中国禅宗史 第四章 东山法门之弘布

　　第四章 东山法门之弘布

　　第一节 东山宗分头弘布

　　双峰山道信所制的「入道安心要方便」,是戒与禅合一,『楞伽』与『般若』合一,念佛与成佛合一。弘忍继承道信而光大了法门,被称为「东山法门」。学者的根机不一,所以到了弘忍弟子手里,东山法门分化为不同的宗派。从各宗不同的禅风,理解其内在的关联与演变,才能正确窥见「东山法门」的禅海汪洋。东山门下众多,能形成宗派而现在可以考见的,有慧能的南宗,神秀的北宗,智诜下的净众宗,传承不明的宣什宗──四宗。

　　慧能的摩诃般若波罗蜜与无相戒

　　被后世推为正统的慧能,当然是东山门下重要的一流。先说慧能与同门老安的关系:慧能生前,多少为岭南僻远的环境所限,在中原一带,还不能引起太大的影响。慧能同门中,有被称为「老安」的,倒不失为慧能的平生知己。如『宋僧传』卷一八「慧安传」(大正五0.八二三中──下),『传灯录』卷四(大正五一‧二三一下)。宋儋撰『嵩山会善寺故大德道安禅师碑铭』(全唐文卷三九六),虽所说小有出入,而确是同一人,『楞伽师资记』也是 [P130] 称为「会善寺道安」的。道安(或「慧安」)生于开皇元年(五八一),年寿极长,约近一百三十岁。依『宋僧传』说:「贞观中至蕲州礼忍大师」。但贞观年间是道信时代,作弘忍的弟子,是不能早于永徽二年(六五一)的。那时道安已七十多岁,是名符其实的「老安」了。麟德元年(六六四)游终南山;永淳二年(六八三)到滑台,住在敕造的招提寺。久视元年(七00,老安年一百二十岁」,老安与神秀,同应则天帝的征召入京。碑铭说:「禅师顺退避位,推美于玉泉大通也」。老安辞退出来,住在嵩山的会善寺。神秀去世(七0六),老安曾去玉泉寺。那年九月,又应中宗的礼请入京,受皇家供养三年。景龙三年(七0九,碑作「二年」),在会善寺去世。

　　老安比慧能长五十七岁,但彼此却有特殊的关切。1.慧能弟子(南岳)怀让,起初与坦然到嵩山参礼老安。『宋僧传』卷九说:「安启发之,因入曹候溪觐能公」(大正五0‧七六一上)。『传灯录』卷四说:「(坦)然言下知归,更不他适。(怀)让机缘不逗,辞往曹溪」(大正五一‧ 二三一下)。怀让的参礼曹溪,是受到老安的启发与指导的。2.据『嵩山(会善寺)故大德净藏禅师身塔铭』说:净藏在慧安门下十几年。慧安示寂时,教净藏到韶阳从慧能问道(全唐文卷九九七)。上来二则,是老安介绍弟子去从慧能修学。3.老安对坦然与怀让的开示,如『传灯录』卷四(大正五一‧二三一下)说: [P131] 「问曰:如何是祖师西来意?师(老安)曰:何不问自己意?曰;如何是自己意?师曰:当观密作用。曰:如何是密作用?师以目开合示之」。

　　老安以「目开合」为密作用,正是曹溪门下所传的「性在作用」。在这一传说中,发见了老安与慧能间的共同。4.保唐无住禅师,起初从老安的在俗弟子陈楚章受法。据『历代法宝记』,陈楚章与六祖弟子──到次山明和上,太原府自在和上,洛阳神会和上,都是 「说顿教法」(大正五一‧一八六上),没有什么不同。5.作『大乘开心显性顿悟真宗论』的李慧光(法名大照)说:「前事安阇黎,后事会和尚,皆已亲承口决,密授教旨」(大正八五‧一二七八上)。老安与神会的顿悟,也没有说到不同。上来三则,是老安门下与慧能门下的契合。6.『召曹溪慧能入京御札』(全唐文卷一七)说:

　　「朕请安秀二师,宫中供养。万几之暇,每究一乘。二师并推让云:南方有能禅师,密受忍大师衣法」。

　　『道安禅师碑』说:道安「避位」,推美神秀而辞退出来。神秀死后,道安却又应召入京,受国家供养。道安不只是谦让,又推举慧能。也许与神秀的见地不合,举慧能以自代吧!神秀的推举慧能,大抵是随缘附和而已。在弘忍的弟子中,慧能都没有什么往来。而老安却推举慧能,介绍弟子,同属于顿法,关系是非常的亲切。 [P132]

　　再论慧能的传禅方便:代表慧能禅的,有『坛经』一卷。『坛经』是否为慧能所说,近代学者有不同的意见。据我的论证(如下第六章说),『坛经』的主体部分,也就是『坛经』之所以被称为『坛经』的大梵寺说法部分,主要为慧能所说的。大梵寺说法,不是弟子间的应机问答,而是「开法」(或称「开缘」)的记录。「开法」,是公开的,不择根机的传授。东山门下的开法传禅,都继承道信的遗风──戒禅合一。『坛经』的这一部分,正是这样,如(大正四八‧三三七上)说:

　　「慧能大师于大梵寺讲堂中,升高座,说摩诃般若波罗蜜法,授(原作受)无相戒。…… 门人法海集记,流行后代。……说此坛经」。

　　大梵寺说法,是说摩诃般若波罗蜜法与授无相戒合一的。这一部分,现有的各种『坛经』本子,在次第上,文句上,虽有些出入,然分析其组成部分,是大致相同的。依『坛经』炖煌本的次第,主要为:

　　「善知识!净心,念摩诃般若波罗蜜法」。 「善知识!我此法门,以定慧为本」。 「善知识!我此法门,从上已来,顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为本」。 「善知识!总须自体与受无相戒。一时逐慧能口道,令善知识见自三身佛」。 [P133] 「今既归依自三身佛已,与善知识发四弘大愿」。 「既发四弘誓愿讫,与善知识无相忏悔三世罪障」。 「今既忏悔已,与善知识受无相三归依戒」。 「今既自归依三宝,总各各至心,与善知识说摩诃般若波罗蜜法」。

　　「无相戒」部分,内容为「见自性佛」,「自性度众生」等,「自性忏」,「归依自性三宝」,一一从众生自性去开示,所以名为「无相戒」。别本还有传「五分法身香」,这都显然为菩萨戒,与自性般若融合了的戒法。

　　禅法部分:方法是「定慧为本」──「无念为宗」,「无相为体」,「无住为本」。更说「摩诃般若波罗蜜法」(「见本性不乱为禅」),以明禅法的深义,首先就揭示了二点,如(大正四八‧三三七上、三三八中)说:

　　「善知识!净心,念摩诃般若波罗蜜法」。 「愿闻先圣教者,各须净心。……善知识!菩提般若之智,世人本自有之」。

　　慧能以身作则,「自净心神良久」,然后开示,要大家「净心」,以净心来领受般若法门。为什么要「净心」?因为(大正四八‧三四0中、下):

　　「若自心邪迷妄念颠倒,外善知识即有教授,(不得自悟)」。 [P134] 「因何闻法即不悟?缘邪见障重,烦恼根深」。

　　慧能不重宗教仪式,不重看心、看净等禅法,却重视德性的清净。「诤是胜负之心,与道违背」;「自若无正心,暗行不见道」;「常见在己过,与道即相当」。想「见性成佛道」,一定要三业清净,成为法器。不起谄曲心,胜负心,颠倒心,憍诳心,嫉妒心,人我心;离十恶业,八邪道,这才有领受般若法门,启悟入道的分儿。将深彻的悟入,安立在平常的德行上,宛然是释迦时代的佛教面目!

