中国禅宗史 第九章 诸宗抗互与南宗统一

　　第九章 诸宗抗互与南宗统一

　　第一节 牛头禅的蜕变

　　从慧能去世(七一三)到会昌法难(八四五),禅法大大的兴盛,形成了诸宗竞化的局面。禅者虽是重传承的,但在时、地、人的特殊情形下,自然的分化对立,并相抗相毁。在对立又不断的接触中,又互相融摄。对立,融摄,在诸宗的发展中,胜利属于南宗,被统一于曹溪的南宗。现在,先说中国的南宗──牛头禅。

　　牛头禅的兴盛

　　「道本虚空,无心合道」,代表了早期的牛头禅──法融的禅学。牛头禅特质的确立,如第三章所说。牛头五祖智威的门下,有被推为六祖的慧忠(六八三──七六九),及鹤林玄素(六六八──七五二)。玄素弟子中,有径山法钦(七一四──七九二)。在这几位禅师的时候,牛头禅大盛起来。牛头宗的隆盛(约一世纪),是与中原的荷泽神会(六八八── 七六二),江南的洪州道一(七0九──七八八),石头希迁(七00──七九0)──曹溪南宗的兴盛相呼应的。牛头禅代表了江东传统的南宗,所以这也是二大南宗的错综发展。慧忠的传 [P390] 记,上面已经说到了。

　　鹤林玄素,俗姓马,所以或称为「马素」,「马祖」。玄素二十五岁(六九二)出家,「晚年」(可能年近五十──七一七)入青山,参智威而受胜法。智威是开元十年(七二二)去世的,玄素大概在这时候,离开了牛头山。开元中(七一三──七四一),玄素应法密(或作「汪密」)的礼请,到京口(今江苏镇江县),郡牧韦铣请住鹤林寺,法门极盛,别出鹤林一系。天宝初年(七四二──),应希玄的礼请,到江北杨州(今江苏江都县),引起了江南与江北道俗间的诤竞,这可见玄素为人感慕的一斑了!后回鹤林寺,天宝十一年(七五二)去世,年八十五岁。玄素的传记,除『宋僧传』卷九(大正五0‧七六一下──七六二中);『传灯录』卷四(大正五一‧二二九中──下)外,有李华撰『润州鹤林寺故径山大师碑铭』(全唐文卷三二0)。

　　玄素的弟子,有吴中(今江苏吴县)法镜,径山(今浙江余杭县)法钦,吴兴(今浙江吴兴县)法海等。据『宋僧传』卷九「法钦传」(大正五0‧七六四中──七六五上),及李吉甫撰『杭州径山寺大觉禅师塔铭并序』(全唐文卷五一二),法钦是二十八岁(七四一)从玄素出家的。后游杭州的径山,前临海令吴贞,舍别墅立寺,来参学的人极多。大历三年(七六八),代宗下诏,召法钦入京问法,并赐号「国一」禅师。德宗贞元五年(七八九),也赐书慰问。当时京都及江浙一带的名公巨卿,归依的人很多。晚年,移住杭州的龙兴寺。贞元八年(七九二),七十九岁去世 [P391] 。法钦的弟子中,有杭州巾子山崇慧(『宋僧传』卷一七有传)。崇慧兼学秘密瑜伽,曾以登刀梯、蹈烈火等术,胜过了道士史华,被封为「护国三藏」;因此有人称他为「降魔崇慧」(大正五0‧八一六下──八一七上)。

　　玄素与法钦的禅风,非常简默。『宋僧传』卷一一「昙藏传」,说到超岸亲近玄素的情形:「释超岸,丹阳人也。先遇鹤林素禅师,处众拱默而已」(大正五0‧七七四中)。李华所撰『润州鹤林寺故径山大师碑铭」,也说:玄素「居常默默,无法可说」。李华赞为:「师无可说之法」;「道惟心通,不在言通」。径山法钦也如此,如『杭州径山寺大觉禅师碑铭并序』说:「大师性和言简,罕所论说。问者百千,对无一二」。简默的禅风,正表示了法是不可说的,说着就不是的。但专于简默,不私通方便,对学者来说,中人以下是不能得益的。

　　牛头慧忠,维持了牛头山的旧家风。他晚年出山,修复了大庄严寺,创立「法堂」。「着见性序及行路难,精旨妙密,盛行于世」。『僧传』说他「汲引无废,神旷无挠,四方之侣,相依日至」。『传灯录』慧忠门下三十四人,可见门下的盛况。慧忠与玄素两系的风格,是不同的。

　　玄素与慧忠的禅学,从现有的资料来看,玄素系的简默无为,彻底发挥了「本无事而忘情」的家风。『传灯录』卷七(大正五一‧二五二中)说: 智藏「住西堂。后有一俗士问:有天堂地狱否?师曰:有。曰:有佛法僧宝否?师曰:有 [P392] 。更有多问,尽答言有。曰:和尚恁么道莫错否?师曰:汝曾见尊宿来耶?曰:某甲曾参径山和尚来。师曰:径山向汝作么生道?曰:他道一切总无」。

　　径山说「一切总无」,只是「本来无一物」的牛头宗风。但依(洪州道一弟子)智藏来看,这未免太不契机了!

　　慧忠弘法的时代(七二二──七六九),前后五十年。那时,神会、道一、希迁──曹溪南宗的弘扬,迅速的影响到江东来。如安国玄挺,是慧忠与玄素的同门,住宣州(今安徽宣城县)安国寺。玄挺显然受到了荷泽神会的影响,如『宗镜录』卷九八(大正四八‧九四四中)说:

　　「安国和尚云:经云:应无所住而生其心。无所住者,不住色、不住声,不住迷、不住悟,不住体、不住用。而生其心者,即是一切处而显一心。若住善生心即善现,若住恶生心即恶现,本心即隐没。若无所住,十方世界唯是一心,信知风幡不动是心动」。 「有檀越问:和尚是南宗北宗?答曰:我非南宗北宗,心为宗」。 「又问:和尚曾看教否?答云:我不曾看教;若识心,一切教看竟」。 「学人问:何名识心见性?答:喻如夜梦,见好与恶。若知身在床眠,全无忧喜,即是识心见性。如今有人闻作佛便喜,闻入地狱即忧,不达心佛在菩提床上安眠,妄生忧喜」。

　　这四则问答中,第一,慧能听『金刚经』说「应无所住而生其心」而悟入,是神会所传述的 [P393] ;神会是特重『金刚经』及「应无所住而生其心」的。「风幡不动」,是慧能的出家因缘,也是神会系所传的。玄挺引此以说明「十方世界唯是一心」,显然受到了神会所传──曹溪禅的影响。第二,玄挺不满神会与普寂门下的斗争,所以「以心为宗」。第三,重禅悟而不重教说,是当时南方的一般倾向。第四,「识心见性」,是『坛经』──慧能所说的成语;玄挺从梦喻去说明「心佛」的本来无事。『宗镜录』卷八五所引,也以梦为喻,而说「豁然睡觉,寂然无事」(大正四八‧八八三上)。安国玄挺本着牛头「寂然无事」的理境,去解说「一心」,「心为宗」,「识心见性」,「心佛」;这也可说是法融的「直是空性心,照世间如日」的积极说明。

　　慧忠与玄挺的见地相近,如『宗镜录』卷九八(大正四八‧九四五中)说:

