瑜伽师地论讲记 卷第十一(7)

　　寅四、于无余尽灭等(分二科)      卯一、牒经言

　　又于是中无余尽灭乃至究竟者。

　　这是第四科「于无余尽灭等」。「出诸受事」这一科里面分四科，第一科「辨差别」，第二科「释经说」。「释经说」分二科，第一科「举忧根」。这苦、乐、忧、喜、舍，一共是五根，现在「举忧根」，分四科。第一科「于生位」，这是说忧在什么时候生起，是说它的「生」。第二科「于彼因缘等」，这「忧根」是什么因缘生起的。第三科「于出离中极制持心」，这是告诉修行人，心里面若有忧愁的时候要立刻的制止它。第四科是「于无余尽灭等」，就是把这个忧要「无余」、没有遗余的，把它全部的灭掉，这样意思。这一科分二科，第一科是「牒经言」，就是把经上的话再说一遍。

　　「又于是中无余尽灭乃至究竟者」，「又于」就是又在《无倒经》中这样说，「是中无余尽灭」，这个忧要无余的，把它全部地消灭，乃至到究竟地把它消灭了。经上这句话什么意思呢？这是把经上的话引来。

　　底下第二科是解释经的道理。分二科，第一科是「标」。

　　卯二、释彼义(分二科)       辰一、标

　　谓灭随眠故，灭诸缠故。

　　这里边的意思是「灭随眠故」，就是灭出去忧的「随眠」、灭除去忧的「缠」；经上这段话，就是这两个意思。这「无余尽灭」，应该是灭诸「缠」，就是显现出来的烦恼，就是现行。「究竟」就是「灭随眠」，灭除它的种子。

　　这是「标」，把经上的大意标出来。第二段是「辨」就是解释，分两科，第一科是「简世间静虑」，把世间静虑的情况把它挑出去，不算数。

　　辰二、辨(分二科)        巳一、简世间静虑

　　世间静虑但能渐舍彼品粗重，不拔种子。若异此者，种永拔故，后不应生。

　　「世间静虑但能渐舍彼品粗重」，这个不是佛教徒，他也可能放下世间的欲，去修学禅定。但是他们修学禅定，只能逐渐的弃舍「彼品」、「彼」忧愁那一类的「麤重」；「品」者类也，那一类的现行的烦恼，所造成的无堪能性是灭掉了。「不拔种子」，没能够消灭那忧愁的种子，忧愁的种子不能消灭。

　　这个「麤重」在前文曾经解释过，有两个意思：一个意思也就是「种子」也名为「麤重」；但是在这里不是那样解释。第二个解释，什么叫做「麤重」呢？就是我们心里面有各式各样的烦恼活动的时候，就使令你的身、使令你的心没有堪能性，没有堪能修学圣道的能力，就造成了这样的能力。说心里面烦恼动了一下，没什么关系嘛！过了几分钟、或是过了多少天，烦恼过去没有事了。不是！它能使令你的身心不能学习圣道，有这种障碍，那就叫「麤重」。「麤重」就是无堪能的意思，没有能力。

　　现在这里边说世间的不是佛教徒，不能超越世间的那些修行人，他们也能修学禅定，但是只能灭除去现行上的无堪能性，而不能拔除烦恼的种子；他们所以不能究竟的得解脱。这可见还是学习佛法好，学习佛法能够把种子消灭。为什么学习佛法能消灭种子呢？这个理由在那里呢？就是佛教徒能修苦、空、无常、无我的「观」，四念住的观。修无常、修无我，就是能深入「诸法实相」，所以能断除种子；若不能深入「诸法实相」就不行，你不能断除种子的，这原因就在这里。

　　「若异此者，种永拔故，后不应生」，说是世间静虑的学者，你若说他「不拔种子」，他的修行不究竟，他是不同意的。他说：大家都一样，所有的宗教都是劝人为善的、都是平等的，没有说你比我高，没有这回事情，他不同意；他认为他也是究竟圆满的。若这样的话，「若异此者」若不同于上面这个文说的道理，不是这样说；「种永拔故」，他们也能够消灭烦恼的种子，烦恼的种子是永久的消灭了。若这样的话，「后不应生」，以后他们的禅定退失了，世间静虑是无常的，退失了以后又来到欲界，来到欲界的时候，这烦恼又出来了，事实上就是这样子。若是他们也是永久的消灭了烦恼种子，以后来到世间就不应该生烦恼的；为什么他们生烦恼了呢？这可见就是烦恼种子没有断的关系。这一段解释完了。