　　说到「念摩诃般若波罗蜜」,不是口念而要心行的,所以说:「此法须行,不在口(念)」;「迷人口念,智者心(行)」;「莫口空说,不修此行 ,非我弟子」(大正四八‧三三九下──三四0上)。所说心行,只是「但于自心,令自本性常起正见」,「即是见性,内外不住,来去自由」(大正四八‧三四0中)。慧能从自性开示「无相戒」,也从自性开示 「自性智慧」。基于这一立场,批评了「先定后慧,先慧后定」,「定慧各别」的定慧说;「直言坐不动,除念不起心」的一行三昧说;「看心、看净、不动、不起」的坐禅说:而一一表示法门的正义。

　　先圣传来的法门正宗,是怎样的呢?『坛经』(大正四八‧三三八下)说:

　　「善知识!我此法门,从上已来,顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为本」。

　　依『坛经』说:「为人本性念念不住:前念今念后念,念念相续;……念念时中,于一切法 [P135] 上无住」。只人类当前的念念相续(心),就是本性,于一切法上本来就是不住着的,这叫「无住为本」。可惜人类迷却本性,念念住着系缚了。这当前的一念「到念念相续」,「真如是念之体,念是真如之用」。只要能「于自念上离境,不于境上念生」,那末「性起念,虽即见闻觉知,不染万境而常自在」。这是返迷启悟的关要,所以说「无念为宗」。这样的念念不住不染,「于一切相而离相」,显得「性体清净」,所以说「无相为体」。这三者是相关的(法门安立),从「顿悟见性」来说,无念为此宗宗要,所以(大正四八‧三四0下)说:

　　「若识本心,即是解脱。既得解脱,即是般若三昧。悟般若三昧,即是无念。何名无念?无念者,见一切法不着一切法,遍一切处不着一切处。常净自性,使六贼从六门走出,于六尘中不离不染,来去自由,即是般若三昧自在解脱,名无念行」。

　　基于平常的「净心」,把握当前的一念,「于一切境上不染」,「即是见性,内外不住,来去自由」。从直捷切要来说,这确是直捷切要极了!

　　神秀的五方便

　　以神秀为中心的北宗,以「方便」著名,盛行于京、洛一带。兹分别的加以叙述。

　　一、北宗禅师与有关作品:弘忍门下,在中原行化的,不在少数,而神秀一系,最为盛大,曾一度被推为六祖。后因慧能禅系的发展,才相对的被称为北宗。『祖堂集』以神秀、慧安、道 [P136] 明等为北宗,是广义的说法。狭义的,专指神秀及与神秀有关的一系。现在以神秀为主,而附及法如、玄赜──二人。

　　弘忍门下而开法传禅于中原的,首推潞州法如。据『法如行状』(金石续编卷六),及『传法宝纪』说:法如上党人(今山西省长治县,属潞州),十九岁(六五六)出家,本为三论宗学者(越州法敏的弟子)「青布明」的弟子。约在六六0年,来黄梅参礼弘忍,直到弘忍去世,「始终奉侍经十六载」(六六0──六七五),为弘忍门下优秀的青年禅者。垂拱二年(六八六),开始在嵩山少林寺开法。「学众日广,千里响会」,为东山法门北系的最初开展。法如有可能继承东山的法统,可惜永昌元年(六八九)就去世了,年仅五十二岁。法如门下还不能延续东山法统,所以法如临终,遗嘱要大家「已后当往荆州玉泉秀禅师下谘禀」,神秀也就(兄终弟及一样)起来开法了。

　　荆州神秀的传记,有张说『大通禅师碑』(全唐文卷二三一),『传法宝纪」,『楞伽师资记』(大正八五‧一二九0上──下),『宋僧传』卷八「神秀传」(大正五0‧七五五下──七五六中),『传灯录』卷四(大正五一‧二三一中)等。神秀(或作「道秀」)是陈留尉氏(今河南省尉氏县) 人,十三岁(六一八)出家。满二十岁(二十一岁──六二六),在东都天宫寺受戒。神秀曾「游问江表,老庄玄旨,书易大义,三乘经论,四分律义,说通训诂,音参吴晋」,是一位深通世出世学的 [P137] 学者。约五十岁(或作四十六岁)那年,到黄梅来参礼弘忍。「服勤六年」,被誉为「东山之法,尽在秀矣」!弘忍要付法,神秀「涕辞而去,退藏于密」。神秀离开黄梅,应在龙朔元年(六六一)。龙朔元年以来,神秀「后随迁谪,潜为白衣」;又「在荆州天居寺十所(余?)年」,行踪不大明了。仪凤中(六七六──六七八),神秀「住当阳玉泉寺」。等到法如去世,「学徒不远万里,归我法坛」。那时(六八九──七00),神秀住当阳(今湖北省当阳县)玉泉寺东的度门兰若,度门成为当时中原禅法的重镇。大足元年(七0一),则天帝下诏,征召神秀入京。则天执弟子礼,礼遇极为隆重。神龙二年(七0六)去世,谥为大通禅师,年一百零一岁。神秀在京洛时,为「两京法主,三帝门师」。去世后的哀荣,一时无两。神秀的四大弟子是:义福(六五八──七三六),普寂(六五一──七三九),景贤(六六0──七二三),惠福。降魔藏也是一位有力的法将。

　　安州玄赜,是为弘忍造塔的大弟子。玄赜是弘忍晚年弟子,咸亨元年(六七0)才来东山,「首尾五年」。弘忍去世后,玄赜住安州(今湖北安陆县)寿山寺。神秀于神龙二年去世,玄赜就在景龙二年(七0八),应中宗的征召入京,「便于东都广开禅法」。据弟子净觉『楞伽师资记』所说,「来往参觐十有余年」,大抵七二0顷,还在两京开法。玄赜作『楞伽人法志』,以为神秀与玄赜,都是亲受弘忍付嘱的,表示自己与神秀同一地位;为附于神秀的一系。 [P138]

　　有关北宗的作品,主要是神秀的「五方便」。过去,仅凭宗密『圆觉经大疏钞』卷三之一所引述的「方便通经」,略知「五方便」的大概。近代炖煌本出土,于北宗才有更多的了解。有关五方便的,有1.『大乘无生方便门』 (斯坦因0七三五号);2.『大乘五方便北宗』(伯希和二0五八号);3.「无题」(伯希和二二七0号),与上本相同而有所增补;4.「无题」,末附「赞禅门诗」(斯坦因二五0三号)。这些本子中,『大乘无生方便门』(大正八五‧一二七三中── 一二七八上),虽缺少第五门,但比较完整。此外,炖煌本有传为神秀所作的『观心论』一卷,另有『大乘北宗论』一卷。据『楞伽师资记』说:神秀「不出文记」。所以这都不是神秀所作,而是弟子所记述或补充的;或是弟子们所撰的。

　　、「净心」的方便(离念门):五方便门,到底是不同的五类方便,还是先后相成的次第方便?『传法宝纪』曾这样说:

　　「及忍,如,大通之世,则法门大启,根机不择,齐速念佛名,令净心」。

　　法如与大通神秀的开法传禅,是以「念佛名」,「令净心」为方便的。这样的方便,在五方便中,就是第一「总彰佛体门」,也名「离念门」的方便,正是『坛经』所说的「看心、看净」的禅法,所以这是北宗禅的主要部分。北宗的开法方便,也是戒禅合一的。依『大乘无生方便门』,先授菩萨戒,次传禅法。授戒的内容为: [P139] 「各各!A宰跪合掌。当教令发四弘誓愿」。 「次请十方诸佛为和尚等。次请三世诸佛菩萨等」。 「次教受三归」。 「次问五能」。 「次各称己名,忏悔罪」。 「汝等忏悔竟,三业清净,如净琉璃,内外明彻,堪受净戒。菩萨戒是持心戒,以佛性为戒。性(?)心瞥起,即违佛性,是破菩萨戒。护持心不起,即顺佛性,是持菩萨戒[三说] 」。

　　授菩萨戒的方便次第,极为分明。授戒了,接着传授禅法,如『大乘无生方便门』说:

　　「次各令结跏趺坐」。 「问(原误作「同」):佛子!心湛然不动,是没?言:净。佛子!诸佛如来有入道大方便,一念净心,顿超佛地」。 「和(尚)击木,一时念佛」。 「和(尚)言:一切相总不得取,所以金刚经云:凡所有相,皆是虚妄。看心若净,名净心地。莫卷缩身心,舒展身心,放旷远看,平等尽虚空看!和(尚)问言:见何物?(佛 [P140] )子云:一物不见」。 「和(尚):看净,细细看。即用净心眼,无边无涯际远看,和言问(此三字,衍)无障碍看。和(尚)问:见何物?答:一物不见」。 「和(尚):向前远看,向后远看,四维上下一时平等看,尽虚空看,长用净心眼看,莫间断亦不限多少看。使得者,然(疑是「能」字)身心调,用无障碍」。