　　「牛头山忠和尚:学人问:夫入道者,如何用心?答曰;一切诸法本自不生,今则无灭。汝但任心自在,不须制止,直见直闻,直来直去,须行即行、须住即住,此即是真道。经云:缘起是道场,知如实故」。 「又问:今欲修道,作何方便而得解脱?答曰:求佛之人,不作方便,顿了心原,明见佛性,即心是佛,非妄非真。故经云:正直舍方便,但说无上道」。

　　慧忠有「安心偈」,如『传灯录』卷四(大正五一‧二二九中)说:

　　「人法双净,善恶两忘,直心真实,菩提道场」。 [P394]

　　慧忠的「直心」──「任心自在」,「不作方便」,当然是「绝观弃守」,「无心用功」的牛头家风,是基于「本来无事」,「本不生灭」的「忘情」。慧忠在问答后,必引「经云」,表示了(法融的)禅是不离教的。他欢喜应用「入道」、「真道」、「道场」、「修道」、「无上道」,牛头禅的重要术语──「道」。东山宗与曹溪禅(南宗)的「即心是佛」,「明见佛性」,也应用了,还着了『见性序』(「顿悟」,是当时禅者所共的)。上面曾说过,代表牛头禅的『绝观论』,原本为:「虚空为道体,森罗为法用」。其后,经「心为宗」与「心为本」,「法体」与「法用」,而演化为「心为体」,「心为宗」,「心为本」。所说的心,是「心寂灭」。这一本不生灭,本来空寂的「空性心」,会通了「即心是佛」与「明见佛性」。『宗镜录』引用的『绝观论』本──「心为体」,「心为宗」,「心为本」,受到了『坛经』的影响,可论断为慧忠与玄挺时代的修正本,使其更适应于当时(受到曹溪禅影响下)的人心。

　　遗则的佛窟学

　　遗则(『传灯录』作「惟则」),『宋僧传』卷一0有传(大正五0‧七六八中 ──下)。遗则从「牛头山慧忠」出家。遗则死于「庚戍季夏」,应为太和四年(八三0)。慧忠死于大历四年(七六九),遗则还只有十七岁(依『传灯录』也只有十九岁)。所以,遗则虽是慧忠弟子,而是自有所领悟的。他住在天台山(今浙江天台县)的佛窟岩,前后四十年。在当时的「南宗学」,「北宗学」,「牛头学」以外,被称为「佛窟学」;这表示了佛窟遗则,有了新 [P395] 的内容。『宋僧传』叙述他的自悟说:

　　「则既传忠之道,精观久之,以为天地无物也,我无物也,虽无物而未尝无物也。此则圣人如影,百姓如梦,孰为死生哉!至人以是能独照,能为万物主,吾知之矣」!

　　在这几句话里,使我们认清了佛窟学的特色。江东佛学,与老庄原有较多的关涉(如第三章说)。在成论大乘、三论大乘、天台大乘在江南盛行时,义学发达,佛法与老庄的差异,还多少会分别出来。自南朝灭亡,江东的义学衰落了。不重义学而专重禅心悟入的,是容易与老庄混淆不分的。印度外道,也说修说悟,专凭自心的体会,是不能证明为是佛法的。这所以达摩东来,要以「楞伽经印心」。法融是通般若三论的学者,「虚空为道本」,「无心合道」,虽沿用江东佛学的术语──「道」,而所说还不失为正统的中国南宗。但佛窟遗则不同了!如天地与万物,圣人与百姓,都是老庄所说的成语。「独照」,从庄子的「见独」而来。「万物主」,也本于老子。偶然运用一二老庄术语,在江东是不足怪的。遗则表示自己的领悟,而全以老庄的文句表达出来,至少可以看出他沈浸于老庄玄学的深度!

　　「能为万物主」,是成语,是传说为傅大士所说的,如说:

　　「有物先天地,无形本寂寥,能为万物主,不逐四时雕」。

　　傅大士是东阳郡乌伤县(今浙江义乌县)人。是一位不佛不道不儒,而又佛又道又儒的不思 [P396] 议人物;与宝志禅师,同为梁武帝所尊敬。在江东民间,傅大士被传说为不思议大士,也传说出不少的偈颂。嘉祥吉藏(五四九──六二三)的『中论疏』卷二,就引用了傅大士的「二谛颂」(大正四二‧二六中)。在江东禅法隆盛中,傅大士与宝志,受到了民间更多的崇敬。傅大士又与天台宗发生了深切的关系:左溪玄朗(六七二──七五四)传说为傅大士六世孙。荆溪湛然(七一一──七八二)是复兴天台学的大师,他在江左──苏、常一带弘扬天台止观。为了对抗禅宗的达摩西来,而推出了东方圣人傅大士,如荆溪『止观义例』卷上(大正四六‧四五二下)说:

　　「设使印度一圣(指达摩)来仪,未若兜率二生垂降(指傅大士)。故东阳傅大士,位居等觉,尚以三观四运而为心要。故独自诗云:独自精,其实离声名,一心三观融万品,荆棘丛林何处生!独自作,问我心中何所著,推检四运并无生,千端万绪何能缚!况复三观本宗璎珞,补处大士金口亲承。故知一家教门,远禀佛经,复与大士宛如符契」。

　　日僧最澄,在德宗贞元末年(八0四)到中国来。最澄所传的『内证佛法相承血脉谱』中,「天台法华宗相承师师血脉谱」,在鸠摩罗什下,北齐慧文前,列入傅大士,竟以傅大士为天台 宗列祖之一(望月大辞典三九八一)。可见八世纪后半,天台复兴中的江东,傅大士被推崇到何等地步 !从慧忠出家,南游天台佛窟岩的遗则,也崇仰于传说中的傅大士,这就是佛窟学。

　　『宋僧传』卷一0「遗则传」(大正五0‧七六八下)说: [P397] 「善属文,始授道于钟山,序集融祖师文三卷,为宝志释题二十四章,南游傅大士遗风序 ,又无生等义。凡所著述,辞理粲然。其他歌诗数十篇,皆行于世」。

　　遗则自己的作品,传入日本的,『智证大师将来目录』(八五八)中有:

　　无生义,二卷佛窟 还源集,三卷佛窟 佛窟集,一卷

　　『传教大师越州录』(八0五)中,『无生义』仅一卷。二卷本,可能经过弟子的补充。在遗则的著作名称中,可看出与傅大士的关系。傅大士传有『还源诗』十二首,遗则有『还源集』。又傅大士的『独自诗』:「推检四运并无生」,「本愿证无生」;遗则有『无生义』。遗则的禅学,与传说中的傅大士,最为一致的,是「妙神」说。如『宗镜录』卷九(大正四八‧四六一下)说:

　　「傅大士称为妙神,亦云妙识」。

　　遗则的『无生义』,一再的说到「妙神」、「妙识」,如『宗镜录』卷八(大正四八‧四五九下说:

　　「无生义云:经云持心犹如虚空者,非是断空,尔时犹有妙神,即有妙识思虑。……经言 [P398] :若识在二法,则有喜悦;若识在实际无二法中,则无喜悦。实际即是法性,空(性)识即是妙神,故知实际中含有妙神也。华严经性起品,作十种譬喻,明法身佛有心」。

　　「大师言:虽有妙神,神性不生,与如一体。譬如凌还是水,与水一体,水亦有凌性。若无凌性者,寒结凌则不现。如中亦有妙神,性同如,清净则现,不净不复可现。乃至如师主姓傅,傅姓身内觅不得,身外觅不得,中间觅不得,当知傅姓是空。而非是断空之空,以傅姓中含有诸男女。故言性空,异于虚空;佛性是空,诸佛法身不空」。

