源流

　　《瑜伽师地论》的流传弘扬备极艰辛，多有曲折。本论有过最为隆盛的时期，在印度至戒贤，本论弘扬达到前所未有的高峯，成为那烂陀寺最盛时期的主唱：玄奘大师取回本论译出後，遂创立了以二本《瑜伽师地论》十支(《百法论》、《五蕴论》、《显扬论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辨中边论》、二十唯识论》、《成唯识论》、《大庄严论》、《分别瑜伽论》)」为经典基础的中国法相唯识学派，也盛极一时。然而这种隆盛持续时间并不长，在大唐也不过三数十年，中唐以俊急骤衰萎，这就严重影响到《瑜伽师地论》的传扬。

　　先说印度注本。其中最完善宏大的、影响最著的，即最胜子等作的《瑜伽师地论释》五百卷，此注释也是印度诸注中最古老者，惜翻译过来仅一卷，汉文译者为啻玄奘：藏文译者佚名，也有著录为胜友译的。此释本其实是对本论的概述，内容分为六门：所为、所因、名义、宗要、藏摄、释文。其中释文门解说了十七地涵义。德光作有《菩萨地释》，仅存藏文译本，译者然灯吉祥智、戒胜：德光还作《菩萨戒品释》，仅存慧镗、智军的藏文译本。胜子作有《菩萨戒品广释》，胜友、慧钟、智军译。海云作有《菩萨地释》，寂贤、戒胜译。

　　古代中国注本都是唐代的，其模式和内容可以视为《瑜伽师地论释》的扩展，现在存本如下：

　　《瑜伽师地论略纂》十六卷，唐窥基作。此书主要内容是对《瑜伽师地论》前六十六卷作释，仍仿《瑜伽师地论释》分为相应六门：敍所为、彰所因、明宗绪、显藏摄、解题目、释本文。

　　《瑜伽论劫章颂》 一卷，唐窥基作。此书实非注疏，不过是将《瑜伽师地论》卷二中部分内容(劫及成住坏空和始终名义)拟成颂文，旨在便於习记，全文仅三十六颂半，每颂七言。

　　《瑜伽论记》四十八卷，唐遁伦集作，分门也仿《瑜伽师地论释》，内容主要是滙记玄奘弟子中擅长瑜伽法相的窥基、慧景、神泰、文备等人的有关言记。

　　《瑜伽师地论义演》四十卷，唐清素作，仅存二十二卷。主要内容除卷首释名义外，也分六门，题目大同小异：敍起论因、彰说论意、明论宗体、藏乘所摄、辨总别题、依文制释。

　　另有敦煌本《瑜伽师地论分门记》六卷，唐法成说，智慧山记，内容为七科：敦煌本《瑜伽师地论手记》四卷，唐法成说，谈迅、福慧记，内容为略解。

　　对以上除敦煌本外的所有旧注疏，韩清净总的评价是：「匪唯义不能详，甚且文莫能解。」「皆不足以为研究之资。」他对本论流传研习的历史概括为：「传译虽久，研讨无人：间或涉猎，乌能有得。」①其实敦煌本也未出窠臼。

　　中国古代注疏夫失的有二十余种，其中有玄奘许多高徒作品，如神泰的《疏》十卷、文备的《疏》十三卷等。

　　在研习上取得突破性成就是在近现代。此时代的许多大学者精通法相唯识学并倡导颇力，其中多数师承可溯至杨文会(公元一八三七——一九一一年)，正如梁启超所说：「晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者，率归依文会。」②杨文会对净土、华严、法相兼擅，晚年尤致力於法相唯识，并潜心以唯识法相释华严。杨文会的治学意趣自然也影响到门徒及社会上的学者，以致形成了一股不大不小的法相热。当然热的根本原因还是近现代方法论重於分析的时尚与法相唯识学有了一种契合。杨文会弟子中最有成就的就是太虚和欧阳渐。

　　太虚(公元一八九○——一九四七年)，俗姓名吕沛林，浙江崇德人。十六岁出家，十九岁赴南京从杨文会学习於只洹精舍，一生著述宏富，其著作全集《太虚大师全书》精装三十二册，总七百万字，堪称一代学僧。太虚创新精神极强，他毅然摆脱古典诠释性研习闽限，努力开掘佛学的宝藏为近现代文化服务，使佛学具有新的时代感。太虚直接讲解研究《瑜伽师地论》的著述仅有《瑜伽师地论菩萨地真实义品讲要》及《瑜伽师地论菩萨地真实义品亲闻记》。但太虚有关研究的重要成果主要体现在对法相唯识的大量综合研究著述如《法相唯识学概论》 、《阿陀那识论》、《新的唯识论》等中。其最可贵的思想有此三点：