　　这是当时传禅的实录。「和」是和尚,是禅法的传授者。「子」是佛子,指临坛受法的大众。传授,采问答方式:一面教导,一面用功;一面问,一面答。先教大家结跏趺坐,也就是坐禅的形仪。和尚先标举主题:「心湛然不动」,是什么?自己答:是「净」。这一「净」字,是北宗禅的要诀。所以接着说:「如来有入道大方便,一念净心,顿超佛地」。原则的说:北宗是直示净心,顿成佛道的。主题宣示已了,和尚把法木一拍,大家一起念佛。念什么佛,虽不明了,而北宗的传禅方便,是先念佛名,而后令净心,是确实无疑的。

　　来参加传授禅法的法会,只是为了成佛。念佛虽是口里称名,却是引向佛道。所以念佛停止下来,要坐禅了。佛是「觉」义,是「心体离念」,也就是「湛然不动」的净心,所以成佛要从「净心」去下手用功。据北宗原意,不是要你取着一个「净心」,所以先引『金刚经』说,一切相都不得取。一切相不取不着,就是「净心」了。「看」就是观,用净心眼看,上下,前后四方 [P141] ,尽虚空看。依北宗的意见,我们的身心,是卷缩的,就是局限在小圈子里。所以用尽一切看的方便,从身心透出,直观无边际,无障碍。这如(3)「无题」说:

　　「问:缘没(「为什么」)学此方便?答:欲得成佛。问:将是没成佛?答:将净心体成佛。是没是净心?净心体犹如明镜,从无始已来,虽现万像,不曾染着。今日欲得识此净心体,所以学此方便」。 「问:是没是净心体?答:觉性是净心体。比来不觉,故心使我;今日觉悟,故觉使心。所以使伊边看,向前向后,上下十方,静闹明暗,行住坐卧俱看。故知觉即是主,心是使。所以学此使心方便,透看十方界,乃至无染即是菩提路」。

　　坐了一回,也就是看了一回。和尚就问:见个什么?来学的就说:「一物不见」。若有物可看,那就着相了。这样的一再问答,「一物不见」,尽虚空观而没有什么可得的,就是离念的净心,就是佛。所以和尚又接着开导说:

　　「和(尚)言:三点是何?(佛)子云:是佛」。 「是没是佛?佛心清净,离有离无,身心不起,常守真心。是没是真如?心不起,心真如。色不起,色真如。心真如故心解脱,色真如故色解脱。心色俱离,即无一物是大菩提树」。 [P142] 「佛是西国梵语,此地往翻名为觉。所言觉义,谓心体离念。离念相者,等虚空界,无所不遍,法界一相,即是如来平等法身。于此法身,说名本觉。觉心初起,心无初相,远离微相念,了见心性,性常(住故)名究竟觉」。

　　尽虚空看而一物不可得,就是看净。离念就是净心,净心就是佛。所以和尚又问三点是什么。「三点」,或作「三六」,实为∴的误写误读。∴──三点,读为伊,代表大般涅槃,究竟圆满的佛。古人,现代的日本人,「佛」字每写作「!1漕」,也就是从∴而来。「佛心清净,离有离无」,也就是一切不可得。所以「看心」、「看净」,是「离念门」。离念就是身心不起;身心不起就是真如,就是解脱,所以「无一物是大菩提树」。对于「佛」的开示,直引『大乘起信论』的「觉义」,也就是「心体离念」。引文而一一的给予解说,古人称之为「通经」。北宗的解通经论,是自成一格的。禅师们的通经,是本着那个事实(如离念心体即佛),作不同的解说,与经师们不同。离念,净心所显的佛,解说为:

　　「问:是没是报身佛?知六根本不动,觉性顿圆,光明遍照,是报身佛。是没是法身佛?(「身心离念是法身体」)为因中修戒定慧,破得身中无明重迭厚障,成就智慧大光明,是法身佛。是没是化身佛?由心离念,境尘清净,知见无碍,圆应十方,是化身佛」。「体用分明:离念名体,见闻觉知是用。寂而常用,用而常寂,即用即寂,(离相名寂) [P143] ,寂照照寂,寂照者因性起相,照寂者摄相归性。舒则弥纶(于)法界,卷则总在于毛端。吐纳分明,神用自在」。

　　「如来有入道大方便,一念净心,顿超佛地」──以「净心」为目标,以离念为方便的北宗禅,在这「离念门」中,已始终圆满了。这就是法如、神秀所传禅法的根本。玄赜弟子净觉,也特提「净心」为成佛要着,如说:「迷时三界有,悟即十方空。欲知成佛处,会是净心中」(注般若波罗蜜多心经)。依「离念门」所开示,以「看净」──观一切物不可得为主。以看净的方便来摄心,以「看净」的方便来发慧。普寂所传的:「凝心入定,住心看净」,不外乎这一方便进修的前后阶段。等到真的一切不可得,到达「离念」境地,就是「净心」呈现。「离念门」不是「看心」,「看心」为东山门中另一系。如神秀系而要说「看心」──「观心」,那就是「净心」呈现,「守本真心」而使之更深彻、更明净而已。「净心」不外「体用二字」,即寂即照。普寂所传的「起心外照,摄心内证」,也就是「寂照者因性起相,照寂者摄相归性」的意义。

　　上来是北宗的传授方式。学者在平时,当然不用问答,只是先念一回佛,然后摄心看净。初学到尽虚空看,也还有次第方便。净心显现,就是证入法身境界。『楞伽师资记』中,传弘忍(大正八五‧一二八九下)说:

　　「大师云:有一口屋,满中总是粪秽草土,是何物?又云:扫除却粪秽草土并当尽,一物 [P144] 亦无,是何物?尔坐时,平面端身正坐,宽放身心,尽空际远看一字,自有次第。若初心人攀缘多,且向心中看一字。证后坐时,状若旷野泽中,!A赝处独一高山,山上露地坐。四顾远看,无有边畔。坐时满世界宽放身心,住佛境界。清净法身无有边畔,其状亦如是」。

　　三、五方便门:五门是:「第一总彰(原作「章」)佛体,亦名离念门。第二开智慧门,亦名不动门。第三显不思议门。第四明诸法正性门。第五了无异门」(或作「自然无碍解脱道」)。每一门,以修证中的某一特定内容为主,引经论为证。如第一门,以观一切物不可得为方便,显净心的「离念心体」,引『大乘起信论』。这样,第二明开智慧,引『法华经』。第三显不思议法,引『维摩诘经』的「不思议品」。第四明诸法正性,引『思益经』。第五了无异门,引『华严经』。现存的各本,都不只说明每一特定内容,而用作解通经论的方便,所以被称为「方便通经』。第二门的内容最广,『法华经』以外,也引用了『维摩诘经』,『金刚经』,『华严经』,还隐引『大般涅槃经』的闻不闻。

　　「离念门」,上面已说过了。「开智慧门」──「不动门」的意义,如『大乘无生方便门』说:

　　「和尚打木,问言:闻声不?(答)闻,不动」。 [P145] 「此不动是从定发慧方便,是开慧门,闻是慧。此方便,非但能发慧,亦能正定,是开智门,即得智──是名开智慧门」。「若不得此方便,正(定)即落邪定,贪着禅味,堕二乘涅槃。以(原作「已」)得此方便,正定即得圆寂,是大涅槃。智用是知,慧用是见,是名开佛知见。知见即是菩提」。「问:是没是不动?答:心(意)不动,是定,是智,是理。耳(等五)根不动,是色,是事,是慧。……是名开智慧门,与汝开智慧门竟」。

　　在开示了「离念心体」的方便后,和尚又作进一步的开示,把法木一拍,问大家:听得声音吗?听到的,但是「不动」。这不动,是从定发慧的方便,也是得正定而不落邪定的方便,这就是开慧门,开智门。一般人有声音就闻,没有声音就不闻;声音现前就闻,声音过去(落谢)了就不闻,这是凡夫。小乘能从闻发慧,不知道闻性是常住的,所以灭六识而证入空寂涅槃,不能开佛知见。大乘是:

　　「菩萨开得慧门,闻是慧,于耳根边证得闻慧,知六根(眼耳鼻舌身意都如此)本来不动,有声,无声,落谢──常闻。常顺不动修行,以得此方便,正定即是圆寂,是大涅槃」。

　　这是以悟入六根的本来不动──耳等见闻觉知性常在为方便,开发智慧。「涅槃是体(寂义 [P146] ),菩提是用」(觉义)。「智慧是体,知见是用」。所以知六根不动,就能心体离念中,见闻觉知──智慧朗照。在五门中,「离念门」以外,「不动门」还有方便引导的意义。「离念门」的离念心体,是得体;「不动门」的知见常明,才是得用。到此,体用具足,后三门只是悟证的深入而已。『无题』(3)有总叙五门的,今引列如下:

　　「问:缘没学此方便?答:欲得成佛。问:将是没成佛?答:将净心体成佛。……觉性是净心体。……学此使心方便,透看十方界,乃至无染即是菩提路」──初门 「问:不动,是没不动?答:闻声不动。……不动是开,开是没?开智慧。由开智慧故,得身心不动。……由六根不起故,一切法不取舍」──二门 「由一切法不取舍故,口不议,心不思。由不思不议故,一切法如如平等:须弥芥子平等,大海毛孔平等,长短自他平等」──三门 「由一切法平等故,现一切法正性。于正性中,无心无意无识。无心故无动念,无意(原作「动念」)故无思惟,无识故无分别」──四门 「无动念是大定,无思惟是大智,无分别是大慧。大定是法身佛,大智是报身佛,大慧是化身佛。三法同体,一切法无异,成佛不成佛无异。清净无障碍,觉觉相应毕竟不间断,永无染着,是无碍解脱道」──五门 [P147]

　　从『入道安心要方便』来看,可知五方便是神秀从道信的「安心方便」而脱化出来的。『入道安心要方便』的「杂录部分」,引智敏禅师及『无量寿经』,总举五事:「一者知心体,体性清净,体与佛同。二者知心用,用生法宝,起作恒寂,万法皆如」。这与「离念门」及「不动门」的次第一致。而「主体部分」末了说:「于一尘中具无量世界,无量世界集一毛端,于其本事如故,不相妨碍。华严经云:有一经卷在微尘中,见三千大千世界事」,实为三「显不思议法」,五「了无异门』所本。

　　四、楞严经及贤首宗:从五方便的次第内容,来理解神秀所传,与『楞严经』及贤首宗的关系。『楞严经』全名为『大佛顶如来密因修证了义菩萨万行首楞严经』,全经共十卷。这部经,一向来历不明。智升所撰『开元释教录』(开元十八年──七三0止),以『楞严经』为罗浮山南楼寺怀迪所译的。怀迪在广府,从一位不知名的梵僧,到得这部经的梵本。怀迪曾来长安,参预『大宝积经』的译场(七0五──七一三)。他回去,才在广州译出这部经(大正五五‧五七一下)。这样,『楞严经』的翻译,是七一三年以后的事了。但智升在同时撰述的『续古今译经图记』,以为『楞严经』是般刺密帝,在神龙元年(七0五)五月,于广州制旨寺译出。并说:「乌苌国沙门弥迦释迦译语;菩萨戒弟前正谏(议)大夫同中书门下平章事清河房融笔受」;怀迪是证义者(大正五五‧三七一下──三七二上)。智升的二说不同,但总是开元十八年(七三0)前,智 [P148] 升已经见到的。而且,『开元释教录』与『续古今译经图记』,都说是广州译出的;「有因南使 ,经流至此」。

　　『宋僧传』卷二「极量(即般刺密帝)传」,所说与『续古今译经图记』相合。而在卷六的「惟悫传」(大正五0‧七三八中──下)却这样说: 惟悫「受旧相房公融宅请。未饭之前,宅中出经函云:相公在南海知南铨,预其翻经,躬亲笔受首楞严经一部,留家供养」。「一说:楞严经,初是度门寺神秀禅师在内时得本。后因馆陶沙门慧震,于度门寺传出。悫遇之,着疏解之」。

　　智升在开元十八年前,已见到『楞严经』十卷。但此经的传通,还在半秘密状态中。在这一传说中,看出了『楞严经』与禅者神秀有关。这部经的真伪,古代议论纷纷。晚唐以来,佛教是禅宗天下,这部经也受到尊重,不再听说有异议了。现在想要说明的,『楞严经』所代表的禅门,与神秀(一切禅宗)的共同性。『楞严经』的内容,先是「七处征心」,求心不可得。「征心」,也就是「观心」,「看心」。平常的心识作用,只是生死根本,虚妄不实的攀缘心。然后,从「见性」去发明:浮尘根不能见闻觉知,见闻觉知的是自己的真性(心)。见闻觉知者──「见性」,是常住的,不生灭不增减的,就是如来藏性(以下,更进而阐明一一无非如来藏性)。 [P149] 求妄心了不可得,然后从「见性」去发明悟入。在一般的「六大」上,加「见大」而立为「七大」,是『楞严经』的特殊法门。从『楞严经』去观察「五方便」,初步的方法不同:『楞严经』以「征心」(看心)为方便,神秀以「看净」(一切物不可得)为方便。但进一步, 都是以见性不动为方便去悟入的。东山门下,有「看心」的,有「看净」的。然「齐念佛名,令净心」(或看净,或看心),为弘忍以来,最一般的禅门下手方便,却没有提到「净心」下的「不动」。所以「五方便」中「不动门」的成立,为神秀禅(北宗)的特色,而这与『楞严』所传的禅门有关。

　　严密的勘辨起来,初步的「看心」,「看净」,方便是不同的。然进一步的方便,从「见性」常住不动去悟入,『楞严』与北宗却是共同的。再进一步说,『坛经』的念──「念是真如之体,真如是念之用」,也还是一样,只是渐入(『楞严』、北宗的离妄得真),顿入(即妄而真)的差别而已。『坛经』不用「看心」,也不用「看净」,直捷的从见闻觉知(语默动静)中去悟入。人的「本性」,是念念不断的,念念不住的。念是本性(真如)所起的用,只要「于自念上离境,不于法上念生」,就是「见性成佛」。「性起念,虽即见闻觉知而常自在」,所以也不用「不动」,「不起」。『坛经』说:「若见真不动,动上有不动。若不动不动,无情无佛种」(大正四八‧三四四上)。『坛经』直下把握当前的一念,活泼泼的不染万境而常自在。将「看心」 [P150] ,「看净」,「不动」都超脱了,这才是曹溪禅的顿门直指──即用见性。传说东山门下的老安,也以「密作用」来开示学人(传灯录卷四)。这一禅法,早在黄梅深密的传受了。传说 『楞严经』在广州制旨寺译出;而传授『坛经』的,有特重「南方宗旨」倾向的志道,也正是广州人。这决不是说,『楞严经』由此产生,而是说:直从见闻觉知性去悟入的法门,初由不知名的梵僧,传来广州(这是原始的,通俗的如来藏说,与达摩的楞伽禅相通)。一方面,经黄梅而传入中原,传受于黄梅门下。一方面,经怀迪(或房融)的整治而传到长安。而这一禅法,在广州一带,还在不断的流传。

　　再说五方便与贤首宗的关系。武周则天对禅师的尊礼,主要是东山门下,神秀是最受推重的一位。神秀大足元年(七0一)入京,到神龙二年(七0六)去世。在长安时,神秀是一位年近百岁的老禅师。华严宗的确立完成者,是贤首法藏。从证圣元年(六九五)到圣历二年(六九九),法藏参预了八十『华严经』的译场。译毕,就开讲新译的『华严经』。神秀入京时,法藏也在京中,年约六十岁左右。就这样,神秀与法藏,有接触与互相影响的可能。

　　贤首宗立五教──小,始,终,顿,圆。与天台宗所立的四教──藏,通,别,圆,是大体相近的,但多立一顿教。顿教,虽说依『楞伽』,『思益』等经而立,而实受当时的「顿悟成佛」禅,也就是神秀等所传东山法门的影响。贤首法藏撰『华严游心法界记』,立五门;又有题为 [P151] 「杜顺说」的『华严五教止观』,也立五门。五门为:

　　图片

　　〔五教止观〕〔游心法界记〕

　　法有我无门法是我非门

　　生即无生门缘生无性门

　　事理圆融门事理混融门

　　语观双绝门言尽理显门

　　华严三昧门法界无碍门

　　杜顺是贞观十四年(六四0)入灭的。『华严五教止观』中说:「如我现见佛授记寺门楼」,佛授记寺是则天所造的(杜顺以后四十多年)。又引唯识宗的三境──独影,带质等。所以『华严五教止观』,不可能是杜顺说的。这二部大体一致,应该是法藏的初稿与治定本,决非二人所作的别部。神秀的五方便,也称为门。「离念门」与「不动门」,有方便引导的意义,后三门只是悟入的历程。「不思议门」,与「事理圆融门」相应。「明正性门」,引『思益经』及达摩的解说,是心意识寂灭的境地,与「语观双绝门」一致。「了无异门」──「自然无碍解脱道」,引『华严经』,与「华严三昧门」相合。北宗禅的一般方便,是「离念门」(「不动门」),到神秀才有五方便门的安立。而五方便中的后三门,次第与内容,恰与『五教止观』的后三门相 [P152] 合。神秀安立的禅门,说他受到杜顺所传的,发展成的五教观门的影响,该是不会错的吧!禅宗与贤首宗的契合,奠定了教禅一致的基础。

　　净众的三句用心

　　东山门下,分化于现今四川省方面的,不在少数,其中净众寺一派,极为重要!「净众」是继承弘忍下,资州(今四川资中县北)智诜的法脉。智诜曾受则天的礼请入京,在资州德纯寺(前后三十多年(约六七0──七0二)。长安二年(七0二),以九十四岁的高龄去世。弟子处寂,俗姓唐,人称唐和尚。在德纯寺,继承智诜的法脉,二十多年,开元二十年(七三二)去世。继承人为无相,俗姓金,新罗人,人称金和尚。移居成都的净众寺,成「净众」一派。无相在净众寺开法传禅的情形,如『历代法宝记』(大正五一‧一八五上)说:

　　「金和上每年十二月、正月,与四众百千万人受缘,严设道场,处高座说法」。 「先教引声念佛,尽一气,念绝声停。念讫云:无忆、无念、莫妄。无忆是戒,无念是定,莫妄是慧:此三句语,即是总持门」。

　　净众寺的「开缘」(即「开法」),据『圆觉经大疏钞』卷三,知道与当时的开戒一样。这是集合大众,而进行传授与短期的学习。所以「十二月、正月」,不是两次,而是从十二月到正月。「开缘」的情形是:先修方等忏法,一七或二七(与戒法部分相合);然后传授禅法。传授分三:1.念佛:教大家引声念佛,也就是尽一口气而念。念完多少口气,才停止下来。2.开示: [P153] 总不离「无忆无念莫妄」三句。3.坐禅:如『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四,二七八)说:

　　「授法了,便令言下息念坐禅。至于远方来者,或尼众俗人之类,久住不得,亦须一七、二七坐禅,然后随缘分散」。

　　无相所传的禅法,先引声念佛,然后息念(无忆无念莫妄)坐禅。这一禅法方便,与「齐念佛,令净心」的方便,明显的有一致的迹象。而「无忆无念莫妄」三句,为净众禅的心要,如『历代法宝记』(大正五一‧一八五中)说:

　　「我此三句语,是达摩祖师本传教法,不言是诜和上,唐和上所说」。 「我达摩祖师所传,此三句语是总持门。念不起是戒门,念不起是定门,念不起是慧门:无念即戒定慧具足。过去未来现在恒沙诸佛,皆从此门入。若更有别门,无有是处」。

　　无相──金和上继承了智诜、处寂的禅门,而心要──三句语,却自以为直从达摩祖师传来。这三句语,归结为一句──「无念」,无念就是戒定慧具足。这与『坛经』及神会所传的禅法,不是有一致的情形吗?『坛经』的法门,是般若,就是无念法。而在方便上,也安立为三句:「我此法门,从上已来,顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为本」(大正四八‧三三八下)。如与「无忆无念莫妄」相对此,那末「无念」,不消说是「无念」了。「莫妄」,与「无相」相合。「凡所有相,皆是虚妄」;离一切相,称为无相。「无忆」,于过去而不顾恋,不忆着,那就是 [P154] 「无住」。『坛经』(大正四八‧三四0上)又说:

　　「悟此法者,即是无念,无忆(原作「亿」)、无着、莫起(原作「去」)诳(原作「谁」)妄」。

　　「无念、无忆、无着、莫起诳妄」,不就是「无忆无念莫妄」吗!『坛经』说:「我此法门,从上已来」,是有传承的。而「悟此法者」,不是别的,「即是无念、无忆、无着、莫起诳妄)。这是达摩,道信,弘忍以来的禅门心要。无相到中国来,是开元十六年(七二六),不久就进入四川。无相在京、洛时,神会所传的禅法,还没有流行。无相可能见到了『坛经』古本,而更可能是:从(东山门下)不知名的禅者,受得这一禅法。这与慧能所传得的,是同源而别流的禅法。

　　宣什的传香念佛

　　东山门下的「宣什」宗,如『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四‧二七九)说:

　　「即南山念佛门禅宗也。其先亦五祖下分出,法名宣什。果州未和上,阆州蕴玉,相如县尼一乘皆弘之。余不的知禀承师资昭穆」。

　　「法名宣什」的意义不明。如是人名,就不会用作宗派的名称。禅门宗派,或从地方得名,如「洪州宗」,「牛头宗」等。或从寺院得名,如荷泽宗,净众宗,保唐宗等。这一派,在宗密 [P155] 的时代,已不能确知传承法系,只知道从五祖下分出而已。弘传这一宗的,有果州(今四川苍溪县),阆州(今四川阆中县),相如县。宗密在『禅门师资承袭图』中,也说到「果阆宣什」;这是弘化于嘉陵江上流的禅门。宣什宗的传授禅法,如『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四‧二七九)说:

　　「其初集众,礼忏等仪式,如金和上门下」。 「欲授法时,以传香为师资之信。和上手付弟子,却授和上,和上却授弟子。如是三遍,人皆如此」。 「正授法时,先说法门道理修行意趣。然后令一字念佛:初引声由(?)念,后渐渐没(低?)声,微声,乃至无声,送佛至意;意念犹粗,又送至心;念念存想,有佛恒在心中,乃至无想盍(尽?)得道」。

　　宣什的传授,与净众一样,也是集众传授,而作短期的修习。授法时,先要「传香」,是这一系的特色。「传香」与受菩萨戒有关。如晋王(炀帝为帝以前的封爵)从智者受菩萨戒时(大正五0‧五六六上──中)说:

　　「今奉请为菩萨戒师。便传香在手,而睑下垂泪」。 「即于内第躬传戒香,授律仪法」。 [P156]

　　传授时,先开示法门道理,然后教授禅法。以念佛为方便:先念「一字」佛,就是只念一个「佛」字。先引(长)声念,渐渐的低声念,再渐渐的微声念,声音轻到只有自己听到。再不用出声音念,而是意想在念佛。意想,还是粗的,更微细的是心念。心,应指肉团心中(通俗是以此为心理作用根源的),意识源头;存想有佛在心中。这还是有想的,更微细到想念不起,心佛不二,即心即佛,那就是得道开悟了。这是「念佛」、「净心」的又一方便。「念一字佛」,从『文殊说般若经』的「念一佛名」而来。始终以念佛为方便,到达离念得道,与『入道安心要方便』的「主体部分」,显得分外的亲切。

　　第二节 东山门下的种种相

　　南宗、北宗、净众宗、宣什宗的开法(一般的传禅方便)已如上所说。再从不同方面,论究各宗的特色,内在关联与演化。

　　戒与禅

　　各宗开法的戒禅并举,当然是上承道信的法门。净众与宣什的开法,都采取当时的传戒仪式,但以方等忏法,代替了受菩萨戒。方等忏法的内容,包含了礼佛、归依、发愿、忏悔等部分;宣什还保持了受戒的传香,但到底多少变了。北宗是戒禅合一的,直说菩萨戒「以佛性为戒」,而接着说:「一念净心,顿超佛地」。这正如『梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品』(大 [P157] 正二四‧一00三下──一00四上)说:

　　「金刚宝戒,是一切佛本源,一切菩萨本源,佛性种子。一切众生皆有佛性,一切意识,色心,是情是心,皆入佛性中」。 「众中受佛戒,即入诸佛位,位同大觉已,真是诸佛子」。

　　南宗的『坛经』,「受无相戒」;「说摩诃般若波罗蜜法」,而引「菩萨戒经云:戒(原误作我)本源自性清净」,以证明「识心见性,自成佛道」。戒禅的合一,比北宗更明彻些。

　　神秀弟子普寂,也戒禅并重。他在临终时教诲门人,如李邕(天宝元年──七四二立)『大照禅师碑铭』(全唐文卷二六二)说:

　　「尸波罗蜜是汝大师,奢摩他门是汝依止。当真说实语,自证潜通。不染为解脱之因,无取为涅槃之会」。

　　神会是慧能弟子,他的开法记录,如炖煌本『南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语」(此下简称」(『坛语』)(神会集二二五──二二七)说:

　　「知识!既一一能来,各各发无上菩提心」。 「一一自发菩提心,为知识忏悔,各各礼佛」。 「各各至心忏悔,令知识三业清净」。 [P158]

　　神会在洛阳「每月作坛场」,就是每月一次的定期开法传禅。内容有发菩提心,礼佛,忏悔等。发菩提心,是菩萨戒的根本。这可见慧能与神秀弟子,还都是戒禅合一。但到八世纪下半世纪,道一、希迁、无住,都只专提「见本性为禅」了。

　　金刚经与起信论

　　达摩以『楞伽经』印心,而所传的「二入四行」,含有『维摩』与『般若经』义。到道信,以「楞伽经诸佛心第一」,及『文殊说般若经一行三昧』,融合而制立「入道安心要方便」。在东山法门的弘传中,又渐为『金刚般若波罗蜜经』及『大乘起信论』所替代。或者说达摩以四卷『楞伽』印心,慧能代以『金刚经』,这是完全不符事实的。

　　现存的『坛经』,确曾说到(大正四八‧三四0上──中):

　　「但持金刚般若波罗蜜经一卷,即得见性。……若大乘者闻说金刚经,心开悟解」。

　　『坛经』确乎劝人持『金刚经』;在慧能自述得法因缘中,也一再提到『金刚经』,如(大 正四八‧三三七上、三三八上)说:

　　「见一客读金刚经,慧能一闻,心迷便悟。……(弘忍)大师劝道俗但持金刚经一卷,即得见性」。 「五祖夜至三更,唤慧能(入)堂内,说金刚经。慧能一闻,言下便悟」。

　　然『坛经』所说的主要部分──「说摩诃般若波罗蜜法」,正是道信以来所承用的『文殊所 [P159] 说摩诃般若波罗蜜经』,并非「金刚般若」。如『坛经』(大正四八‧三四0上)说:

　　「摩诃般若波罗蜜,最尊最上第一,无住无去无来,三世诸佛从中出」。

　　接着,对这四句(似乎是成语)加以解说。『坛经』是弘扬「摩诃般若波罗蜜」的,弟子神会的『南宗定是非论』(神会集二九七)却改为:

　　「金刚般若波罗蜜,最尊最胜最第一,无生无灭无去来,一切诸佛从中出」。

　　神会这一部分,本名『顿悟最上乘论』,极力赞扬『金刚般若波罗蜜经』。广引『金刚般若经』,『胜天王般若经』,『小品般若经』,而一切归于『金刚经』,并发愿弘扬(神会集二九七 ──三一一)。神会极力赞扬『金刚般若经』,改摩诃般若为金刚般若;在『神会语录』中,自达摩到慧能,都是「依金刚经说如来知见」而传法的。这可见专提『金刚般若经』的,不是慧能,是慧能的弟子神会。因此,似乎不妨说:『坛经』有关『金刚经』部分,是神会及其弟子所增附的。

　　其实,禅者以『金刚般若经』代替『文殊说般若经』,并不是神会个人,而是禅宗,佛教界的共同趋向。以禅宗来说:代表神秀的『大乘无生方便门』,在开示「离念门」时,首先说:

　　「一切相总不得取,x(疑「所」字)以金刚经云:凡所有相,皆是虚妄」。

　　「离念门」的「看净」(一切不可得),也是依于『金刚经』的无相。「开智慧门」是以『 [P160] 法华经』「开示悟入佛之知见」为主的。但在『法华经』外,又举『大方广佛华严经』,『金刚经』为「智慧经」。以『金刚经』为「般若经」的代表,原是北宗所共同的。又如弘忍的再传,玄赜子净觉,「起神龙元年(七0五),在怀州太行山,……注金刚般若理镜一卷。……后开元十五年(七二七)……注般若波罗蜜多心经一卷,流通法界」(注般若波罗蜜多心经序)。这都是神会到中原弘法以前,北宗已重视『金刚经』的证据。特别是『注般若波罗蜜多心经』「李知非略序」所说:

　　「秀禅师,道安禅师,赜禅师,此三大师同一师学,俱忍之弟子也。其大德三十余年居山学道,早闻正法,独得髻珠,益国利人,皆由般若波罗蜜而得道也」。

　　三十余年居山学道的「大德」,是弘忍。从弘忍由般若波罗蜜而得道,说到净觉「注金刚般若理镜」,「注心经」;弘忍的「般若波罗蜜」,是被看作『金刚般若经』及『心经』的。这样,『坛经』说(弘忍)「大师劝道俗但持金刚经一卷,即得见性」,不是没有可能的事。

　　原则的说,一切般若部经典,意趣是终归一致的。『金刚经』阐明无相的最上乘说,又不断的校量功德,赞叹读诵受持功德,篇幅不多,是一部适于持诵流通的般若经,非其他大部的,或专明深义的可比。自鸠摩罗什译出以来,早就传诵于佛教界了。『金刚经』在江南的广大流行,与开善智藏有关。据『续僧传』卷五「智藏传」,智藏因受持『金刚经』而得延寿的感应,道宣 [P161] (大正五0‧四六六中)说:

　　「于是江左道俗,竞诵此经,多有征应。乃至于今,日有光大,感通屡结」。

　　智藏卒于普通三年(五二二)。二十九岁时持『金刚经』延寿,为四八六年。以「胜鬘驰誉」的智藏,持诵宣讲『金刚经』,从此而江南盛行;到道宣作僧传时(贞观年间),流行得更为普遍。天台智顗,嘉祥吉藏,牛头法融,都有『金刚经』的疏注。在北方,从菩提流支(五0八顷来中国)以来,不断的译出『金刚经』论,受到义学者的重视。禅者重视『金刚经』而可考的,有武德元年(六一八),住蒲州(今山西永济县)仁寿寺的普明,如『续僧传』卷二0(大正五0‧五九八下)说:

　　普明「日常自励戒本一遍,般若金刚二十遍。……写金刚般若千余部;请他转五千余遍」。

　　『金刚经』的流行,越来越盛,特别是玄宗开元二十三年(七三五),『御注金刚般若波罗蜜经』,「诏颁天下,普令宣讲」。神会在那时候,也就适应时机,专提『金刚般若经』了。玄宗为『金刚经』作注,足见『金刚经』流行的深入人心,或从北宗禅者重视『金刚经』而来。从佛教界的普遍流传,南宗与北宗都重视『金刚经』来说,弘忍在东山(六五二──六七五),慧能在岭南(六六七──七一三),「劝道俗持金刚经」,并非不可能的。『金刚经』终于代表了 [P162] 一切般若经(『文殊所说摩诃般若波罗蜜经』在内),为禅者所重,不只是与最上乘无相法门相契合,更由于长短适中,广赞受持功德,易于受持。神会推重『金刚经」,甚至说六代传灯,都是依说『金刚经』见性,那就不免过分夸张了!