　　又,『宗镜录』卷三九(大正四八‧六五0上)说:

　　「无生义云:若无有妙神,一向空寂者,则不应有佛出世说法度人。故知本地有妙神,不空不断。师子吼云:佛性者名第一义空,第一义空名为智慧;智慧即是妙神」。

　　傅大士说「妙神」、「妙识」,遗则也一再说非有「妙神」不可。在譬喻中,并引「傅姓」为喻,更可见关系的密切。遗则(与传说为傅大士说)的「妙神」、「妙识」,就是微妙的心,神是心的别名。如郑道子的『神不灭论』(『弘明集』卷四)。范缜作『神灭论』,萧琛与曹思文,都作『难神灭论』。梁武帝也『敕答臣下神灭论』(『弘明集』卷九)。梁武帝曾立『神明成佛义』(『弘明集』卷九)。『大乘玄论』卷三,传说古来对「正因佛性」的解释,有十一家。「第六师以真神为正因佛性;若无真神,那得成真佛」?依嘉祥吉藏说:「真神」等「并以心 [P399] 识为正因」(大正四五‧三五下──三六上)。所以遗则的「妙神」,也是江东固有的。但就名词,就知道是中国(老庄)化,而不是依经论名句而说的了。这是通俗的,特别是在家学佛者所常用的。傅大士的偈颂,传说在民间,契合于以玄理见长的江东人士,深合江东人的口味。所以遗则的佛窟学,在形式上(欢喜用玄学的术语),内容上,更与玄学相融合。

　　遗则是江东禅学更玄学化的一人,而并不只是他一人。如「有物先天地」(本于老子的「有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改」),是玄学。无论玄学者怎么解说,这是道体的开展说。道生一,一生二,二生三,三生万物,是一说。太极生两仪,而四象,八卦,又是一说。道在天地万物以前,天地万物坏了,而道体不变。这种思想,严格的说,是不属于佛法的。然「有物先天地……能为万物主」,正传诵民间,被看作最深彻的禅学。遗则的悟入,就是这种玄学化的禅学。与遗则同时,有「马素弟子」(马素被称为马祖,后人误以为马大师,所以『传灯录』作道一弟子)龙牙圆畅,如『宗镜录』卷九八(大正四八‧九四五下)说:

　　「龙牙和尚云:……道是众生体性。未有世界,早有此性;世界坏时,此性不灭。唤作随流之性,常无变异动静,与虚空齐等。唤作世间相常住,亦名第一义空,亦名本际,亦名心王,亦名真如解脱,亦名菩提涅槃。百千异号,皆是假名,虽有多名而无多体。会多名而同一体,会万义而归一心。若识自家本心,唤作归根得旨」。 [P400] 「未有世界,早有此性;世界坏时,此性不灭」(与南方宗旨的形灭而性不灭说相近,但南方宗旨约个人说),正与传说的傅大士颂意趣相合。牛头中心的禅学,玄学化的程度更深,形成广义的江东禅学,而逐渐融化于曹溪南宗之中。

　　这里,要说到两部论:一、现存炖煌本的『无心论』(斯坦因本五六一九号)一卷,作「释菩提达摩制」 。这部论,假设和尚与弟子二人的问答,以阐明无心,体裁与『绝观论』相同。这是一部牛头禅的作品,从无心而引入真心,如(大正八五‧一二六九下)说:

　　「虽复无心,善能觉了诸法实相,具真般若,三身自在,应用无方(原作「妨」)。…… 夫无心者即真心也,真心者即无心也」。「问曰:今于心中作若为修行?答曰:但于一切事上觉了无心,即是修行,更不别有修行。故知无心即一切寂灭,(寂灭)即无心也」。

　　说到这里,弟子忽然大悟,于是「而铭无心,乃为颂曰」,可说是「无心铭」,如(大正八五‧ 一二六九下── 一二七0上)说:

　　「心神向寂,无色无形,睹之不见,听之无声。似暗非暗,似明不明。舍之不灭,取之无生」。 「大即廓周沙界,小即毛竭不停。烦恼混之(弗)浊,涅槃澄之不清。真如本无分别,能 [P401] 辨(原作「辩」)有情无情。收之一切不立,散之普遍含灵。妙神非知所测,正觉(原作「觅」)绝于修行。灭则不见其坏(原作「怀」),生则不见其成。大道寂号无相,万象窈号无名。如斯运用自在,总是无心之精」。

　　偈颂,是相当玄学化的。从无心而真心,又说到「妙神」,「无心之精」,与遗则(及傅大士)说相合。如以『无心论』为遗则所撰,我想也是不妨的。

　　二、『宝藏论』,传说为僧肇所造。僧肇(三八四──四一四)是罗什门下杰出者,所作的『肇论』(内含四篇论文),适应当时,以老庄来通佛法,是难得的作品(第四「涅槃无名论」,以九折十演,推论那言说所不及的涅槃,玄学气味重了一点)!在江东,特别是三论宗发扬「关河古义」,僧肇与『肇论』,更受到当时的推重。也许为了这样,『宝藏论』被托为僧肇所作。『宝藏论』分三品,不但应用玄学,如「离微」等,简直是离佛法的成说而自成一家。开端仿『老子』(大正四五‧一四三中)说:

　　「空可空,非真空;色可色,非真色。真色无形,真空无名。无名名之父,无色色之母。为万物之根源,作天地之太祖」。

　　禅者造了个动听的故事:僧肇是被杀的。死前七日,写了这部『宝藏论』。临死说偈:「将头临白刃,犹如斩春风」,这都与事实不合。『宝藏论』不但是玄学化的,佛法的成分太稀薄了 [P402] 。然而玄与禅融合了的禅者,却非常欣赏这部论。日僧圆珍来中国,在大中年间(八五三──八五五),在「福越台温并浙西等传得」的经籍中,有『宝藏论』一卷,「肇公」作;与佛窟学的『还源集』,『佛窟集』,『无生义』,同时传入日本。『宝藏论』就是遗则那个时代,那个区域的作品。

　　第二节 洪州宗与石头宗

　　曹溪门下在南方的,有洪州与石头。会昌以前,石头系没有受到教界的重视,那时的禅风影响,可见是并不太大的。宗密以牛头与石头为同属「泯绝无寄宗」,即使是不完全正确,也一定是石头下的门风,有被人误认为近于牛头的可能。从禅宗的灯史来看,石头门下与洪州门下的往来,极其亲密,与洪州宗旨应有密切的关系。大概的说,石头是慧能门下,与牛头有深切的契合与发展的一流。

　　禅者的见解

　　慧能的禅,是「即心是佛」,「见性成佛」,而且是「直了」、 「直指」的。『坛经』主体是一般的开法,是说明的,使人理会到当下是佛。在告诉十弟子时, 却 大正四八‧ 三四三中)说:

　　「吾教汝说法,不失本宗。举(三)科法门,动(用)三十六对,出没即离两边。说一切 [P403] 法,莫离于性相。若有人问法,出语尽双,皆取法对,来去相因,究竟二法尽除」。

　　一切法都是对待的,相依而立的(假名),所以「出没即离两边」,只是引发学人去悟入自性。这是后代禅者,与人问答、开示的根本原则。用此方法以指示「即心是佛」,「见性成佛」的曹溪宗旨,石头与洪州,没有太大的差别。然洪州重于「性在作用」,如『圆觉经大疏钞』卷三之下说:「起心动念,弹指謦咳,扬眉瞬目(原误作「扬扇因」),所作所为,皆是佛性全体之用,更无第二主宰」(续一四‧二七九)。石头门下也曾应用这一方便,但当下就是,而到底并不就是,这是石头门下所着重的,如『传灯录』说:

　　石头希迁:大颠「初参石头,石头问师曰:那个是汝心?师曰:言语者是。便被喝出。经旬日,师却问曰:前者既不是,除此外何者是心?石头曰:除却扬眉动目将心来。师曰:无心可将来。石头曰:元来有心,何言无心!无心尽同谤。师言下大悟」(大正五一‧三一二下──三一三上)。 潮洲大颠:「多见时辈,只认扬眉动目,一语一默,蓦头印可以为心要,此实未了」(大正五一‧三一三上)。 洞山良价:「阿那个是阇黎主人公?僧曰:见祇对次(现在应对的就是)。师曰:苦哉!苦哉!今时人例皆如此,只认得驴前马后,将为自已。佛法平沈,此之是也。客中辨主尚 [P404] 未分,如何辨得主中主」(大正五一‧三二三上)。 玄沙师备:「有一般坐绳床和尚,称为善知识。问着,便动身动手,点眼吐舌瞪视。更有一般便说:昭昭灵灵,灵台智性,能见能闻,向五蕴身田里作主宰。恁么为知识,大赚人」(大正五一‧三四五上)。

　　大颠、良价、师备的话,都是针对当时洪州下的禅风而说的。洞山的悟道偈,最能表示这一意思,如『传灯录』卷一五(大正五一‧三二一下)说:

　　「切忌从他觅,迢迢与我疏。我今独自往,处处得逢渠。渠今正是我,我今不是渠。应须恁么会,方得契如如」。

　　代表南方传统的,以江东为中心的牛头禅,从八世纪初以来,对曹溪南宗就发生重大的影响。不但在江南,神会曾与牛头宠禅师,牛头袁禅师相问答;忠国师与常州僧灵觉的问答;大历三年(七六八),径山法钦应召进京,牛头学者还远远的到中原来呢!牛头的禅要,是「道本虚空」,「无心合道」,这对江南的洪州与石头,起什么影响呢!另一问题是:唐代的道士们,使皇室与李耳联了宗。皇室是老子的子孙,当然要负起荣宗耀祖──光扬道教的任务,所以道教也越来越发达。禅师们可以不管这个,但「如何是道」?「佛与道」,「道与禅」……这一类问题,却不能拒绝人不问。这在曹溪门下,洪州与石头,到底怎样处理呢? [P405]

　　先说洪州宗:道一说「平常心是道」,如『传灯录』卷二八(大正五一‧四四0上)说:

　　「若欲直会其道,平常心是道。谓平常心无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。 ……只如今行住坐卧,应机接物尽是道。道即是法界,乃至河沙妙用,不出法界,若不然者,云何言心地法门」?

　　道一弟子南泉普愿,也为赵州从谂说「平常心是道」(大正五一‧二七六下)。南泉弟子长沙招贤,也为人说「平常心是道」:「要眠即眠,要坐即坐」(大正五一‧二七五上)。道一弟子慧海也说:「心真者语默总真,会道者行住坐卧是道」(大正五一‧四四三中)。「平常心是道」,是洪州宗的重要意见。与「即心是佛」一样,直指当前心本自如如;约心地说,保持了曹溪禅,也可说是佛法的特色。说到「无心」,如神秀说「离念」,神会说「无念」;都有否定的,无心(或心空)的意味,但解说不一致。牛头以为:道本虚空,一切法是如幻如化,心也如幻如化,本来无一物。道本来这样,所以用心不合于道,无心可用──忘情,才泯绝无寄而契合于道。洪州宗直指人心,即心即佛,当体现成,所以说「触类是道而任心」。在理路上,与「无心」说是不同的。「无心合道」的主张「绝观弃守」,「无修无证」。而『传灯录』卷五,传南岳怀让的问答:「修证即不无,污染即不得」(大正五一‧二四0下),还不必谈无修无证。道一还重于「即心即佛」,而到了弟子手中,百丈怀海已承认「绝观弃守」的信心铭,传为僧璨所作了。道一弟子而来自浙江、 [P406] 福建的,对牛头禅就自然的会给以适当的会通。大珠慧海是建州(今福建建瓯县)人,出家及弘法于越州(今浙江绍兴县)的大云寺。他极力阐扬「即心是佛」,本着「自家宝藏一切具足,使用自在,不假外求」的见地,而说「老僧无心可用,无道可修」(大正五一‧四四五中)。道一的再传弟子黄蘗希运,也是闽人。他从当下即是,不用别求,拟议即乖的意思,而将「即心」与「无心」,更明确的统一起来。如『传灯录』卷九(大正五一‧二七一中、二七二上)说:

　　「世人闻道诸佛皆传心法,将谓心上别有一法可证可取,遂将心觅心。不知心即是法,法即是心。不可将心更求于心,历千万劫终无得日。不如当下无心,便是本法」。 「诸佛菩萨与一切蠢动众生同大涅槃性。性即是心,心即是佛,佛即是法。一念离真,皆为妄想。不可以心更求于心,不可以佛更求于佛,不可以法更求于法。故修道人直下无心默契,拟心即差,以心传心,此为正见」。

　　洪州宗在「即心是佛」的原则上,会通了「无心」说,没有失却自家的立场。

　　再说石头宗:石头希迁传有著名的『参同契』,名称与道教魏伯阳的『参同契』同名,而思想受到传为僧肇所作的『涅槃无名论』的影响。如『祖堂集』说:

　　石头希迁「读僧肇涅槃无名论,见中云会万物以成己者,其唯圣人乎。乃叹曰:圣人无己,靡所不己。法身无相,谁云自他?圆鉴虚照于其间,万像体玄而自现。境智真一,孰为 [P407] 去来?至哉斯语也」!

　　传说希迁是因此启发而着『参同契』的。『参同契』(大正五一‧四五九中)中说:

　　「竺土大仙心,东西密相付。人根有利钝,道无南北祖。……承言须会示,勿自立规矩。触目不会道,运足焉知路。……谨白参玄人,光阴莫虚度」!

　　石头以为:西土传来的心传,就是「道」。人根利钝,似乎有点差别,而密传的道,是没有南北的。那时,正是神会与神秀门下,进行南宗、北宗的抗争时代。「承言须会宗,勿自立规矩」,是要学者随说而会(心传的)宗,不要争着自立门户。这是针对南北,也可能不满洪州与荷泽门下。『参同契』不说佛,不说法,而说是道。南方佛法,本来受到玄学的影响,而把禅学看作玄学,称参禅为「参玄」,似乎石头是第一人。石头的禅,当然受到曹溪南宗的启发,直说「即心即佛」。然在石头与弟子们的问答中,表现出道化的特色,如『传灯录』卷一四(大正五一‧ 三0九下)说:

　　「问:如何是禅?师曰碌砖。又问:如何是道?师曰:木头」。

　　禅与道,是同样看待的。说是碌砖,木头,这可说是无义味话,截断对方的意识卜度,而实暗示了道无所不在,那里没有道(禅)?这所以,道不只是从自家身心去体会,而「要触事而真」,也就是「触目会道」。这一接引悟入的态度,是僧肇的,牛头的,不是曹溪的。禅与道的同 [P408] 一处理,石头是在曹溪与牛头的中间,进行沟通的工作。

