡作记。虽还是一分为二,而多少有了变化,如『牛头山第一祖融大师新塔记』(全唐文卷六0六)说:

　　(达摩)「东来中华,华人奉之为第一祖。又三传至双峰信公,双峰广其道而歧之:一为东山宗,能、秀、寂,其后也。一为牛头宗,岩、持、威、鹤林、径山,其后也」。 「贞观中,双峰过江,望牛头,顿锡曰:此山有道气,宜有得之者。乃东,果与(融)大师相遇。性合神契,至于无言,同跻智地,密付真印,揭立江左」。

　　这还是一分为二,法融本来就是得道者。但「密付真印」,又多少有所传受。牛头山仰推道信,而想保持江东禅的独立性,与东山法门对立,实在是不容易的。牛头的传说,虽强调法融的独立性,但承认道信的传承,就显得法融的本来没有彻底了。后来曹溪门下,顺着牛头宗的传说而加上几句,牛头禅就成为达摩禅系的旁支。在大一统的时代,终于为曹溪禅所销融了。

　　第三节 牛头法融的禅学

　　有关法融的作品

　　牛头禅仰推法融为初祖,法融的禅学,代表了牛头禅的早期形态。法融是宣讲经论,兼有著作的禅者。道宣曾「览其指要,聊一观之都融,融实斯融,斯言是矣」(大正五0‧六0五中)。道宣虽赞誉他的融通,却没有明说是什么作品。到佛窟遗则,才「集融祖师文三卷 [P112] 」(大正五0‧七六八下),那已经是八世纪末了。永明延寿(九0四──九七五)得法及弘法于台州(天台山),明州(雪窦山),杭州(灵隐寺、永明寺),这是牛头宗当年的化区,所以在他的『宗镜录』,『万善同归集』等,一再引用了法融的著作与言论。参照日僧(九世纪)从温州、台州、明州、越州取去的书目,注明「牛头」的,主要有『绝观论』,『信心铭』,『净名经私记』,『华严经私记』,『法华经名相』。

　　『绝观论』:宗密(七八0──八四一)『圆觉经大疏钞』卷一一上说:「牛头融大师有绝观论』(续一四‧四五三)延寿『宗镜录』卷九七,引「牛头融大师绝观论』(大正四八‧九四一上── 中)。『绝观论』为牛头法融所作,是当时的一致传说。唐贞元二十一年(八0五),日僧来唐取回的『传教大师越州录』中,就有『绝观论』一卷。到近代,『绝观论』在炖煌发见了,除北京国立图书馆本,石井光雄藏本外,伯希和所得的,就有三本,编号为二0七四,二七三二,二八八五。国立图书馆本,内题「观行法,为有缘无名上士集」。铃木大拙解说为:「观行法,无名上士集」。认为无名是神会弟子洛阳无名,推论为属于神会系统。后来,见二七三二号本,末题『达摩和尚绝观论』,而此论与(斯坦因五六一九号)炖煌本『达摩和尚无心论』,为姊妹作,因而推论为从达摩到慧能时代的禅要。然『绝观论』发端说:「夫大道冲虚幽寂,不可以心会,不可以言宣,今者假立二人共谈」。假立师资二人──弟子为「缘门」,老师是「入理」,全书 [P113] 为问答体裁。在一百零七番问答后,这样说:

　　「不知先生向来问答,名谁何法?……汝欲流通于世,寄问假名,请若收踪,故言绝观论也」。

　　『绝观论』是论名。假设师弟二人──缘门与入理的问答,所以也有题作「入理缘门」或「缘门论」的。二七三二号本卷首作:

　　入理缘门一卷 [粗是门头缘门起决,注是答语入理除疑] 是名绝观论

　　「粗是门头缘门起决,注是答语入理除疑」,这是缘门与入理的解说。国立图书馆本的「为有缘无名上士集」,应该是入理与缘门的又一解说。以有缘解说缘门,无名解说入理。缘门与入理,假设为师资二人,有缘与无名,也就称为上士了。漠视「有缘」二字,而以无名为洛阳无名,是不妥当的。禅者的作品,传出而没有标明作者名字,在达摩禅的盛行中,有些就被加上「达摩和尚」、「达摩大师」字样。如『南天竺菩提达摩禅师观门』,『达摩大师破相论』,『达摩大师信心铭』等,这都不能据达摩字样,而推定为达摩禅法的。关口真大『达摩大师之研究』,证明了『宗镜录』的融大师说,与『绝观论』中的十一个问答相合。『祖堂集』(九五二)牛头法融传,也有六项问答与『绝观论』相合(九九──一0二)。所以『绝观论』是法融所作,是无可怀疑的。『宗镜录』卷九七引『绝观论』,而为炖煌本『绝观论』所没有,那只是『绝观论』在 [P114] 流传中的变化!有不同的本子吧了!

　　『信心铭』与『心铭』:『传灯录』卷三0,有「三祖僧璨大师信心铭」,『牛头山初祖法融禅师心铭』二篇(大正五一‧四五七上──四五八上)。『信心铭』,传说三祖僧璨所作,『百丈广录』(百丈为七四九──八一四)已明白说到。僧璨的事迹不明,直到『历代法宝记』与『宝林传』,都还没有说僧璨造『信心铭』。后代依百丈传说,都以为是僧璨所作的。『宗镜录』──延寿依当时当地的传说,「心铭」也是称为『信心铭』,而是看作法融所造的,如说:

　　「融大师信心铭云:欲得心净,无心用功」(大正四八‧四九六中)。 「融大师信心铭云:惺惺了知,见网转弥。寂寂无见,暗室不移。惺惺无妄,寂寂寥(灯录作「明」)亮。宝印真宗(灯录作「万象常真」),森罗一相」(大正四八‧六三七上)。 「信心铭云:前际如空,知处悉(灯录作「迷」)宗。分明照境,随照冥蒙。一心有滞,万(灯录作「诸」)法不通。去来自尔,不用(灯录作「胡假」)推穷」(大正四八‧四四四中 )。 「信心铭云:纵横无照,最为微妙!知法无知,无知知要」(大正四八‧四六三上)。

　　明说是「信心铭」,或「融大师信心铭」,而实是『心铭』。当然,延寿引用『信心铭』,而确是『信心铭』的,也有六则。现存的『心铭』与『信心铭』,可说是姊妹篇。思想相近,所 [P115] 说的问题相近,类似的句子也不少;『信心铭』要精练些。依延寿──江东所传,『信心铭』有不同的二本(即今『心铭』与『信心铭』),但都是牛头法融作的。这可能『心铭』是初传本,『信心铭』是(后人)精治本。以『信心铭』为三祖僧璨所作,只是江西方面洪州宗的传说。

　　『宗镜录』引用了『净名经私记』(五则),『华严经私记』(四则),『法华名相』(一则)。牛头而讲经的,似乎只是法融,后来者都偏重于禅,所以注明「牛头」的,不是法融著作,就是学者所记而传下来的。『绝观论』,『信心铭』等,代表了牛头禅(法融)的早期思想。

　　牛头禅的根本思想

　　『绝观论』(及『无心论』),『心铭』(及『信心铭』)所代表的牛头禅学,与达摩禅系的东山系,原是明显相对立的。法融卒于永徽三年(六五二),比道信迟一年。达摩禅从「二入四行」的「安心」,及传说的「安心法门」,道信的「入道安心要方便」以来,一贯以「安心方便」著名。而道信从「念佛心是佛」,树立了「即心是佛」,「心净成佛」,更显出『楞伽』佛语心(后人说「佛语心为宗」)的特色。对于这,牛头禅采取了独特的立场,如『绝观论』(第一问答)说:

　　「问曰:云何名心?云何安心」? 「答曰:汝不须立心,亦不须强安,可谓安矣」!