　　道信融合了『楞伽经』与『文殊说般若经』。然东山门下的北宗,多少偏重于『楞伽』,如『楞伽师资记』(大正八五‧一二八九下)说:

　　「蒙(弘忍为)示楞伽义云:此经唯心证了知,非文疏能解」。 「我(弘忍)与神秀论楞伽经,玄理通快」。

　　玄赜作『楞伽人法志』,净觉作『楞伽师资记』,都是以『楞伽』为心要的(『大通碑铭』也说,神秀「持奉楞伽,递为心要」)。然值得注意的,如神秀五方便──『大乘无生方便门』,广引圣典,竟没有引用『楞伽』。原来东山门下,『楞伽经』已渐为『大乘起信论』所替代了。『大乘无生方便门』的主要方便──「离念门」,标「诸佛如来有入道大方便,一念净心,顿超佛地」,而引『起信论』的:「所言觉义(者),谓心体离念。……心常住故,名究竟觉」,以「总彰佛体」的「离念」 「净心」。北宗的灯史『传法宝纪序』,首引『起信』「论云:一切法从本以来,……故名真如」。及「证发心者,谓净心地,……名为法身」。在这『起信论』文后,再引『楞伽经』说。『楞伽师资记』序也先引『起信论』的真如门,『楞伽经』的五法,『 [P163] 法句经』,然后序述自己对禅悟的见地。法如、神秀,玄赜门下,自承『楞伽』正统的,都这样的以『起信论』为先要。『宗镜录』卷九七(大正四八‧九四0上)说:

　　「弘忍大师云:……但守一心,即心真如门」。

　　东山法门重视『起信论』的心真如门,神秀才引用心生灭门的本觉(离念心体)。这一情形,南宗下的神会引经,当然重在『般若』、『维摩』、『涅槃』,但也引『起信论』以证明「无念为宗」。如『坛语』(神会集二四0、二四七)说:

　　「马鸣云;若有众生观无念者,则为佛智。故今所说般若波罗蜜,从生灭门顿入真如门」。

　　神秀立「离念门」,慧能说「无念为宗」,这都与『起信论』有关,如『论』(大正三二‧五七六上……中)说:

　　「若离于念,名为得入」。 「若有众生观无念者,则为向佛智」。

　　离念与无念,在『起信论』原义,可能没有太大的差别。神秀与慧能的禅门不同,不如说:神秀依生灭门,从始觉而向究竟;慧能依生灭门的心体本净,直入心真如门。总之,『楞伽经』为『起信论』所代,『摩诃般若经』为『金刚般若经』所代,是神秀与慧能时代的共同趋势。后 [P164] 来『楞严经』盛行,『楞伽经』再也没有人注意了。如以为慧能(神会)以『金刚经』代替了『楞伽经』,那是根本错误的!

　　一行三昧与禅

　　关于「一行三昧」,『文殊说般若经』只是说:「随佛方所,端身正向」。梁僧伽婆罗所译的『文殊师利问经』「杂问品」,有念佛(先念色身,后念法身)得无生忍的修法,如『经』(大正一四‧五0七上)说:

　　「于九十日修无我想,端坐正念,不杂思惟,除食及经行大小便时,悉不得起」。

　　天台智顗综合了「文殊说文殊问两般若」,以「一行三昧」为「常坐」的三昧。道信住在(与智顗弟子智锴有关的)庐山大林寺十年,对常坐的「一行三昧」,是受到影响的。道信重「一行三昧」,也重于「坐」,如『传法宝纪』说:

　　「每劝诸门人曰:努力勤坐,坐为根本,能作三五年,得一口食塞饥疮,即闭门坐。莫读经,莫共人语。能如此者,久久堪用。如猕猴取栗子中肉吃,坐研取,此人难有」!

　　曾从道信修学的荆州玄爽,也是长坐不卧的,如『续僧传』卷二0(附编)(大正五0‧六00上)说:

　　「往蕲州信禅师所,伏开请道,亟发幽微。后返本乡,唯存摄念,长坐不卧,系念在前」。 [P165]

　　「一行三昧」的真实内容,道信当然是知道的;但教人的方便,多少重视了「坐」(坐,是摄心的好方便。慧能也劝人「一时端坐」)。门人翕然成风,那是可以想象的。终于以坐为禅,以为非坐不可。这种偏差,弘忍门下一定是极为盛行的。其实,禅并不只是坐的,如智顗说『摩诃止观』,举四种三昧──常坐的,常行的,半行半坐的,非行非坐的(其实是通于行坐及一切事的)。可见三昧与禅,决不是非坐不可」大正四六‧一一上)。而且,『大乘起信论』说「一行三昧」,并没有提到坐。「一行三昧」的实际意义,是「法界一相,系缘法界」。慧能(大正四八‧ 三三八中)说:

　　「一行三昧者,于一切时中──行住坐卧,常直(原作「真真」)心是。……但行直心,于一切法上无有执着,名一行三昧」。 「迷人着法相,执一行三昧,直言(原作「真心」)坐不动,除妄不起心。……若坐不动是,维摩诘不合诃舍利弗宴坐林中」。

　　「直心」,『起信论』解说为「正念真如法故」,这正是「法界一相,系缘法界」的意义。可见『坛经』所说的「一行三昧」,是符合经论深义的。坐与禅,禅与定,『坛经』都有解说。是否符合原意,当然可以讨论。但慧能重视「东山法门」所传的,「一行三昧」与「禅定」的实际意义,而不着形仪,不专在事相上着力,在东山门下,的确是独具只眼了! [P166]

　　念佛净心与净心念摩诃般若

　　『传法宝纪』说:「自忍、如、大通之世,则法门大启,根机不择,齐速念佛名,令净心」。「念佛净心」,确是东山门下最一般的禅法。上来已分别引述:北宗在坐禅前,「和尚击木,一时念佛」。净众宗「先教人引声念佛尽一口气」。宣什宗被称为南山念佛宗:「念一字佛,……念念存想有佛恒在心中,乃至无想」。这都是「念佛名」,是道信所传「一行三昧」的方便。宣什宗的从引声而微声,无声;意念,心念到无想,与『入道安心要方便』所说:从「念佛心心相续」,到「忆佛心谢」的「泯然无相」,可能更接近些。念「一字佛」,从经说的「一佛」而来。引声念一字佛,是拉长声音念一个佛字,尽一口气念。以念佛为方便而引入净心,神秀等发展为「看净」。「净心」,原是泯然清净,即佛即心的悟入。虽各宗的方便,各有善巧不同,但都不出于「念佛名,令净心」的方便。

　　曹溪慧能却提出了「净心!念摩诃般若波罗蜜」,方便是着实不同的,难怪有人以为是慧能创新的中华禅了。然『入道安心要方便』(大正八五‧一二八七中)说:

　　「亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不计心,亦不思惟,亦不观行,亦不散乱;直任运,不令去,亦不令住。独一清净,究竟处心自明净」。

　　心怎么能得清净?不一定要念佛,要看心、看净。不用这些方便,「直任运」,就能得「净心」:这不是近于直入的曹溪禅风吗?『楞伽师资记』 「入道安心要方便」的成立,是比慧能弘 [P167] 禅还早的,可见这是「东山法门」旧有的。『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』,所说「欲入一行三昧」的方便有二:「系心一佛」的「念佛」以外,还有(大正八‧七三一上):

　　「欲入一行三昧,当先闻般若波罗蜜,如说修学,然后能入一行三昧:如法界缘,不退、不坏、不思议、无碍、无相」。

　　慧能教人「念摩诃般若波罗蜜」,而说:「善知识虽念不解,慧能与说,各各听」。「迷人口念,智者心(行)。……莫口空说,不修此行,非我弟子」(大正四八‧三三九下──三四0上)。慧能「说摩诃般若波罗蜜」,不正是经中所说:「闻般若波罗蜜,如说修学」吗?慧能取「念摩诃般若」而不取「念佛」,不但经有明文,而还是「东山法门」旧有的,「不念佛」 ,「不看心」的一流。慧能是学有禀承,而决不是创新的。道信教人修「念一佛」的方便,并非称念佛名以求生净土的,如『楞伽师资记』(大正八五‧一二八七下)说:

　　「信曰:若知心本来不生不灭,究竟清净,即是净佛国土,更不须向西方。……佛为钝根众生,令向西方,不为利根人说也」。

　　「东山法门」的念佛方便,不是他力的(『坛经』也有对往生西方净土的自力说)。主要是:「佛」这个名词,代表了学法的目标。念佛是念念在心,深求佛的实义;也就是启悟自己的觉性,自成佛道的。慧能不取念佛方便,而直指自性般若,如(大正四八‧三三八中)说: [P168] 「菩提般若之智,世人本自有之。即缘心迷不能自悟,须求大善知识示道见性」。

　　「般若」,「菩提」,原是异名而同体的。依菩提而名为佛,也就是依般若而名为佛。般若与佛,也无二无别。但在一般人的心目中,「佛」每意解为外在的,十方三世佛。这不免要向外觅佛,或有求加持、求摄受的他力倾向。「东山法门」的念佛,是自力的。慧能更直探根本,将一切──发愿,忏悔,归依,佛,都直从自身去体见,从本有「菩提般若」中去悟得。如说到佛时,就(大正四八‧三三九上、下)说:

　　「三身在自法性,世人尽有,为迷不见,外觅三如来,不见自色身中三身佛」。 「凡夫不解,从日至日,受三归依戒。若言归佛,佛在何处?若不见佛,即无所归」。

　　慧能重于自性佛,自归依佛,见自法性三身佛;这是从念摩诃般若波罗蜜而来的。所以慧能取「念般若」,不取「念佛」,是「一行三昧」的又一方便,「东山法门」的又一流。方便的形式是不同的,而究竟终归一致。然慧能是直入的,为利根的,更与「一行三昧」相契合的!