　　巳二、显无漏静虑

　　无漏静虑，二种俱舍。

　　这底下是第二科「显无漏静虑」的殊胜，就是佛教徒修「四念处」，能够修无常、无我，观「诸法实相」，这样修学静虑的时候「二种俱舍」，烦恼的「现行」能弃舍了；烦恼的「种子」也能弃舍，所以就是永久的得大解脱，而不会再退回来的。

　　丑二、例余根

　　如是于余，随应当知。

　　这是第二科「例余根」。这底下说这忧根，就是例其余的那些「根」；其余的「根」，就是苦根、喜、乐、舍诸根。那么也都是这样子，这佛教徒是特别是究竟的，非佛教徒是不行的，他们是不及格的。所以「般若波罗蜜」是佛法中，不共于其他宗教的，是佛教特有的殊胜义。

　　子三、辨受相(分四科)     丑一、忧根(分二科)     寅一、问

　　问：以何等相，了知忧根？

　　这是第三科，辨受的相。前面是「出诸受」，现在说这「受」的相貌。「受」的相貌分四科，第一科，忧根的相貌，第一科是「问」。

　　「问：以何等相，了知忧根？」若有这件事，就有这件事的相貌；若没有相貌，那就是没有这件事的。现在说是我们修行人有「忧根」，有忧愁的这件事；这「忧」而且还是很有力量，所以称之为「根」。它是什么相貌呢？这「忧」的相貌你说说我听听，这样意思。这是问，底下回答。

　　寅二、答

　　答：或染污相、或出离欲俱行善相。

　　就是这两个相貌。

　　《披寻记》三六九页：

　　或染污相等者：依耽嗜忧名染污相。此复云何？谓于眼所识色乃至意所识法，可喜可乐，乃至可染；或由不得现所得，或由随念先时所得，若已过去若尽若灭，若离若变而生于忧，如是相忧名依耽嗜忧。依出离忧，名离欲俱行善相。此复云何？谓即于诸色乃至诸法了知无常，乃至没已，又于先及今所有诸色，了知无常苦变等法已，于胜解脱起欲证愿，谓我何时当具足住，如诸圣者所具足住处？如是于胜解脱，欲证求愿惧虑之忧，是名依出离忧。义如显扬论说。(显扬论五卷十页)。

　　「或染污相等者：依耽嗜忧名染污相」，「耽嗜」就是「爱着」的意思，爱着五欲。爱着五欲所以就有忧，那么这就是「染污相」。「此复云何？」，这个「耽嗜忧是染污相」，这里面的含意是什么？你说说。「谓于眼所识色乃至意所识法」，就是色声香味触法；我们的眼识乃至意识去分别、取着色声香味触法。分别色声香味触法的时候，色声香味触法有三种情况：一个是可喜可乐，一个是不可喜可乐，一个是非可喜可乐非不可喜可乐、就是无记性的；现在是说可喜可乐的，这种色声香味触法。「乃至可染」，可喜、可乐、可爱、可着、可染，这些令人满意的境界的这种色声香味触法。这种色声香味触法，你若得到了的时候心情快乐，哪里有忧愁的事情呢？为什么说忧呢？这底下解释。

　　「或由不得现所得，或由随念先时所得」。「或由不得现所得」，是的！你得到了，心里面没有忧；但是心里面会分别，分别这是「不得现所得」，这得到的这个欲它会变化的，它若变了你就不得，就不能得到现在所得的。这种可爱的境界若失掉了；虽然没失掉，但是你心里面顾虑可能会失掉，你心里就来了忧愁，就是「不得现所得」。一个是失掉了当然是心里面忧愁，但是心里面顾虑会失掉也会忧愁。这个失掉的原因也是很多的，就不多说了；这是一个「忧愁」。「或由随念先时所得」，或者是现在是没有这种可喜、可乐的欲，心里面也没有忧。但是忽然间忆念以前经过的五欲、经过的这种色声香味触法的时候，以前得到的时候这个欲怎么怎么的…。这时候「若已过去」，当然这事已经过去了。「若尽若灭」，或者过去事过去了；或者是没有过去、失掉了多少叫作「尽」，或者完全失掉了就是「灭」。「若离若变」，说是境界还是在，但是分离了；或者是变化了、不在了，原来的境界变化了。「而生于忧」，有这么多的原因心里面有忧。「如是相忧，名依耽嗜忧」，这因为是有执着心、有爱着心而生忧愁；这不是清净心，这是「染污相」。