　　只此开宗明义,便显出了牛头与东山的显著对立。牛头禅独到的立场,试从『绝观论』的不 [P116] 同传本比较去着手。延寿『宗镜录』卷九七(大正四八‧九四一上)说:

　　「牛头融大师绝观论:问云:何者是心?答:六根所观,并悉是心。问:心若为?答:心寂灭」。 「问:何者为体?答:心为体。问:何者为宗?答:心为宗。问:何者为本?答:心为本」。 「问:若为是定慧双游?云:心性寂灭为定,常解寂灭为慧。问;何者是智?云:境起解是智。何者是境?云:自身心性为境。问:何者是舒?云:照用为舒。何者为卷?云:寂灭无来去为卷。舒则弥游法界,卷则定(疑是「踪」字)迹难寻。问:何者是法界?云:边表不可得,名为法界」。

　　『宗镜录』所引的『绝观论』文,炖煌本是没有的,但这决非另一部论,而只是在长期流传中,有了变化而成不同的本子。如上所引的,可称之为甲本。此外,延寿就引用了意义相关的不同本子──乙本与丙本。炖煌出土或作『达摩大师绝观论』的,又是一本,可称为丁本。今比对后三本如下:

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　　乙〔注心赋〕三(续一一一‧四七)│丙〔注心赋〕三(续一一一‧五0)│丁〔炖煌本绝观论〕

　　│〔宗镜录〕七七(大正四八‧八四二中)│

　　[P117]

　　「绝观论云,云何为宗?答:││

　　心为宗。云何为本?答:心为││

　　本」。││

　　「云何为体?云何为用?答│「融大师问云:三界四生,以何为道│二三「问曰‧云何为道

　　虚空为法体,森罗为法用」│本?以何为法用?答:虚空为道本,│本,云何为法用?答曰

　　│森罗为法用」。│:虚空为道本,森罗为

　　││法用也」。

　　这四种本子,甲为一类,乙为一类,丙与丁为一类。丙本与丁本,但明「道本」与「法用」。乙本却说为「法体」与「法用」。丙本与丁本,但明「本」与「用」,乙本却分为二类:「宗」与「本」,「体」与「用」,而说以「心为宗」,「心为本」。甲本作「心为体」,「心为宗」,「心为本」。从「道本」,「法本」而「心本」,是演变的过程。『坛经』说:「无相为体,无住为本,无念为宗」。体,宗,本──三者并举,是『坛经』的特色。甲本举三者而以一「心」来统摄,显然是参考了『坛经』,与「即心是佛」的思想相融合。从法融的思想来看,是以「道为本」的;丙本与丁本,更近于牛头旧有的思想。

　　「空为道本」,「无心合道」,可作为牛头禅的标帜,代表法融的禅学。「道」,在中国文 [P118] 化中,是一最重要的术语,为各家所共用。而老庄的形而上学,更以「道」为本(体),阐述现象界的原理,与人类应遵循的自然律。佛法传到中国来,译为中国文字,原是不能避免中国文字,像「道」(尽管含义不完全相合)那一类名词的。佛法而译为「道」的,有二:一、「菩提」,原义为「觉」,古译为「道」,所以称菩提场为「道场」,成菩提为「成道」,发菩提心为「发道心」,无上菩提为「无上道」等。二、末伽,这是道路的「道」,修行的方法与历程,如「八正道」,「方便道」,「易行道」,「见道」(悟理阶段),「修道」(修行阶段),「无学道」(究竟圆成阶段)等。古代又称比丘为「道士」(那时道徒是称为「方士」的),比丘自称为「贫道」,僧俗为「道俗」等。为了避免与老庄的「道」混淆不分,鸠摩罗什已译菩提为「觉」,但也有顺古而译为「道」的(菩提流支、真谛等,译语才更严格)。在大乘法法性空,法法本净的胜义中,菩提(道)也被形容为寂灭,不二,不生不灭,与老庄的「道」更接近些。所以在中国佛法中,「大道」,「至道」,「入道」──这一类名词,始终流传着,特别是江东,清谈玄学盛行的地方。