　　石头系再传到洞山良价(八0七──八六九),法门有了进步,如『宋僧传』卷一三「本寂传」(大正五0‧七八六中)说:

　　「咸通之初,禅宗兴盛,风起于大沩也。至如石头,药山,其名寝顿。会洞山悯物,高其石头,往来请益,学同洙泗」。

　　洞山起初参洪州门下的南泉普愿,伪山灵佑等。后来参石头弟子云岩昙晟,问无情说法。昙晟没有为他说,后来睹影而大悟,自认昙晟为师。洞山的禅,是出入于洪州、石头,近于牛头而进一步的。洞山依牛头的「无心合道」而作颂(大正五一‧四五二下)说:

　　「道无心合人,人无心合道,欲识个中意,一老一不老」。

　　这一「无心合道」偈,应与洞山的悟道偈(如上已引)相对应。洞山是从道(全体的)的立场来看自己,从自己去悟入于道的。这里的两个「无心」,可说「言同意别」。「道无心合人」,是说道体无所不在。道遍身心,并没有要合人而自然合人的。人呢?虽本来无事,而虚妄如幻,自己与道隔碍了。所以要「无心」──忘却这一切,才与道相契合。然而,人就是道,并不等于道(全体),因为是「一老一不老」。这正是悟道偈所说的:「渠今正是我,我今不是渠」。这是对牛头道遍(有情)无情,无情本来合道说(有语病)的进一步发展。洞山的弟子居遁,师 [P409] 虔,都谈论道与合道。居遁所作的颂(十八首),充分发挥了无心合道的思想。

　　牛头宗立「道本虚空」。石头的再传夹山善会说:「无法本是道,道无一法,无佛可成,无道可得,无法可舍」(大正五一‧三二四上)。石室善道说:「若不与他作对,一事也无。所以祖师云:本来无一物」(大正五一‧三一六中)。祖师指慧能,「本来无一物」,与一般通行的『坛经』相合,这是合于牛头宗意的。到洞山,进一步的说:「师有时垂语云:直道本来无一物,犹未消得他钵袋子」(大正五一‧三二二下)。

　　洞山是出入于洪州、石头,近于牛头而又有进一步的发展。他是会稽(今浙江绍兴县)人,这里本来是牛头宗的化区。早年出来参学,以「无情说法」问昙晟。无情说法,正是从道遍无情,无情有性,无情成佛而来的问题,牛头宗的主张,是神会、怀海、慧海──曹溪门下所不能同意的。问题在曹溪门下(荷泽与洪州),上承如来藏禅,切从自己身心下手,而不是形而上学本体论的。依佛法,悟入时,是不可说有差别的。在进修的过程中,可能没有究竟,而到底可以究竟的。圆满成佛,平等平等。在最清净平等法界中,一多无碍,相即相入,而决不是「一老一不老」;「渠今正是我,我今不是渠」的。严格说来,这是玄学化,(儒)道化的佛法。到后来,禅宗互相融入,而临济宗与曹洞宗,始终表现其特色。这不只是代表洪州与石头,更代表东山与牛头两大禅系。在禅宗的发展中,牛头宗消失了,而他的特质还是存在的,存在于曹溪门下,以 [P410] 新的姿态──石头系的禅法而出现。会昌以后,融合的倾向加深,洪州下也更深一层中国南宗化了。

　　禅者的风格

　　禅者的接引学众,或表示自己的见地,或互相勘验,都不能不有所表示。然悟入的内容,却是说不得,表示不到的。无可表示中的方便表示,黄梅门下所传,是「密作用」,「意导」,「意传」(「指事问义」,也是方便之一)。到曹溪门下,直指直示,多方面发展,造成不同的禅风。不同的方式、作风,与(区域的)个性有关,也与师门的传统有关。先说最引人注目的,洪州宗主流所用的粗暴作风。洪州道一开始应用──打,蹋,喝,如 『传灯录』(大正卷五一)说:

　　「僧问:如何是西来意?师便打。乃云:我若不打汝,诸方笑我也」(二四六中)。 「问马祖:如何是西来祖师意?祖曰:低声,近前来。师便近前,祖打一掴云:六耳不同谋,来日来)(二四八上)。 「问马祖:如何是西来的的意?祖乃当胸蹋倒。师大悟,起来,抚掌呵呵大笑」(二六二下 )。 百丈「谓众云:佛法不是小事。老僧昔再蒙马大师一喝,直得三日耳聋眼黑」(二四九下)。

　　老师对弟子,喝几声,打几下,没有什么希奇;慧能也曾打过神会。但在禅门中,这一作风 [P411] ,被证明了对于截断弟子的意识卜度,引发学者的悟入,是非常有效的,于是普遍的应用起来。说到打,老师打弟子,同参互打,那是平常事。弟子打老师,如黄蘗打百丈,打得百丈吟吟大笑。强化起来,如道一的弟子归宗杀蛇,南泉斩猫。道一再传赵州的一再放火,子湖的夜喊捉贼。见人就用叉叉的,用棒把大家赶出去的。邓隐峰推着车子前进,硬是一直去,把老师道一的脚碾伤了。这种作风,在一般人看来,「太粗生」!「粗行沙门」。的确,这如狮子狂吼,慑人心魄的作风,充满了强烈的力量。在后来的宗派中,这是最有力的一派。使用这一作风的洪州主流,后来成为临济宗。临济义玄(八六六卒)用棒用喝,呵佛骂祖。喝,形成不同的作用,而临机应用,如『镇州临济慧照禅师语录』(大正四七‧五0四上)说: 临济义玄「师问僧:有时一喝如金刚王宝剑,有时一喝如踞地金毛师子,有时一喝如探竿影草,有时一喝不作一喝用。汝作么生会」?

　　这是禅宗的一流,不是非此不可的。石头门下,就不大应用。道一的弟子,怀海的弟子,也部分不应用这一作风。注意这一事实,发现了这是与区域性有关,代表着「北方之强」。如:

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　　南岳怀让金州安康今陕西安康县

　　洪州道一汉州今四川广汉县

　　归宗智常不明

　　[P412]

　　南泉普愿郑州新郑今河南开封县

　　百丈怀海福州长乐今福建长乐县

　　沩山灵佑福州长溪今福建霞浦县

　　黄蘗希运闽黄蘗山今福建福清县

　　赵州从谂曹州今山东曹县

　　子湖利踪澶州今河北清丰县

　　仰山慧寂韶州怀化今广东省

　　临济义玄曹州今山东省曹县

　　从道一(七四0顷)开始,经百丈怀海到黄蘗希运(卒于大中年,八四七──八五九)── 一百零年,都是以江西为中心地而弘扬,所以也被称「江西宗」。主要的禅师,多数是北方人。沩山与仰山,出生于福建及广东,成立的沩仰宗,亲切绵密,就没有大打大喝的作风。百丈与黄蘗,是福建人,在师门的传统中,也应用这一作略,但比归宗、南泉、赵州、临济,要平和多了。从这一区域的意义去看,石头门下的大禅师,都是出生于长江流域及以南的,如:

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　　青原行思吉州今江西吉安县

　　石头希迁端州高要今广东高要县

　　[P413]