　　「依出离忧」，这是第二项「或出离欲俱行善相」这一句。「依出离忧，名出离欲俱行善相」。这个「出离忧」怎么讲呢？这也通于非佛教徒、通于佛教徒。就是或者非佛教徒的修行、或者佛教里面的修行人，这两种人都有这种情形。最初他是感觉「欲」是苦，他把这欲放弃了不要了，弃舍这欲了，是「出离欲」，就是出离这个欲，我从这个欲出来了，不要了！这时候还有忧，这就叫「出离欲俱行善相」，这句话是这样意思。这句话还没说明白，不要紧「此复云何？」再解释。「谓即于诸色，乃至诸法，了知无常」，这是享受欲乐的人，他忽然间有了善根，善根发动了。虽然还有欲可享受，但是他知道这个欲是无常的、不会永久这样子，一定会变化的。变化的时候，就令人苦了。变化了「乃至没已」，说是各式各样的变化，还是有这件事，而这件事也会灭、也会没，就是息灭了、没有了，终究是灭了。这是知道欲是要无常，那么我应该怎么办呢？欲是无常，我应该怎么办呢？

　　「又于先及今所有诸色了知无常」，又有一种情形就是以前过去的事，「及今」是现在；过去所有的诸色声香味触法，及现在所有的色声香触法「了知无常」，你能够觉悟了这个欲是无常的、是会变化的，不会永久可爱的、不是的；「了知无常」。「若变等法」，这个文是《显扬圣教论》上的文，我查那个文「若变等法」的「若」是个「苦」，应该是个「苦」。「了知无常苦」，是个「苦」；无常就是苦，自己也会无常、欲也是无常，无常的时候不行了、不能随心所欲了；不能随心所欲而又想要欲，想要欲而又不能，所以就苦了，痛苦。「了知无常苦、变等法」，是无常、是苦、会变，总总的这些令你不如意。你能这样觉悟了以后，「于胜解脱起欲证愿」，这当然是佛教徒，对于解脱了一切欲的那个清净的解脱境界，没有欲的那种清净、高尚、自在、安乐的境界「起欲证愿」，能发起我想要成就，我想要得禅定、想要得三昧乐；我不高兴这个欲的乐，我想要得三昧乐。想要得三昧乐，就是要有这个愿望；这就是在欲里边吃了苦头了然后就生厌离心，听人说「三昧乐」最殊胜，好！我要得三昧！建立了坚定的意愿。「起」就是发起、建立，「欲证愿」欲证三昧乐的这种愿。

　　「谓我何时当具足住？」有了这个愿，当然就去学习这件事。学习了怎么样修禅定，然后自己就是到一个地方，把准备的条件都预备好了，然后用心修。今天也修、明天也修，白天也修行、夜间也修行，夜间也修行、白天也修行，修行了很久还没有成就。没成就这时候心里就想：「我何时当具足住？」我什么时候才能得三昧乐呢？「如诸圣者所具足住处」，就像圣人他们成就那个三昧乐那样，我什么时候能成就呢？

　　「如是于圣解脱欲证求愿惧虑之忧，是名依出离忧」这个「忧」是这么回事。「如是」就是这样子，「于圣解脱」这个三昧乐想要成就的愿望，因为有这个愿推动自己常常的要静坐、经行；静坐、经行地修行，不是一下子就成就嘛，心里面就有一点「惧」，就是有顾虑：「唉呀！我能成就吗？」能成就，几时才能成就呢？没有把握呀！这时候心里面有忧，这个「忧」是「出离欲俱行善相」。这是你精进、不怕苦，要减少睡眠、还要减少吃饭，很多的事情都放下了，都不去作，很勤苦的去修行，这是一个善。与善相应的；已经放弃了欲，但是没有放弃「欲」的种子还在，这时候有这么多的善法的现行，就是修学三昧的时候，但是心里面有忧，这就叫作「忧」，「是名依出离忧」。「义如《显扬论》说，《显扬论》五卷十页」。

　　这是「辨受相」，第一是「忧根」的相貌说完了。忧根的相貌就是两种，一个是「染污相」，这是在欲里面生活的人苦恼境界；「出离欲俱行善相」，这是修行人，修行人也有忧，是这个相。

　　丑二、苦根

　　苦根者：或由自等增上力故、或由身劳增上力故、或火烧等增上力故、或他逼等增上力故，诸离欲者，犹尚生起。

　　这个「苦根」怎么讲呢？「苦根者：或由自等增上力故」，苦；本来是没有苦，怎么有苦呢？自己虚妄分别出来的，自己身口意有所造作而出来苦。「或由自等增上力故」，或者由自己的因缘，自己发动出来一种原因制造成了苦；这后边有解释，为什么自己给自己找苦恼呢？后边有说。