　　佛法到魏晋而盛行,主要为法法本性空寂的大乘般若学。般若空义的阐扬,是与「以无为道本」的玄学相互呼应的。慧远及罗什门下(如僧肇作「物不迁论」等),每引用老庄以说明佛法,有利于佛法的阐明,但也种下了佛道混淆的种子。般若是观慧的实践,是直从自身的现实出发 [P119] ,离执而悟入空性的,成菩萨行以趣入佛道的。空,从「因缘所生法」,极无自性去解入。缘有(幻有)即性空,也可说即事而真,但没有说以性空为本源,从性空而生万有的。这与「何晏王弼等,祖述老庄立论,以为天地万物皆以无为本」(晋书王衍传);从无而生成万化,从万化本源的「道」(无)去阐明一切──形而上的玄学,是并不相同的。传为僧肇所作『涅槃无名论』,不从修证契入的立场,说明涅槃的有余与无余,而从涅槃自身去说明有余与无余,多少有了形而上学的倾向。在南朝佛教的发展中,玄学或多或少的影响佛教,特别是在家佛学者。三论宗还大致保持了「佛法以因缘为大宗」的立场;天台宗的「性具说」,多一层从上而下的玄学色彩。上面的陈述,只是想说明一点:『绝观论』以「大道冲虚幽寂」开端,立「虚空为道本」,牛头禅与南朝玄学的关系,是异常密切的。

　　「虚空为道本」──玄学化的牛头禅的形成,也是多种因缘所成的:一、义学盛行的南朝,即使受到玄学的多少影响,而总还能保持佛法的特质。从陈亡(五八八)到贞观十七年(六四三),法融成立禅室,义学的渐衰,已有半个世纪了。义学不明,佛法容易与世间学说相混杂。二、南朝佛教有反「唯心」的传统:如真谛在岭南译出大量的唯心论书,却不能在南朝流通,如『续僧传』卷一「拘那罗陀传」(大正五0‧四三0中)说:

　　「杨辇硕望,恐夺时荣,乃奏曰:岭表所译众部,多明无尘唯识,言乖治术,有蔽国风。 [P120] 不隶诸华,可流荒服。帝然之,故南海新文,有藏陈世」。

　　贬抑「无尘唯识」的杨都硕望,是当时的显学三论宗。般若三论是心境(尘)平等,一切如幻,一切性空的,与有心无境说不同(嘉祥作『百论疏』,才会通无尘唯识)。天台宗教人「观心」,但在教学上,是「一色一香,无非中道」的心色平等论。达摩禅系以「安心」为方便,说「即心是佛」。法融立:「虚空为道本」,「不须立心,亦不强安」的禅门,明显的延续了南方反唯心的传统。三、『续僧传』卷二0(附编)『法融传』(大正五0‧六0三下─六0四中)说:

　　「年十九,翰林文典,探索将尽」。 「丹阳牛头山佛窟寺,有七藏经画:一、佛经,二、道书,三、佛经史,四、俗经史,五、医力图符。……内外寻阅,不谢昏晓,因循八年,抄略粗毕」。

　　法融遍读内外典籍,是一位精研般若而又传涉「道书」的学者。多读道书,也就不觉的深受其影响了!