　　天皇道悟婺州东阳今浙江东阳县

　　丹霞天然不明

　　药山惟俨绛州今山西新绛县

　　龙潭崇信渚宫今湖北江陵县

　　道吾圆智豫章海昏今江西永修县

　　云岩昙晟锺陵建昌今江西永修县

　　德川宣鉴剑南今四川省

　　洞山良价会稽今浙江绍兴县

　　雪峰义存泉州南安今福建南安县

　　曹山本寂泉州莆田今福建莆田县

　　玄沙师备福州闽县今福建林森县

　　云门文偃姑苏嘉兴今浙江嘉兴县

　　罗汉桂琛常山今浙江常山县

　　清凉文益余杭今浙江余杭县

　　永明延寿余杭今浙江余杭县

　　[P414]

　　石头下的主要禅师,都是长江流域以南的。禅风温和,即使是孤高峻拔,也不会粗暴,这代表着南方的风格。例外的是:药山是山西人,但他十七岁就在广东潮阳出家,可见少小就熏沐于南方精神中了。还有德山宣鉴,作风与临济相近。从来有人怀疑:石头下不应有这样的人物,因而相信天皇道悟(德山的师祖)是道一的门下。如知道德山是剑南人,与道一大同乡,那在洪州禅风极盛的时节,有此作风,是不足为奇的了。曹溪门下在江南的,石头与洪州,尽管互相往来,而禅风不同,隐隐的存有区域性的关系。

　　洪州与石头门下的作风,都是无可表示中的方便表示。除上所说的打、喝而外,主要的还是语言。不过所使用的语言,是反诘的,暗示的,意在言外的,或是无义味话,都不宜依言取义。此外,是身体动作的表示:如以手托出,用手指拨虚空,前进又后退,向左又向右走,身体绕一个圈子,站起,坐下,放下脚,礼拜等,都可以用作表示。附带物件的,如拿起拂子,放下拂子,把拄杖丢向后面,头上的笠子,脚下的鞋子,信手拈来,都可以应用。日常的生活中,如种菜,锄草,采茶,吃饭,泡茶,一切的日常生活,都可以用为当前表达的方法。这些,可说是石头与洪州门下共通的方便。

　　另有一特殊的,那就是「圆相」,是以图相来表示的。在禅者的问答中,向虚空画一圆相,或画在地上,或身体绕一圆圈,是当时极普遍的,以此来表示自悟的境地。但专在这方面发展而 [P415] 大成的,是仰山慧寂,如『人天眼目』卷三(大正四八‧三二一下──三二二上)说:

　　「圆相之作,始于南阳忠国师,以授侍者耽源。源承谶记,传于仰山」。 「仰山亲于耽源处,受九十七种圆相」。 「或画此相,乃纵意。或画相,乃夺意。或画相,乃肯意。或画O相,乃许他人相见意。……纔有圆相,便有宾主、生杀、纵夺、机关、眼目、隐显、权实,乃是入!A桥垂手,或闲暇师资辨难,互换机锋,只贵当人大用现前矣」!

　　圆相,是以圆形为本的种种符号,作为无可表示的表示,成为外人所不解的一种符号(语言)。耽源真应与仰山慧寂间的关涉,应为九世纪初,为沩仰宗的特色。图案化的符号,曹洞宗也是有的。洞山立五位君臣,曹山本寂(八四0──九0一)作「五位君臣图」,五图也是圆相,为:

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　　⊙○●荷泽宗的宗密(七八0──八四一)在『禅源诸诠集都序』卷下之二,也曾有多种圆相。其中表示真如的○,表示阿黎识的(大正四八‧四一三中──下),显然是周濂溪所传的无极与太极图的前身。世界是语言──诠表的世界,尽管不用正面说明的语文,用暗示等语言,或用动作,或用圆相来表示,久了还是语言一样的符号,只是暗昧而不明确的符号。在禅宗世界里,这实在是秘密公开的隐语。后代的禅者,又在这些语句、动作、圆相中,揣摸,理会,解说,形成玄学化的禅理。然而,「说也说得,理会也理会得,只是敌生死不得」。对直了顿悟的曹 [P416] 溪禅来说,这实在是并不理想的!

　　第三节 从对立到南宗统一

　　宗与宗的对立

　　唐代禅宗各派的先后兴起,不免有对立抗衡的情势。其中,牛头宗起来与东山宗对立,有区域的历史传统,不失为道义的对立。同属于东山门下,又有南宗与北宗,荷泽宗与洪州宗的对立,如『禅源诸诠集都序』所说:「南能北秀,水火之嫌;荷泽洪州,参商之隙」(大正四八‧四0一中)。南北的对立,还是为了法门的顿渐不同,而荷泽与洪洲的「参商」,就不免俗化了!洪州宗与荷泽宗,在「慢教」与「尊教」,「触类是道」与「寂知指体」,当然也有法门上的差别,然表现为争执的重心,却是法统问题。神会到中原来,在北宗独盛的情况下,开拓南宗的化区。神会去世时(七六二),道一、石头的禅风,已在南方非常兴盛了。神会门下推神会为七祖,为了维护神会法系的正统性,约在七八0──八00年间,「竟成坛经传宗」。在师资传授时,付一卷『坛经』,以证明为南宗弟子。『坛经』说:「无坛经禀承,即非南宗弟子也。未得禀承者,虽说顿教法,未知根本,终不免诤」。这就是「坛经传宗」,荷泽门下维护法系的手法。然唐顺宗(八0五)就与道一弟子如满问答。接着,道一的弟子怀晖(八0八──八一五),惟宽(八0九──八一七),大义,都在宪宗元和年间,奉诏到京里来。这对中原的荷泽 [P417] 门下,所受的威胁多大!与洪州的「参商之隙」,就这样的严重起来。韦处厚所作『兴福寺大义禅师碑铭』,就评击神会门下为:「习徒迷真,橘枳变体,竟成坛经传宗,优劣详矣」(全唐文卷七一五)。然洪州门下在东南的(可能是杨州,今江苏江都县),在八0一顷,传出了题为「金陵沙门惠炬撰」的『双峰山曹侯溪宝林传』十卷。这部书,将传说中的祖统,改定为二十八祖,并以「传法偈」为证明。这一法统是:六祖慧能──南岳怀让──马祖道一;这是以洪州系为曹溪正统的。荷泽神会,当然被看作旁支了。『宝林传』的内容,论史实,并不比「坛经传宗」为可信赖些,但对于洪州宗的正统性,提贡了最有力的支持!

　　道一与希迁,同时在江南弘禅,彼此间还能互相尊重,学者们也往来参学;门下也还能保持这种良好风气。当时还没有严格的继承制度(荷泽门下创出的「坛经传宗」,正受到洪州门下的反对),师资间的法统继承,或不免传说不一。道悟门下有龙潭崇信,后来传出云门与法眼宗。惟俨门下有云岩昙晟,后来传出曹洞宗。道悟与惟俨的法系问题,关系重大,成为洪州与石头门下争夺的重心。

　　天皇道悟(七四八──八0七),『宋僧传』卷一0「荆州天皇寺道悟传」,是根据符载『荆州城东天皇寺道悟禅师碑』的。如『僧传』(大正五0‧七六九上── 中)说:

　　「投径山国一禅师。(道)悟礼足始毕,密受宗要,于语言处,识衣中珠。身心豁然,真 [P418] 妄皆遣,断诸疑滞,无畏自在。直见佛性,中无缁磷。服勤五载,随亦印可,俾其法雨润诸丛林」。 「欲归宝所,疑道涂之乖错,故重有谘访,会其真宗。建中初,诣锺陵马大师。二年秋,谒石头上士。于戏!自径山抵衡岳,凡三遇哲匠矣!至此,即造父习御,郢人运斤。两虚其心,相与吻合。白月映太阳齐照,洪河注大海一味。…….根果成熟,名称普闻」。