　　「或由身劳增上力故」，或者由身体的劳作，劳作的时候使感觉到苦。「或火烧等」，我们这身体、若用火烧这身体的时候当然是苦，大水若淹的时候也不得了，或者是人用刀来砍一砍也受不了；「或火烧等增上力故」这是个苦恼。「或他逼等增上力故」，就是有其他的有情逼迫你，种种的令你生出苦恼的力量。

　　「诸离欲者」，这些事情都是引发出来痛苦的事情。这个事情「诸离欲者」；有欲的人有这个「苦」，离开欲的人也还是「犹尚生起」，还有这些事情，也是苦。

　　《披寻记》三七○页：

　　或由自等增上力故等者：所得自体，或由自害，或由他害，名由自等增上故苦。久处住等威仪，即生大苦，不可堪忍，名由身劳增上故苦。若火所烧、若水所坏、若风所燥、名火烧等增上故苦。由他种种逼恼因缘能为损害，名他逼等增上故苦。如是诸苦，初静虑中犹未能断，由是说言诸离欲者，犹尚生起。

　　「或由自等增上力故等者：所得自体」，我们所得的这个身体。「或由自害、或由他害，名由自等增上力故」，有的时候自己打自己，或者自己伤害自己，这个有苦恼。「或由自害、或由他害」，或者是我们去伤害别人的时候，别人也一定要报复要伤害我们，「名自等增上力故苦」。「久处住等威仪，即生大苦」，若是把你困在一个小的房间里面，不准你出来，你看你苦不苦？也是苦。或者是你立在那边久了，也是苦；坐在那里久了，也是苦。叫你卧在那里，你感觉舒服吗？卧久了不准起来，你也是苦。所以这个事就是「即生大苦」，「身劳等增上大苦」。「不可堪忍」这种苦名「由身劳增上故苦」。「若火所烧」，我们的身体为火所烧、或者为「水所坏、若风所燥，名火烧等增上故苦」，这是一个苦。「由他种种逼恼因缘能为损害」，那叫「他逼等苦」。这是几种增上力故苦。

　　「如是诸苦，初静虑中犹未能断」。说是我们努力的修行，超过了欲界，成就了色界初禅，你得到初静虑了，但是这种「苦」你还没能断，还有可能要受。「由是说言，诸离欲者，犹尚生起」，这是说出苦根的一些缘由。

　　丑三、喜根

　　喜根者：谓第二静虑中，即第二静虑地摄。

　　第三科是「喜根」，「喜根谓第二静虑中」，第二静虑中有喜根。其实初静虑也是有「喜」，但是现在这个文说初静虑有苦，那个喜就不提了。现在说第二静虑有喜，就是他想要成就第二静虑，也是要一番努力的，经过一番努力才能成就！后来成就了，没有白辛苦，心里面欢喜，这喜是这个意思，所以第二静虑有喜。这个喜「即第二静虑地所摄」，就是属于第二静虑的，就都叫做喜。那么这个喜就不是单纯一个喜，还有其他的事情与它相应：触、作意、受、想、思都有的。

　　丑四、乐根

　　乐根者：谓第三静虑中，即第三静虑地摄。

　　那个是最殊胜的「轻安乐」，这是一个「乐」。

　　子四、明断等(分二科)  丑一、苦等根(分二科)   寅一、举苦根(分二科)

　　卯一、释难(分二科)    辰一、说苦未断难(分二科)     巳一、问

　　问：何故苦根初静虑中说未断耶？

　　这个苦恼的事情；前面说这么多的苦，我们欲界的人是有这种苦。得到初静虑了的这种大修行人，有那么高的禅定的人，为什么说他还没有断呢？他还有这种苦呢？

　　巳二、答

　　答：彼品粗重犹未断故。

　　就是那个苦根的粗重，他是没断，事实上他还是有的。就是得了初静虑的人，还是有这些苦恼的事情。

　　《披寻记》三七○页：

　　彼品粗重犹未断故者：此中粗重，谓怖畏粗重、劳倦粗重、大种乖违粗重、及报粗重。如次配前四增上力应知。

　　「彼品粗重犹未断故者：此中粗重，谓怖畏粗重」，这个得了初禅的人，他还有这种事情，有怖畏的这种苦恼。「劳倦粗重」，这个身体若劳动的时候也是苦。「大种乖违粗重」，这个地水火风大种互相是乖违的；我们这个身体是地水火风组织成的，外面还有地水火风，那和你这身体的地水火风有乖违的时候，这「乖违」就成就了造成一种粗重，就是苦。「及报粗重」，就是原来的业力，前一生业力得到这果报，这种粗重也是苦。「如次配前四增上力」；前面那个「自等增上力故」，就是这上面说的「怖畏麤重」就是「自等增上力故」；「或由身劳增上力故」，就是这个「劳倦粗重」；「或火烧等增上力故」，就是「大种乖违粗重」；「或他逼等增上力故」，这就是包括这个「报粗重」，你前一生的业力得到这个果报，那就是有苦。那么有这样的粗重，得到初禅的人还是有的，他还是没有断，所以还是有这个苦。