　　「虚空为道本」:这里的「虚空」,是(性)空、空性、空寂、寂灭的别名,如经说:「如来法身毕竟寂寞犹如虚空」。「道」,原是玄学的主题,是不落于名言、心思的。凡言说所及的,心思所及的一切相对(佛法中称为「二」)法,都不等于道,道是超越一切而不可思议的。玄学说道「以无为本」,在佛法,应该说:「虚空为道本」。法融引玄学的「道」于佛法中,以道 [P121] 为佛法根本,契悟觉证的内容。法融从道来看一切,从众生来说,如『宗镜录』卷九(大正四八‧ 四六三中)说:

　　「牛头初祖云:夫道者,若一人得之,道即不遍。若众人得之,道即有穷。若各各有之,道即有数。若总共有之,方便即空。若修行得之,造作非真。若本自有之,万行虚设。何以故?离一切限量分别故」。

　　道是离一切限量,离一切分别的。所以不能说为一人所得,为大家所分得。不能说各得一分,也不能说各得全体。从众生成佛说,不是新熏的,也不是本有的,因为这些都是限量分别边事。道本(本体、本原)只是空寂,是不二。(『宗镜录』引文,出『绝观论』一六‧一七问答)。从道来说无情,那就是「无情有佛性」,「无情成佛」了,如『净名经私记』(大正四八‧五五二中)说:

　　「体遍虚空,同于法界、畜生、蚁子、有情、无情,皆是佛子」。

　　『绝观论』说:

　　『三三「于是缘门复起问曰:道者独在于形器(一本作「灵」)之中耶?亦在草木之中耶?入理曰:道无所不遍也」。三四「问曰:道若遍者,何故煞人有罪,煞草木无罪?答曰:夫言罪不罪者,皆是就情约 [P122] 事,非正道也。但为罪人不达道,妄立我身,煞即有心。心结于业,即云罪也。草木无情,本来合道,理无我故,煞者不计,即不论罪与非罪。凡夫无我合道者,视形如草木,被斫如(应缺一字)林。故文殊执剑于瞿昙,鸯掘持刀于释氏,此皆合道,同证无生,了知幻化虚妄,故即不论罪与非罪」。三五「问曰:若草木久来合道,经中何故不记草木成佛,偏记人也?答曰:非独记人,草木亦记。经云:于一微尘具含一切法。(又云:一切法)皆如也,一切众生亦如也。如,无二无差别也」。

　　「道无所不遍」,道是没有有情、无情差别的,也没有有罪与无罪的差别。约凡夫情事,所以说有罪业,有生死。这里面,有不少语病:如凡夫不合道,而「草木无情久来合道」。有些人还不得受记,而草木却受记,这未免人而不如草木了。「道遍无情」,「无情成佛」,是牛头禅的特色,这正是酝酿成熟于南朝学统中的问题。三论宗嘉祥吉藏(五四八──六二二)撰『大乘玄论』,在卷三「佛性」章中(大正四五‧四0中──下)说:

　　「理外既无众生,亦无佛性。……不但众生有佛性,草木亦有佛性;此是对理外无佛性,

　　辨理内有佛性也。……若众生成佛时,一切草木亦得成佛,故经云:一切法皆如也」。吉藏的同门均正,撰『四论玄义』,在卷八中,明理内草木有佛性,也与吉藏所说相合。问 [P123] 者说:「众生无佛性,草木有佛性,昔来未曾闻」,这大概是兴皇朗以来的新说。天台智顗,没有明文。但湛然(七一一──七八二)『止观辅行传宏决』(卷一之二),依智顗(一色一香,无非中道」,而约十义明无情有佛性(这一思想,后来为中国佛教──台、贤、禅、密所通用)。这可见牛头禅的「无情有性」、「无情成佛」、(「无情说法」),是继承三论与天台的成说,为「大道不二」的结论。然在曹溪门下,是不赞同这一见解的,如慧能弟子神会,答牛头山袁禅师问(神会集一三九)说:

　　「岂将青青翠竹同功德法身,郁郁黄花等般若之智?若言青竹黄花同法身般若,如来于何经中为青竹黄花授菩提记?若将青竹黄花同法身般若者,此即是外道说。何以故?为涅槃经云:无佛性者,所谓(原作「为」)无情物是」。

　　南岳门下道一(俗称马祖)弟子慧海(大正五一‧二四七下)说:

　　「黄花若是般若,般若即同无情!翠竹若是法身,法身即同草木!如人吃笋,应总吃法身也。如此之言,宁堪齿录」!