　　道悟在径山国一禅师门下,已「直见佛性」了。为了疑有乖错,所以又参访马大师与石头。经两处的虚心谘访,结果是「相与吻合」,没有什么不同。所以,道悟是得法于径山,而再度印证于道一与石头的。『宋僧传』卷九「石头希迁传」,引刘轲(约八二0)所撰碑,石头的门人中,就有「道悟」(大正五0‧七六四上)。这可见石头门下,早已以道悟为继承石头的门人了。『传灯录』卷一四,叙天皇道悟的参学,这样(大正五一‧三0九下──三一0上)说:

　　「首谒径山国一禅师,受心法,服勤五载。唐大历(?)中,抵锺陵,造马大师,重印前解,法无异说。复住二夏,乃谒石头迁大师。…….师从此顿悟,于前二哲匠言下有所得心,罄殚其迹」。

　　『传灯录』所叙事迹,与『宋僧传』大致相同。说到参学,径山所受的,与马大师「法无异说」,也与『宋僧传』相合。但在参见石头后,「从此顿悟」,显然以道悟为从石头得悟,专属 [P419] 石头门下了。然在早期的传说中,道悟也被传说为道一的门下。如权德舆(约七九一)撰『唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭』,列弟子十一人,其中就有「道悟」(全唐文卷五0一)。元和中(八0六──八二0)常侍归登撰『南岳怀让禅师碑』,所列再传弟子中,也有道悟。宗密撰『中华禅门师资承袭图』洪州道一下,列弟子六人,第一位就是「江陵悟」,并注「兼禀径山」。道悟为道一门下,也是很早就这么说了。

　　天皇道悟,属于石头门下,还是洪州门下,早就有了异说。等到『祖堂集』(九五二),『传灯录』(一00四)问世,决定天皇道悟为石头门下,那云门宗与法眼宗,就属于石头了,这是洪州门下所不愿意的。于是洪州下临济宗的达观昙颖(九八九──一0六0),集『五家宗派』;临济宗下黄龙系的觉范慧洪(一0七一──一一二八),作『林间录』,都引用丘玄素的『天王寺道悟碑』。他们以为,在荆州天皇寺道悟以外,同一地方,同一时代,另有一位「天王寺道悟」,是道一弟子;而龙潭崇信,是天王寺道悟的弟子。照达观与觉范的意见:你们认为天皇寺道悟是石头门下,那就作为石头门下好了。但龙潭崇信,是天王寺道悟弟子,所以崇信以下流出的云门与法眼,还是属于洪州系统的。丘玄素所撰『天王寺道悟碑』,一般都认为是伪撰的。临济门下的作法,可说弄巧成拙!伪作不能为人所接受,反而引起天皇道悟属于石头系统的看法。其实,依符载碑,『宋僧传』,及洪州与荷泽门下的早期传说,足以充分证明与道一有关,不 [P420] 能说专属石头门下。好在牛头宗衰落了,否则,生于婺州东阳(今浙江金华县)的道悟,与牛头宗的关系正深着呢!

　　药山惟俨(约七四五──八二八):『宋僧传』,『祖堂集』,『传灯录』,都说惟俨是石头希迁的弟子,并传有与石头的问答。『全唐文』卷五三六,有唐伸『澧州药山惟俨大师碑铭』,以惟俨为道一弟子,与石头无关。碑中说到的「崇敬大德」,「兴善宽敬」,「嵩山洪」,都是无可稽考的;唐伸也名不见史传。所说亲近道一二十年,也与事实不合,这又是一篇托名的伪作。临济宗下的大慧宗杲(一0八五──一一六三),在「示中证居士」,及「示永宁郡夫人书」中,举惟俨参石头不悟,参马祖道一而得悟的因缘(大正四七‧九0四上、九0七中),与唐伸碑的意趣相合。

　　药山惟俨、潮洲大颠、百丈怀海,都是从(南岳怀让门人)潮州神(或作「慧」)照出家的,三人又都先后到南岳来受戒。百丈受戒后,先到庐州(今安徽合肥县)浮槎寺阅藏经;后来亲 近道一,成为洪州门下第一人。大颠与惟俨,受戒以后,就在南岳亲近石头,也就成了石头的门 人。惟俨当时有参见道一可能性的,但伪造碑文,到底不足为据。

　　众流会归于曹溪

　　在宗派的分化中,有对立,也就有会合。「即心即佛」,「见性成佛」的南宗,已融入牛头禅中。牛头的江东风味,也深深的融入曹溪的流派。融合,总是会入一强大的 [P421] 学派。元和十年(八一五),柳宗元撰『赐谥大鉴禅师碑』说:「凡言禅,皆本曹溪。大鉴去世百有六年,凡治广部而以名闻者,以十数」。那时,离曹溪慧能的入灭,不过一百零年,而禅者已到了非曹溪不足以谈禅的程度。曹溪禅的发展,确有不可抗衡的力量!经武宗(八四五)灭法,曹溪禅成为唯一盛行的佛教,成为中国佛教的主流。

　　在中原,神秀的北宗,神会的荷泽宗,一直在对立中。东山门下而传入剑南(四川)的,原有果阆宣什与资州智诜二系。宣什宗,宗密晚年(八二0──八四0)只知道是「五祖下分出」,而「不的知禀承师资昭穆」,显然已经衰落了。智诜一系,也在不断的倾向于曹溪。如表:

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　　荷泽神会──────磁州智如┐

　　├圣寿唯忠(南印)─┬大云道圆─圭峰宗密

　　┌净众神会┘└东京神照

　　┌净众无相┤

　　德纯智诜──德纯处寂┤└保唐无住

　　└洪州道一

　　智诜(六0九──七0二)是弘忍的十弟子之一,是「兼有文字性」的禅师。在资州(今四川资中县)德纯寺三十多年,曾受则天帝的礼请。智诜的弟子处寂(六六五──七三二),俗称唐和上,继承智诜的法统(大正五一‧一八四中──下)。处寂──唐和上的弟子,有净众无相、洪州道一、南岳承远。无相(六八四──七六二)俗称金和上,移化到益州(今成都县)的净众寺。 [P422] 形式上继承处寂的法统,而实质是变了。如『历代法宝记』(大正五一‧一八五上──中)说:

　　「无忆无念莫妄:无忆是戒,无念是定,莫妄是慧,此三句语即是总持门」。

　　「金和上所以不引诜、唐二和上说处,每常座下教戒真言:我达摩祖师所传,此三句语是总持门」。

　　净众宗的「无忆无念莫妄」,上面曾经指出,这是与『坛经』的「无念无忆无着,莫起诳妄」相同。无相的禅法,就多少接近曹溪了。另一弟子道一宗密作「益州长松山马」),如『宋僧传』卷一0「道一传」(大正五0‧七六六上)说:

　　「道一,姓马氏,汉州人也。……削发于资州唐和上,受具于渝州圆律师」。

　　宗密传说道一是金和上弟子,如『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四‧二七九)说:

　　「剑南沙门道一,俗姓马,是金和上弟子。高节志道,随处坐禅,久住荆南明月山。后因巡礼圣迹,至让和上处。论量宗运,征难至理。理不及让,又知传衣付法,曹溪为嫡,便依之修行」。