　　辰二、苦不现行难(分二科)       巳一、问

　　问：何缘生在初静虑者，苦根未断而不现行？

　　这又是个问题；是第二「苦不现行难」，提出这一个问题。什么原因、什么理由「生在初静虑者，苦根未断而不现行」？这个「生在初静虑」这句话有点事情；这个「生」就是在欲界死掉了，生到色界天去了，这个人在人间得到初静虑死掉了，那么生到色界初禅去了，就不是欲界的人了。前面说你得到了初静虑，你还在欲界，还是在欲界里，没生到天上去；你在欲界的时候，那就有这些事情：「彼品粗重，犹未断故」，要是用火来烧你还是受不了，那就是很多苦。若是「生在初静虑」，就是生到色界天上去了，说这个「苦根没断而不现行」，但是没这些苦的现行，没有人说是用火来烧你，你生到色界天没这件事，这几种粗重的苦都不会现出来的；但是苦根还是没有断、还是存在。这底下解释。

　　《披寻记》三七○页：

　　何缘生在初静虑者苦根未断而不现行者：前说苦根诸离欲者犹尚生起，谓证初静虑中。此问何缘苦根未断，而不现行？谓生初静虑者。由是差别，故义无违。

　　「何缘生在初静虑者」，苦根没有断而不现行呢？「前说苦根，诸离欲者犹尚生起」，这句话「谓证初静虑中」，这是说在欲界的人他原来是散乱的人，现在成就了初静虑的禅定了，他还是在欲界没生到色界天上去。「此问何缘苦根未断，而不现行？谓生初静虑者」，是生到色界天上去了。「由是差别，故义无违」，这就是有点不同、所以没有冲突。

　　「苦根未断而不现行」，前面说「诸离欲者犹尚生起」，「生起」就是现行，「诸离欲者犹尚生起」是现行。这地方说「苦根未断而不现行」，这两句话不是冲突了吗？但是没有冲突。这「不现行」是色界天上那个人，已经生到色界天上去了。前面是说他虽然得到初静虑，他还是在人间，在人间那就有问题，因为你在人间，人与人有很多冲突，人与人有冲突；你说你有修行，我偏要来搞你！若是用火来烧你，用刀来杀你，怎么怎么的事情，这还有这些事情。若是生色界天；色界天上没有这种人，色界天上的人都是有禅定的人，没有这种恶事。就是欲界天上的人，除非阿修罗同他捣乱，他可能也会做些恶事，要不然的话，诸天都是很善良的，也不做恶事。色界天上的人更是没这些事情，所以苦根没断，但是没有这种事情出现的。

　　但是这个地方，「问：何缘生在初静虑者，苦根未断而不现行？」我们刚才解释，说天上的人都是良善的人，所以不会去捣乱别的人，不会有这种事。但这底下回答不这么讲，这里回答是另一个理由。

　　巳二、答

　　由其助伴相对忧根所摄诸苦，彼已断故。

　　这个理由和那说的不一样。「由其助伴相对忧根所摄」，这个「助伴」，「助」就是帮助你，你生起的时候帮助你生起；生起了以后和你做伴，这实在是一个好朋友，就是这个样子。现在是说这个「苦根」，苦根的助伴是谁呢？是「忧根」，这个忧愁是苦根的助伴。这个苦根的助伴「相对」，「相对」有什么意思呢？就是苦根和忧根是相对，「相对」的意思就是：你若有苦就有忧，你若有忧就有苦；这个「相对」有这样味道，也就是那个「助伴」的意思。所以为苦做助伴的，那个互相彼此相依的那个忧根，那个忧愁所摄的诸苦，「彼已断故」，就是那生在初静虑的那个人他已经断了，生在初静虑那个人已把那忧根断了。忧能帮助这个「苦」受苦，帮助这个「苦」生出种种苦恼来的；那把这个忧根断了，忧就不给它做助伴了，所以这个苦它自己不能现行，他那些苦恼的事情不能现行，应该是这么解释。但是《披寻记》的解释，好像不是这样意思，《披寻记》的解释可以看看那个文就可以知道，当然他也是有一点根据。