　　道一大弟子百丈所说,见于『古尊宿语录』卷一(续一一八‧八六),如说:

　　「无情有佛性,祗是无其情系,故名无情,不同木石、太虚、黄花、翠竹之无情,将为有佛性。若言有者,何故经中不见(草木)受记而得成佛者」! [P124] 「青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若」,是(源出三论宗)牛头禅的成语。传为僧肇说(『祖堂集』一五归宗章),道生说(『祖庭事苑」卷五),都不过远推古人而已。牛头禅的这一见地,为曹溪下的神会、怀海、慧海所反对。唯一例外的,是传说为慧能弟子的南阳慧忠(约六七六──七七五)。『传灯录』卷二八所载「南阳慧忠国师语」,主张「无情有佛性」,「无情说法」(大正五一‧四三八上)。慧忠是「越州诸暨人」(今浙江诸暨县),也许深受江东佛法的熏陶而不自觉吧!后来拈起「无情说法」公案而悟入的洞山良价,也是浙江会稽人。区域文化的熏染,确是很有关系的。东山宗说「佛语心为宗」,「即心是佛」,是从有情自身出发,以心性为本,立场是人生论的。牛头宗说「道本」,泛从一切本源说,是宇宙论的。东山与牛头的对立,在这些上,极为明白。

　　道本虚空,是不可以言诠,不可以心思的。这样的大道,要怎样才能悟入呢?宗密称之为「泯绝无寄」;体道的法要,是「本无事而忘情」。如『师资承袭图』(续一一0‧四三六)说:

　　「牛头宗意者,体诸法如梦,本来无事,心境本寂,非今始空。迷之为有,即见荣枯贵贱等事。事迹既有,相违相顺,故生爱恶等情,情生则诸苦所系。梦作梦受,何损何益?有此能了之智,亦如梦心;乃至设有一法过于涅槃,亦如梦如幻。既达本来无事,理宜丧己忘情。情忘即绝苦因,方度一切苦厄,此以忘情为修也」。 [P125]

　　『禅源诸诠集都序』卷上之一(大正四八‧四0二下),『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四‧二七九),都有牛头宗意,可以参考。宗密说:「融禅师者,道性高简,神慧聪利。先因多年穷究般若之教,已悟诸法本空,迷情妄执」。这是很正确的!世间出世间法,一切都如幻如梦,本性空寂,是『般若经』所说的。本来空寂,迷执了就有这有那,这如幻、梦、镜像一样(『般若经』有十喻)。如『净名经私记』说:「如入夜梦种种所见,比至觉时,总无一物。今亦尔,虚妄梦中言有万法,若悟其性,毕竟无一物可得」(大正四八‧五六四下)。这样的本来无一物,要怎样才能与道契合呢!宗密说:牛头宗以「丧我忘情」为修。法融是以「无心用功」为方便,也就是「无心合道」的,如『宗镜录』卷四五(大正四八‧六八一中)说:

　　「融大师云:镜像本无心,说镜像无心,从无心中说无心。人说(「说」应是衍字)有心,说人无心,从有心中说无心。有心中说无心,是末观,无心中说无心,是本观。众生计有身心,说镜像破身心。众生着镜像,说毕竟空破镜像。若知镜像毕竟空,即身心毕竟空。假名毕竟空,亦无毕竟空。若身心本无,佛道亦本无,一切法亦本无,本无亦本无。若知本无亦假名,假名佛道。佛道非天生,亦不从地出,直(一作「但」)是空心性,照世间如日」。