　　一是指出新唯识论是为适应中西文化交滙的中国近代思潮而勃发的，他说：一夫唯识论，亦何新之有？然为欧美人及中国人思想学术之新交易、新倾向上种种需要所推荡催动，崭然灌然发露其精光於现代思潮之顶点。」③

　　二是尖锐地指出西方学术思想和近代科学的弊病，这一点尤为显出太虚大师的远见卓识，而且随著时代发展越来越为现实所证实。如他说：「近代科学之进步，不徒器物著非常之成绩，且神敦既全失其依据，而哲学中之所包容者亦渐次一一裂为科学，仅存形而上学为哲学留一余地。复经认识论之反究，怀疑到形而上学之终下可知，辄知之亦非有如何效果，直置於不成问题、不须解决之列，於是哲学亦降为科学原理之总和，附庸科学而已。」④「然与唯物论对立之唯心论，互相排斥，在西洋之思想学术界中盖由来久矣。言之成理，持之有故，而卒下能有所成就者，则有近代之主观唯心论与客观唯心论是也。」⑤

　　三是明确地肯定以唯识论来对近代思想学术补偏救弊，这一点与当代以东方学术补救西方思想危机的时代潮流颇为一致。他说：「夫在思想学术之趋势上，既欲求一如何能善用科学而不为科学迷误之真自由法，继之又有非将一切根本问题得一究竟解决不可之倾向，展转逼近到真的唯识论边。」⑥「夫而後乃能转科学而下为科学转，圆成大用，与科学始终相成相用，故为新的唯识论也。」⑦唯识论能否当此重任另当别论，但太虚确认以东方文化补救西方文化和追求「善用科学而不为科学迷误之真自由法」 ，无论是对历史还是对现实都具有进步意义。

　　太虚以上思想深深影响了熊十力。

　　欧阳渐(公元一八七○年——一九四三年)，字竟无，江西宜黄人，一九一○年从杨文会学佛并与太虚同学，他在唯识方面也卓有贡献。一九二二年欧阳渐在南京创办了支那内学院，规模影响超过了杨文会开办的只洹精舍。他逝世时，国民党教育部昕撰的祭文说：「呜呼!慈恩云远，绝学将亡，宗风不振，孰绍初唐？……」从而肯定了他在继承发扬唐初玄奘大师创立的中国法相唯识方面的功德。欧阳渐兼攻《瑜伽》 、《般若》、《涅槃》三系，其实取向是归统《瑜伽》，以法相唯识统摄他系，另对天台、贤首、藏密则绝口不谈。因此，对一本十支的研究在他的学术范畴中具有特别重要的地位。

　　欧阳渐特崇《瑜伽师地论》的直接原因是悲恸於丧女。他女儿兰儿十七岁时随他入陇後夭亡，令他痛澈心脾，中夜哀号，於无可奈何中翻然求学，通霄达旦钻研《瑜伽师地论》。当然根本原因还是时代思潮影响和老师导向的结果。他的著作中直接释说《瑜伽师地论》的仅有《瑜伽师地论敍》、《藏要·论敍·瑜伽师地论》，後者不过是内容简介，前者则被公认为研习本论的权威参考资料之一：此外他还有大量学术著述涉及本论。他和太虚一样揭露西方哲学和神是「无结果之学」⑧，力主以法相唯识学救之。但他与太虚学术不同处甚多，如在对整体佛学结构模式的概括上，太虚定为三宗，即法性空慧宗(龙树系大乘学)、法相唯识宗〔无著系大乘学) 、法界圆觉宗(诸真如宗大乘学)，将东上一切大乘宗派涵括：欧阳渐则定为「《般若》、《瑜伽》之教，龙树、无著之学，罗什、玄奘之文」⑨，将台、贤、藏密排斥在外。在法相与唯识的关系上，欧阳渐将二者一分为二宗，太虚则认为「法相必宗唯识」⑩。

　　《瑜伽师地论敍》分为六部分，即总略、五分、十要、十支、十系、绪言。其中最具有学术价值的部分是十要。十要将《瑜伽》的要义概括为十：唯识义、法相义、平等殊胜义、相应义、依义、用义、渐义、无种性义、异门义、依经义。其阐释，揭橥要义之精辟、融会贯通之慧灵、遣词炼句之老到均堪称典范。其中尤以唯识法相相对互观、平等殊胜、依义、渐义显示出欧阳渐在精通原典基础上推阐发挥的佛学风格。例如在唯识法相相对互观一节中，他将法相学与唯识学的分野说得再清楚下过，一扫以往的含糊。

　　章太炎(公元一八六九——一九三六年)在佛学上也宗杨文会，他也是独算法相的，一九○三年被囚於上海英租界监狱三年中，专修慈氏、世亲之书。作为新型学者章太炎对法相学方法论与近代学术的相应，认识得最为清楚。关於《瑜伽》在法相唯识学中的地位，他的看法与其他众多学者相异，他说：「学相宗者，自《成唯识论》入门，至乎《瑜伽》、《摄论》、《密严》、《楞伽》则止矣。」⑾章先生研究相宗最突出的成果是力求将法相与禅宗统一起来。