　　卯二、诘成(分二科)     辰一、受无差别过(分二科)     巳一、出过

　　若初静虑已断苦根，是则行者入初静虑及第二时，受所作住，差别应无。由二俱有喜及乐故。

　　这是第二科「诘成」，就是苦根这个地方是有点问题。前面第一科是「苦等根」分二科，第一科是「举苦根」里面分两科，第一科是「释难」，解释难问，现在就是第二科「诘成」。「诘成」里面还是有一点难问的意思，还提出一些问题。分两科，第一科是「受无差别过」，这个「受」没有差别的过失，怎么叫做「受无差别过」呢？

　　「若初静虑已断苦根」，假设初禅这个时候已经把苦根断掉了。初禅是断除忧根，初禅为什么是断除忧根呢？因为没有欲；有欲才有忧，没有欲就没有忧了。如果说初禅不但是断除忧，也断除去苦的话，「是则行者入初静虑及第二时，受所作住，差别应无」，这样讲，这个修行人他入初静虑的时候和入第二静虑的时候，「受所作住」，就是由领受所作的乐住、快乐的住就没有差别了，这个差别应该没有了。本来是初禅和二禅它的「受所作住」是有差别的；有差别，就是初禅是断忧而还没断苦，到第二禅才断苦，这个地方就有差别了。如果说初禅把忧断了、苦也断了，那么和二禅就是一样了，无差别了。「由二俱有喜及乐故」，因为初禅和二禅它们都有喜和乐的这种功德，那么大家都是一样，就都没有差别了。这是「出过」，底下「违经」。

　　巳二、违经

　　而经中说：由出诸受，静虑差别。

　　这经上说：「由出诸受」，就是从这个受里面跳出来，就是从受出来，约这件事说静虑的差别。初静虑从忧根里面出来了，没有忧了；第二静虑从苦根里面出来了。这样子，初禅苦还没有出，没有忧而还有苦；第二静虑苦也没有了，所以第二静虑和初静虑有差别。若是说：初禅忧没有了、苦也没有了，和二禅有什么不同？那是一样了、没有差别了，没有差别是不对的，所以这是这样的解法。「经中说：由出诸受，静虑差别」，若像你那么说，就违背经上的道理，就不合道理。

　　《披寻记》三七一页：

　　若初静虑已断苦根等者：此中义显入初静虑及第二静虑时，但由出离忧苦二受有差别故，静虑成别，不由喜乐二受所作住有差别，故作是难：若初静虑已断苦根，此与第二静虑差别应无。

　　「若初静虑已断苦根等者：此中义显入初静虑及第二静虑的时候，但由出离忧、苦二受有差别故」，出离忧、苦二受有不同；初禅出离忧，二禅出离苦，这样初禅二禅有差别。「静虑成别」，所以初静虑、第二静虑彼此有差别。「不由喜乐二受所作住有差别，故作是难：若初静虑已断苦根，此与第二静虑差别应无」，这意思很明白的。

　　辰二、断无差别过

　　又此应无寻伺寂静粗重断灭所作差别。

　　这是第二科「断无差别过」。「又此」，若是初静虑也就把苦根断掉了，那就没有「应无寻伺寂静粗重断灭」所作的差别也就没有了。这是什么意思呢？因为初禅还有寻伺不寂静的情况，有寻有伺，寻伺不寂静所以不能断除去苦的粗重。要到第二禅、第二静虑的时候，破除去寻伺，寻伺寂静了，这时候定的力量强了，就能把苦的粗重断除去了，是这样子的。若是说初禅就把苦也断了，「应无寻伺寂静粗重断灭所作差别」，就没有这个差别了。所以这是一个「断无差别过」，若是初禅就把苦断了，那么初禅和二禅就无差别了。

　　寅二、例余根

　　如是余根彼品粗重渐次断故，上诸静虑断有差别。

　　这是第二科「例余根」。「如是」，像前面说这个初禅和二禅；忧根和苦根，这是它们的差别。那么「余根」其余的喜根、乐根、舍根这是「余根」，余根都有「粗重」，「渐次断故」，那么就是三禅能断喜，四禅能断乐，四禅乃至到空无边处定以上只是舍，最后到灭尽定或是无相心定又断除舍受。忧、苦、喜、乐、舍就是「彼品粗重渐次断故，上诸静虑断有差别」，就是由初静虑、二静虑、第三静虑、第四静虑、空无边处定乃至于到上面，都是有差别，都是不一样的。这样意思，断的不同。

　　丑二、舍根(分二科)       寅一、明断义(分二科)

　　卯一、标简(分二科)          辰一、标害随眠

　　又无相者，经中说为无相心定。于此定中舍根永灭，但害随眠彼品粗重无余断故。

　　这是第二科「舍根」，前边说到「忧根」、「苦根」，又提到「喜根」、「乐根」，现在就剩下这「舍根」，最后这一个舍根。「舍根」分两科，第一科「明断义」分二，第一科「标简」，「标简」分两科，第一科是「标害随眠」。