　　这是「无心」的好解说。这一段,是依『智度论』以「易解空」喻「难解空」而来的。无心 [P126] 而达一切法本无,就是合道,所以『绝观论』说:「无心即无物,无物即天真,天真即大道」(第五问答)。「道」(菩提),「但是空心性,照世间如日」,如日照晴空一般;毕竟空寂中,无微不显,所以『心铭』说:「一切莫顾,安心无处,无处安心,虚明自露」。

　　一切法差别相,只是心有所得。不但世间法,就是出世法,如有一毫相可得,「存法作解,还是生死业」(大正四八‧五六四下)。所以初学者坐禅摄心,修观,从「道」来说,都是有所得的,不能与道相契合的。『心铭』就这样的标义(无智无得,无修无证)说:

　　「心性不生,何须知见?本无一法,谁论熏炼」?

　　假使要「合道」,那就是「无心」,可说是无方法的方法。如说:

　　「分明照境,随照冥蒙(观不得)。……将心守静,犹未离病(摄心不得)。……菩提(道)本有,不须用求。烦恼本无,不须用除(不用求,不用除)。灵知自照,万法归如。无归无受,绝观忘守」。

　　「绝观忘守」,才能合道,所以入道的要门是:

　　「一切莫顾,安心无处;无处安心,虚明自露」。 「欲得净心,无心用功。纵横无照,最为微妙!知法无知,无知知要」。

　　「但是法空心,照世间如日」,是悟证的境地。古人作方便的说明,就是:「以无心之妙慧 [P127] ,契无相之虚宗」。「般若无知,实相无相」。「定慧不二」;「般若方便不二」。『心铭』以为:在「灵知」、「妙智」中,「慧日寂寂,定光明明,照无相苑,朗涅槃城」。「惺惺无妄,寂寂明亮,万象常真,森罗一相」。「森罗一相」,就是『绝观论』的「森罗为法用」。这是在无二寂灭中,契入不思议无碍境界。『心铭』只是说:「三世诸佛,皆乘此宗。此宗毫末,沙界含容」。『信心铭』对此说得更明显些:

　　「十方智者,皆入此宗。宗非延促,一念万年。无在不在,十方目前。极小同大,忘绝境界,极大同小,不见边表。有即是无,无即是有。若不如此,必不须守。一即一切,一切即一。但能如是,何虑不毕」。

　　无住,无着,无欲,无所执,无所得,无分别,这些都是佛法所常说的(小乘经也不例外)。佛法说因修得证:第一义不可安立,无修无证,无圣无凡,而世俗谛──缘起如幻(唯心者依心安立)中,一切都是成立的。所以佛法方便,是「不依世俗谛,不得第一义」;「第一义皆因言说」:依言说得无言说,依分别入无分别,由观慧而达境智并冥,由心境而达不能(心)不所(境)。这样,才能理会「闻思修」在佛法中的必要意义。牛头禅的「无心合道」,「无心用功」,是从道体来说的。以为道是超越于心物,非心境相对所能契合的。不能发现分别观察的必要意义,不能以分别观察为善巧方便,但见心识分别的执障,于是「无心合道」,「无心用功」─ [P128] ─发展出一种无方便的方便。其实,这是受了庄子影响的。庄子说:玄珠(喻道体),知识与能力所不能得,却为罔象所得。玄学化的牛头禅,以「丧我忘情为修」。由此而来的,如『绝观论』(第四五问答)说:

　　「高卧放任,不作一个物,名为行道。不见一个物,名为见道。不知一个物,名为修道。不行一个物,名为行道」。

　　发展所成的,南岳、青原下的中国禅宗,与印度禅是不同的。印度禅,即使是达摩禅,还是以「安心」为方便,定慧为方便。印度禅蜕变为中国禅宗──中华禅,胡适以为是神会。其实,不但不是神会,也不是慧能。中华禅的根源,中华禅的建立者,是牛头。应该说,是「东夏之达摩」──法融。 [P129]