　　指事问义与就事通经

　　东山门下,传有许多独特的风格,姑以「指事问义」,「就事通经」来说。撰于七二0顷的『楞伽师资记』,传有「指事问义」的禅风,如『记』(大正八五‧一二八四下、一二八五中)说:

　　『求那跋陀罗「从师而学,悟不由师。凡教人智慧,未尝说此;就事而征」。 [P169] 『菩提达摩「大师又指事问义:但指一物唤作何物?众物皆问之。回物换名,变易问之」。

　　对于学者,不为他说法,却指物而问,让他起疑,让他去反省自悟。据『楞伽师资记』,这是求那跋陀罗以来的一贯作风。神秀也应用这一方法,如『记』(大正八五‧一二九0下)说:

　　「又云:汝闻打钟声,只在寺内有,十方世界亦有钟声不」? 「又云:未见时见,见时见更见(不)」? 「又见飞鸟过,问云:是何物」? 「又云:汝向了了树头坐禅去时,得不」? 「又云:汝直入壁中过,得不」?

　　『传法宝纪』「僧(慧)可传」说:「随机化导,如响应声。触物指明,动为至会,故门人窃有存录」。慧可的「触物指明」,应就是「指事问义」。「就事而征」,不是注入式的开示,而是启发式的使人契悟。不是专向内心去观察体会:而要从一切事上去领会。不是深玄的理论,而是当前的事物。这一禅风,应与僧肇的思想有关,如『肇论』(大正四五‧一五一下、一五三上)说:

　　「苟能契神于即物,斯不远而可知矣」。 「道远乎哉!触事而真。圣远乎哉!体之即神」。

　　这一作风,至少慧可已曾应用了。在未来的南宗中,更善巧的应用起来。 [P170]

　　「观心破相」,是禅者对经中所说的法门,用自己身心去解说。无论是否妥当,东山门下是这样的。禅者不从事学问,对经中所说的,只能就自已修持的内容去解说。禅者大抵重视自已,不重法制事相,终于一一销归自己。这一类解说,与天台宗的「观心释」有关。天台的禅观是从北土来的,所以这可能是北地禅师的一般情况。在佛法中,有「表法」,认为某一事相,寓有深意,表示某种意义,这是印度传来的解经法。充分应用起来,那末佛说法而先放光,天雨四华,都表示某种意义。香,华,甚至十指,合掌,当胸,偏袒右肩,也解说为表示某种意义。天台智顗以「因缘」、「教相」、「本迹」、「观心」──四释来解说经文。「观心释」,与表法相近,但是以自心的内容来解说的(这是禅师的特色)。如『法华经文句』(大正三四‧五下、八下)说:

　　「王即是心,舍即五阴,心王造此舍。若析舍空,空即涅槃城」──王舍城 「观色阴无知如山,识阴如灵,三阴如鹫。……观灵即智性了因,智慧庄严也。鹫即聚集缘因,福德庄严也。山即法性正因。不动三法名秘密藏,自住其中,亦用度人」──住灵鹫山 「眼是大海,色是涛波,爱此色故是洄澓。于中起不善觉是恶鱼龙,起妒害是男罗剎,起染爱是女鬼,起身口意是饮咸自没」──界入

　　炖煌本(斯坦因二五九五号) 『观心论』,慧琳『一切经音义』,作神秀造。这与『达摩大 [P171] 师破相论』(或作『达摩和尚观心破相论』)同本。这是神秀门下所传的,以为「观心一法,最为省要」。只要观心就解脱成佛,不要修其他一切,所以以「观心」来解说经中的一切,内容为:

　　三界六趣 三阿僧祗无量勤苦乃成佛道 三聚净戒 六波罗蜜‧饮三斗六升乳糜方成佛道 修僧伽蓝‧铸形像‧烧香‧散华‧然长明灯‧六时行道‧遶塔‧持斋‧礼拜 洗浴众僧 至心念佛

　　如作为「表法」,「观心」未始不是一种解说。但强调观心,就到达了破坏事相,如『论』(大正八五‧一二七一下──一二七二上)说:

　　「铸形像者,即是一切众生求佛道,所谓修诸觉行,仿(原作「昉」)像如来,岂遣铸写金铜之作也」。 「众生愚痴钝根,不解如来真实之义,唯将外火烧于世间沈檀熏陆质碍之香者,希望福报,云何可得」? 「若如来令诸众生剪截缯彩,复损草木以为散花,无有是处」。 [P172]

　　「方便通经」的『大乘无生方便门』,解说经文,也有同样的情形,如『论』(大正八五‧一二七六上、一二七七下)说:

　　「大方广是心,华严是色。心如是智,色如是慧:是智慧经。金是心,刚是色。心如是智,色如是慧,是智慧经」。 「菩萨断取三千大千世界:贪是大千,瞋是中千,痴是小千。……用不思议断贪瞋痴转入如,掷过恒河沙世界之外。恒河沙是烦恼,超过烦恼即是掷过恒河沙世界之外」。

　　这样的通经,是很特别的。解说『金刚经』,与『法华经文句』的解说灵鹫山,不是同一类型吗?这一类的解说,『坛经』也一样的在使用,如(大正四八‧三四一中──下)说:

　　「世人自色身是城,眼耳鼻舌身即是城门。外有五(原误作「六」)门,内有意门。心即是地,性即是王」。 「自性悟,众生即是佛。慈悲即是观音,喜舍名为势至,能净是释迦,平直是弥勒。人我是须弥,邪心是大海,烦恼是波浪,毒心是恶龙,尘劳是鱼鳖,虚妄即是神鬼,三毒即是地狱,愚痴即是畜生,……」。

　　『坛经』所说,如与上引的『法华经文句』对照,不是非常类似的吗?然天台的「观心释」,仅是四释之一,而禅者却专以此来解说一切,称为「破相」,实际是对存在于人间的佛教,起 [P173] 着严重的破坏作用。承认慧能为六祖的保唐宗,「教行不拘」而废除佛教的一切形仪法制,不是一极端的实例吗?对教内并不太好,对外的影响更大。以自己身心来说城说王,外道们尽量的加以利用,于是莲池,八功德水,舍利子,转*轮等佛教术语,都被自由的解说,成为自己身上的什么东西。『坛经』以自己身心来解说,迷成秽土,悟即净土。不谈事实上国土的秽与净,而专在自己身心上说,禅者都有此倾向。曾出家而还俗的卫元嵩,在北周天和二年(五六七)上书,请废佛教。他的解说,与禅者的别解,也是异曲同工的,如『广弘明集』卷七(大正五二‧一三二上)说:

　　「嵩请造延平大寺,容贮四海万姓;不劝立曲见伽蓝,偏安二乘五部。夫延平寺者,无选道俗,罔择亲疏。以城隍为寺塔,即周主是如来。用郭邑作僧坊,和夫妻为圣众。……推令德作三纲,遵耆老为上座,选仁智作国事,求勇略作法师。……飞沈安其巢穴,水陆任其长生」。

　　中国重现实人生的是儒士,重玄谈而轻礼法(制度)的是道者。「破相观心」这一类解说,对佛教来说,未必有益,却适合中国儒道的兴趣。这所以大家听了「移西方于剎那」,「目前便见」,会「座下闻说,赞声彻天」了! [P175]