　　「又无相者」，就是经里面说「无相」那句话是什么意思呢？弥勒菩萨解释，「经中说为无相心定」。这「无相心定」是什么意思呢？当然是得到色界四禅了，也得到无色界的四空定，那么这个人要入无相心定的时候，他心里面不思惟一切相、不思惟一切色受想行识相、眼耳鼻舌身意相、色声香味触法相、眼识耳识…乃至意识，这一切相他都不思惟、心里面不想；而思惟「无相」的道理，思惟这无相。那么这样子，以此为方便，就入于「无相心定」。譬如说这一切法剎那生、剎那灭这样子，那么这时候前一剎那生、后一那灭，前一剎那灭、后一剎那不生，那么就入于无相心定，就入于一切法空的定里边去了，他这心「不与万法为伴侣」，就是不与一切法为伴侣。我们的心在分别思惟的时候，有能分别、有所分别，这所分别的心与能分别的心作伴侣，这个伴侣是这个意思。能分别、所分别在一起就是有伴侣；如果没有所分别的境界，不与心为伴侣的时候，就是一个明了心而无一切分别，那么就是「无相心定」。

　　这个说「无相」就是指「无相心定」说的。我们初学坐禅的人，我看这个事很难，入无相心定是不容易。但是你若常常坐、常常坐禅，常常修这个观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，过一个时期，那么你这种无相心定应该可以相似的出现，还不是真实，但是相似的境界能出现，不是很难的事情。就是你若常常静坐、常常静坐，感觉这身体有若无的样子，这时候你就应该做得到这件事，有「无相心定」。

　　由于你学习佛法，用佛菩萨的智慧，你摄取、你拿到一些佛菩萨的智慧去学习，这件事就能做到，这是第一。第二呢，你常不断的这样学习，不断的静坐，从你自己的经验上你也能做得到这件事，从自己经验里面能得到。但是你说我经论也不愿意学，我嫌学头疼，我不欢喜学；我就是默然住、寂静住，欢喜这样子，那就是又一回事，那就不同。

　　现在「经中说为无相心定」，这个心不去思惟一切相，思惟一切相有什么不好呢？不好。这「相」，各式各样的相，你一思惟的时候这相就来扰乱你的心，使令你的心不安稳。你若思惟它，好像我在思惟它嘛，但是你思惟它，它就有力量叫你苦恼，你自己想一想就明白这个道理，你想一想就会知道。完全不想这件事，就什么事也没有，真实不虚。说那个人是我的怨家，一想到我这愤怒就来了，你看这就是很明白的事情；说那个人是我的好朋友，他怎么怎么好，你一想这贪心就来了，这个爱就来了。爱来了也是苦恼，就会令你苦恼，瞋来了也令你苦恼；就是思惟一切相，令你心里面苦恼，这个掉举散乱不是个好事情。你不思惟一切相，你心里面很清净、很自在。

　　但这件事怎么办法才能？所以佛菩萨说；还是这句话，说这《普贤行愿品》就是好了，就是先要去磕头、去礼拜诸佛：一者礼敬诸佛，二者称赞如来，三者广修供养，四者忏悔业障。你常「山不在高，有仙则名，水不在深，有龙则灵；斯是陋室，唯吾德馨」，这是刘禹锡。就是你常拜佛，佛相在这里就磕头，拜佛的时候，你一定睁开眼睛看这佛相，看看清清楚楚，然后闭上眼睛看，然后再磕头，这样子在你心里面就熏习这清净的相。说真实的佛的三十二相、八十种好，我们太惭愧了，看不见；就是我们人间造的佛像，就是好，也是庄严，或者画家画的，也是庄严。你就这清净的像，不断的熏习在心里面，心一动就是想这佛相，这也是庄严。但是时常的礼拜，又消除业障，就是减轻以前的这种有漏的熏习、减轻这个力量，加强清净的力量。慢慢、慢慢地你就能够不思惟一切相，它自然的一切相不现在心里头，不出现。