　　熊十力(公元一八八五——一九六八年)，原名定中，湖北黄冈人。他是欧阳渐弟于中成就最高者，且被奉为新儒学的代表人物。他继承了老师的法相、唯识分家说，并沿老师治学方向对唯识学进行大胆改造以与儒学相圆融。他虽未有关於《瑜伽》的专著，但结合《瑜伽》进行研究的著述颇丰，影响巨大者有《佛教名相通释》、《新唯识论》等。熊十力在其名著《佛教名相通释》中大量徵引《瑜伽师地论》阐释名相的本义。他说：「疏释名相，只取唯识法相……唯识法相，渊源广远，资藉博厚，而其为书也，又条件分明，如法相书：统系严整，如唯识书。佛家哲学方面名词，盖亦大备於唯识法相诸要典，摄要而释之，则可以读其书而通其学。」⑿

　　再就是太虚传人中最有成就的印顺(公元一九○六年——)法师。印顺俗姓张名鹿芹，浙江海宁人，二十五岁出家，次年就学闽南佛学院，时该院院长即太虚。一九四九年赴香港，一九五三年定居台湾至今。印顺著述之宏富不亚太虚，成为现当代无与伦比的学僧。在现当代学僧中，印顺是最能持历史客观态度研习佛学的，因而所取得的成就往往同时为僧俗学者所重。他虽无关於《瑜伽》的专著，但涉及《瑜伽》的综合性著述却很多，诸如《印度之佛教》、《如来藏之研究》等。

　　印顺对唯识总的看法颇异於以上学者，他不把唯识学抬到至高地位，并多有批评，称之为「虚妄唯识论」；但也恰当地肯定其优点：「於後期佛教之瓦玉杂糅中，无著师资之学，究难能可贵也。薄他力，而以愿生极乐为『别时意趣』；渐行非顿入：神秘、淫乐之道，不欲以之置唇齿：思想亦严密。且以初自说一切有中出，於律制犹重。虽不为真常者所满、性空者所重，而实有足多焉!」⒀他没有効法欧阳渐、熊十力将法相、唯识分为二宗，而是将法相、唯识视为统一的学系，但却是有著不同历史发展阶段的学术系统。

　　印顺将十支与《瑜伽》结合起来进行历史性综合考察。他首先将《瑜伽师地论·本地分》看作是源，而把其他的有关著作包括《瑜伽师地论·摄决择分》看作是流，在分析考察了此源流全过程後，将唯识学发展分为两个大的阶段：

　　一是源於《瑜伽·本地分》，经《辨中边论》、《庄严论》，至无著《摄大乘论》而大成。

　　二是唯识学的新发展又返流於《瑜伽》，从而形成《瑜伽·摄决择分》，并向前发展至世亲的《唯识三十论》而大成。玄奘《成唯识论》又对在《唯识三十论》基础上的学术演化种种成就预以总结。

　　印顺认为《瑜伽·本地分》初并不明唯识，只是辨明自现行而达於种子心，到《摄大乘论》，才确立自种子心以达现行识，这一阶段即为种子识变现之唯识。从《瑜伽·摄决择分》开始的新阶段，则以三类分别识为本，形成分别识变现之唯识。

　　以上学者形成了南派的唯识家群体，共同的特点是不拘陈说，敢於创新，具有时代气息。但他们的共同缺点是未能对《瑜伽师地论》进行全面的整理、披寻和诠释。尽管如此，本论仍一直深受佛教界和历代学者的重视。它的意义可由以下几个方面来说明：

　　一、本论是对瑜伽行派(Yogacara)宗教实践和学术活动的全面总结，从而标志著瑜伽学派真正成立为与中观(Madhyamika)学派并立的显学。古印度大乘盛时，可大略分为两大体系，一是中观，二是瑜伽。中观直承龙树(Nagarjuna，公元一五○——二五○年)的《中论》 (MadhYamaka—karika) ，较早形成大乘的重要学派。龙树及其弟子如提婆(Xryadeva〕等多生於南印，所以中观盛行於东南印且向中印发展。说一切有部中心在西北印，一部分出生於西北印并在说一切有部出家的禅师，也倾向大乘，但他们没有完全走中观破小乘的学路，而且将说一切有部精密的复杂义理与自己止观内证的修禅实践结合起来，从而另辟蹊径，逐渐形成大乘的又一学系。瑜伽也从西北印向中印发展，於是形成古印度大乘佛学中观与瑜伽长期争论、并立的格局，也使大乘佛学呈现出丰富多彩的景观，得到不断的发展。古印度佛学发展史这一重要的历史阶段，一直离不开《瑜伽师地论》的功用。