　　道一(七0九──七八八)的出家年代,应为唐和尚时。道一为南岳门下最卓越的大禅师,虽从处寂出家,而不再是处寂的法系了。又弟子南岳弥陀寺承远(七一二──八0二),依吕温『南岳弥陀寺承远和尚碑」,「初事蜀郡唐禅师」(全唐文卷六三0),知道也是处寂的弟子,但承 [P423] 远别从玉泉慧真去了。处寂的门下,不是没有人才,而是人才外流,法门逐渐衰落。

　　净众无相门下,有净众神会(七二0──七九四),俗姓石,继承了无相的法统,『宋僧传 』卷九有传。又保唐无住(七一四──七七四),就是『禅门师资承袭图』中的「李了法」。无 住本是老安的再传弟子,也曾从金和上受缘,成为形式上的继承者。而无住自己,从六祖慧能弟 子太原自在和尚出家,尊曹溪慧能为六祖(根本否认了智诜以来的传承)。宣称:「达摩祖师宗 徒禅法,不将一字教来,默传心印」。「示无念之义,不动不寂;说顿悟之门,无忆无念」(大 正五一‧一八0下、一九五下)。实为曹溪门下的一派,『历代法宝记』就是这一派的灯史。

　　净众无相,多少还保有智诜以来的传统,称净众宗。此下,就逐渐衰落了。裴休撰『圭峰禅 师碑铭并序」(全唐文卷七四三)说:

　　「荷泽传磁州如;如传荆南张;张传遂州圆,又传东京照;圆传(圭峰)大师。大师于荷 泽为五世,于达摩为十一世」。

　　这是荷泽宗一系,圭峰宗密的法统谱系。这位「荆南张」,法名唯忠,又名南印,如『圆觉经略疏钞』卷四说:「磁州法观寺智如和尚,俗姓王。磁州门下成都府圣寿寺唯忠和尚,俗姓张,亦号南印」(续一五‧一三一)。白居易所撰『唐东都奉国寺禅德大师照公塔铭并序』也说:「学心法于唯忠法师,忠一名南印」(全唐文卷六七八)。唯忠就是南印,是荷泽神会的再传,宗密的师 [P424] 祖。『宋僧传』卷一一,唯忠传附于「伏牛山自在传」中。有关师资相承,这样(大正五0‧七七二中)说:

　　「成都府元和圣寿寺释南印,姓张氏。明寤之性,受益无厌。得曹溪深旨,无以为证,见净众寺会师,所谓落机之锦,濯以增妍;御烛之龙,行而破暗」。

　　南印曾得曹溪的深法(应是从磁州智如得来),却没有人为他印证。净众神会为他印证,在一般来说,南印可说继承净众神会的法统,然宗密没有说起净众神会。南印的弟子,东京奉国寺神照的墓塔,建在荷泽神会旧塔的旁边。这可见南印唯忠以来,早就专承曹溪门下荷泽的法统,而中止了智诜以来净众寺的关系。

　　上来一系列的叙述,充分看出了智诜系的人才外流,不断的消失在曹溪禅的法统中。大势所趋,不是谁所能左右得了的。

　　在江南,石头、洪州、牛头的忽然隆盛的时代,彼此间都互通音问,学者们也往来参访。然对牛头宗来说,好景不常,在兴盛的表面,开始衰落了。这就是在相互参访中,来的还要回去,而去了的却不再回来。如:

　　夹山如会(七四四──八二三),『宋僧传』卷一一有传。如会是「大历八年,止国一禅师门下;后归大寂法集」(大正五0‧七七三中)。伏牛山自在(七四一──八二一),『宋僧传』卷一 [P425] 一有传。自在是「投径山出家」的,后来「诸方参学,从南康道一禅师法席,悬解真宗」(大正五0‧七七一下)。这二位,或从径山法钦出家,或从径山(即国一)修学,但都成为道一的弟子。

　　丹霞天然(七三九──八二四),如『宋僧传』卷一一「天然传」(大正五0‧七七三中)说:

　　「谒见石头禅师,默而识之。……乃躬执爨,凡三年,始遂落饰」(出家)。

　　「造江西大寂会,寂以言诱之,应答雅正,大寂甚奇之」。

　　「次居天台华顶三年,又礼国一大师」。

　　天然是从石头出家的,中间参大寂道一,末后才来参径山。『传灯录』卷一四,以天然为石头的门人(大正五一‧三一0中──下)。还有西堂智藏(七三五──八一四),如『宋僧传』卷一0「道一传」(大正五0‧七六六下)说:

　　「八岁从师,道趣高邈,随大寂移居龚公山。后谒径山国一禅师,与其谈论周旋,人皆改观。属元戎路嗣,恭请大寂居府,藏乃回郡」。

　　天然与智藏,是先从石头、道一参学,而后来参礼径山的。但这二位,都回到了石头与道一的门下。反之,芙蓉太毓(七四七──八二六),如『宋僧传』卷一一「太毓传」(大正五0‧七七三下)说:

　　「年纔一纪,志在出家,乃礼牛头山忠禅师而师事焉。……虽明了一乘,而具足万行」。 [P426] 「巡礼道场,摄心净域。虽智能通达,不假因师,而印可证明,必从先觉。遂谒洪州(原作「井」)大寂禅师,睹相而了达法身,剎那而顿成大道」。

　　太毓是慧忠的弟子。「智能通达,不假因师」,只是求印证而已。结果,太毓成为道一弟子。天皇道悟(七四八──八0七),如上曾论及:他是「投径山国一禅师……直见佛性」的。「建中初,诣锺陵马大师;二年秋,谒石头上士」。虽然「两虚其心」,都 「相与吻合」(大正五0 ‧七六九上──下),也只是求印证而已,但被看作石头的门人。宗密还知道他 「兼禀径山」,以后却成为洪州与石头的争夺人物。如上面所引述,丹霞天然与西堂智藏,初学曹溪禅,后来才参学牛头。太毓与道悟,都初学牛头,后来才来参曹溪门下。但结果,都成为曹溪禅的传承者。来了的还要回去,去参学的就不再回来。这一情形,在牛头宗盛时,慧忠、玄素、法钦的门下,就流露了衰落的气象。再下去,牛头与鹤林,没有卓越的禅师;而径山竟不能延续其法脉。道一门下,如越州慧海,婺州灵默,明州法常,杭州齐安,常州太毓等,虽还没有直到润州(南京、镇江等)来,而江东禅风,已面目一新,归于曹溪的南宗了!

　　达摩禅──南天竺一乘宗,不适于南方的虚玄文弱,转入北方,才逐渐孕育成长。在大唐统一时代,移入南方,融摄南方精神。分化,对立,成为多种的宗派,最后又统一于曹溪。在会归于曹溪的过程中,剑南的智诜系,江东的牛头系,消失在曹溪的法系中,最为显著。北宗与荷泽 [P427] 宗,经会昌法难,中原衰落而衰落了。禅宗成为洪州与石头──二大系的天下。洪州系以江西为中心,禅风强毅,活跃在江南而显出北人的特色。会昌以后,洪州宗的主流(沩仰由南方人创立,迅速消失在石头系统中),移入北方。如临济义玄在镇州(今河北正定县),兴化存奖及南院慧颙,都在魏府(今河北大名县);而南方,几乎全属于石头门下。二大南宗的分化,可说是适应南北而自成二系。切实点说,石头门下,呈现达摩禅的面目,而有极浓的牛头──东南学统的血脉。这也难怪宗密以牛头、石头为同一宗风了!

　　注:[ ]内之字,比其他字稍小。