　　二、本论本著大方广的大乘精神，总赅三乘，圆融各宗，造就了瑜伽行派博大兼容的传统。本论倡大乘精神，对小乘不是刻意破，而是著意融。即使对对立的中观学也能吸取，如本论就说：「由彼故空，彼实是无；於此而空，此实是有。由此道理可说为空。若说一切都无所有，何处、何者、何故名空？」⒁这极富辩证的思想与离有、无二执的中道并无二致。正是基於此，玄奘大师才九死未悔西行求取本论，賫回本论果然使地、摄纷争冰释。

　　三、本论代表著一种新型的佛学思想即唯识学的诞生。它拟定了唯识的名相系统，即范畴；构筑了唯识理论的逻辑框架：确立了唯识学的理论核心；体现了唯识学的特有风范。总之，本论也奠定了唯识学的理论基础，故被奉为唯识群藉之本、喉识法相众学之源。

　　勃兴的大乘是从自利利他普度众生的根本目的出发的，然而小乘的…一世实有，法体恒存」(说一切有部)、「过、末无体，现在有体」(大众部)都与大乘的根本目的相违或难通，於是大乘便突出般若波罗蜜多(Prajnaparamita) ，立以智慧证入空性的空观。早期大乘经论，无论「共般若」(指《般若经》义理)、「不共般若」(指其他经典从空观引申出的各种义理)，都是围绕著空做文章，生发一系列的重要命题，如「真空妙有」、「三界唯心」(《华严经》)「三一乘归一」 、「悉皆成佛」(《法华经》)，「心净土净」 、「入不二法门」(《维摩诘经》)等，大体都循依无明逐妄、心净契真的逻辑。但留下了许多有待深研解决的问题，促使佛学向前发展。

　　空观究竟如何破情执？由龙树将空论的范畴加以系统化，将其逻辑加以精密化，从而解答了这一问题。真空妙有的义蕴如何展开？众生内证成佛的心理机制究竟怎样？无明与净识的关系毕竟如何？杂染、还灭的内心过程怎样明述？这些问题的解决需要有新的概念和理论工具、新的思想体系。新的思想几乎都有意识地突破以往仅环绕空义进行真妄、空有、染净、因缘、生灭、常断、一异、来出诸如此类的范畴内涵的逻辑论证，转向对内证心理机制、机能相状的分析、确认，使唯心的佛学具有了心理主义的品格。新的思想体系的主要代表便是如来藏(Tathagatagarbha)论和唯识学。从理论趣向看，如来藏论属於「向上门」，侧重於说明心、意、识如何与佛性的统一，唯识学属於「向下门」，侧重於分析杂染的精神状态和心理现象。当然两者又都颇具特色地解答了杂染与还灭的关系和众生成佛问题。如来藏论是通过对「客染一与「自性清净心」的关系的阐说解答的，唯识学则是通过对阿赖耶种子识的变现和转依的阐释解答的。

　　正是由於具有上述特有的佛学精神风范和新型理论形态，历代学者才公认唯识学实际上开教於《瑜伽师地论》，奉之为唯识学之本。如来藏、唯识几乎同时传人了中国，如来藏论虽为诸宗所吸取，却未能开出以如来藏论为理论基础的学派，而唯识学却成就了玄奘大师执牛耳的慈恩宗。特别是在近现代，随著法相唯识学的勃兴，人们越来越重视唯识观作为心理主义哲学对现代文化的借监意义，对《瑜伽师地论》重新研究的工作，终於提到教内外学者的重要议程上。

　　最後要提的是，对《瑜伽师地论》进行全面整理的巨大工程，是由崛起的北方学者韩清净来完成的。从晚清起，掀起的法相唯识热一直持续到本世纪四十年代。人们从来都深深感到本论的博大精深和借监价值。而将《瑜伽师地论》的研究推向一个新的阶段，是当代僧俗学者共同的心愿。

　　【注释】

　　①韩清净《瑜伽师地论披寻记·敍》，金陵刻经处本。

　　②梁启超《清代学术概论》一六五页。

　　③《太虚大师全书》十六册六○六页。

　　④同上书六○六页。

　　⑤同上书六○八页。

　　⑥同上书六○七页。

　　⑦同上书六一○页。

　　⑧《欧阳大师遗集》第四册三四六八页。

　　⑨同上书第二册一七九六页。

　　⑩太虚撰有专文<论法相必宗唯识)、(再论法相必宗唯识)驳欧阳渐说。

　　⑾《章太炎全集》第四册三七○页，上海人民出版社一九八五年版。

　　⑿熊十力《佛家名相通释》一页，中国大百科全书出版社一九八五年版。

　　⒀印顺《印度之佛教》二六五——二六六页，一九八五年台湾版。

　　⒁参见印顺《印度之佛教》二五○——二六六页。