　　我也在想这件事，收徒弟；你要什么条件收我这徒弟？你什么条件可以出家？这提出这件事情。我好像以前说过一句话：你不用瞋心说话，我就收你做徒弟！后来我一想这个条件太高了。现在我提出一个理由来：就是你出家以后，你能接受佛法的教导，能够愿意改变自己，你就可以出家了，你有这样的愿望你就可以出家。你接受佛法的教导，就是这个师父叫你去拜十万个大头，你就是要拜十万大头！说：不要！我要和师父讲道理；「不、不！我不做！」那你不要出家。我要和师父讲道理；是！我要听师父说话，你师父说的话不合道理我就不听，是的。但是你要跟我讲这个道理呢，我就不收你做徒弟！就是应该这样说，你要接受师父的教导，这是一个条件。第二个条件就是「我要改变自己」。我有不对的地方，自己可能我不承认我有什么不对，就是师长说这是不对，这就是不对，不可以再辩别的！你不可以再辩别的！你就是要想办法。师长当然有责任告诉你改变自己的方法，改造自己的方法。一个听话，一个自己想要改变自己，这两个条件具足就可以了，就是可以出家。

　　说是有人说，一定是这个徒弟又要是大学毕业，又要品性特别好，还有很多很多好的条件；这样子他才收这个人做徒弟，他才许可这个人出家。我看见这样说法，我不同意，我不太同意。但是我也同意他提出的条件，因为什么呢？因为这样好的徒弟容易教导，他已经差不多是佛了，差不多是圣人了，那当然这样徒弟收来以后不会生烦恼，所以收这样徒弟好。说是那人的脾气很坏，很多很多的污浊的事情，他说他同意听你的话、接受教导，又能够改变自己。结果这个人出了家以后完全不屡行他的诺言的，那不是糟糕了？我也认为这说的也是对的，但是我认为这两句话要诚恳的说出来。是的！我是听师父的话，师父说我不对，我决定改造自己，有诚意就是可以出家。诚意出家，问题是什么呢？这地方有什么特别的地方？佛法是非常的微妙，佛法有广大的作用；就是你原来是个很平常的人，但是你出了家，佛法能改造你使令你变成了圣人，应该是这样才对。

　　但是，这个原则是这么样子，但事实上不是容易；事实上他就算是用诚心说出这两句话，到时候做不到，结果还是不能改造！那就是有问题的。这是有问题这是一回事，但是佛的这些妙法的确有这种作用，你只要肯接受，无论你业障怎么样重，烦恼怎么重，你三杂染；这生杂染、业杂染、烦恼杂染三种杂染，或者惑业苦怎么重，佛法能使令你清净、能使令清净的。我们从《高僧传》上看，从《净土圣贤录》上看、从《金刚经持验记》、《法华经》、《华严经》的持验记上看，佛法这个经律论不可思议，所有的罪障都能消除！

　　这个我看好像是《五台山志》？是《金刚经持验记》？那上说有一个人好像得麻疯病，没有办法能治好、没有办法能治好的。但是遇见一个人就肯让他念《法华经》，一句一句的教他念《法华经》，等到《法华经》背下来了，这麻疯病就好了，没有了。还有一个是一位法师，很有学问的一个大法师，忽然间得了麻疯病。麻疯病就是不能在大众里住了；但这个人还算是有福报，虽然是有了病，还有人肯做侍者，他自己到深山里去，这侍者还供给他的生活所需。这个人因为学过佛法，他静坐、修止观，就这样病就好了。当然这个人是特别一点。有的是念《金刚经》，跟一个人学《金刚经》，念《法华经》。得了这种病这应该是什么报？业障、烦恼障、报障，这是属于报障。这种报障也是很严重，但是去受持读颂《法华经》就是能灭除去，这都不可思议。

　　所以我在想，有的在家居士想要出家，但是他自己感觉「唉呀！我有很多烦恼，恐怕是出了家之后持戒不会清净」，所以不敢出家，这是一个。还有的还有很多的习气毛病，「唉呀！我不能出家！」你这样顾虑也是对的，但是你不知道，佛法有办消除你一切的业障、一切的烦恼障、一切的报障都能消除，只要你肯努力，都是可以的。所以真若是想要出家，你放心！你可以出家；但是就是你要抓住一个法门，学习一个法门，努力的修习、用功，才可以，悠悠忽忽地不可以。

　　说「经中说为无相心定」，这「无相心定」我感觉也是很妙，就是你「不思惟一切相」，我不思惟一切相，就是我们原来是「思惟一切相」；思惟一切相，所以有烦恼，有很多的烦恼：这个人他没有慈悲心！他触恼我！怎么怎么地……，你不思惟没有事情，你就是不要想。但是问题要解决呢，明了一下，观于这思惟这个烦恼，人与人之间的纠纷，你明了一下，你就寻求解决的办法，不要思惟「这个人怎么这么不讲道理」，不要这么想，你想一个解决的办法。解决的办法有两个办法：一个是你向师长投诉，解决这个办法；第二个解决办法就是不分别，不思惟一切相就什么事没有，什么事情也没有，就心里面清净。当然我办不到！办不到我把《心经》背起来、《金刚经》背下来，我的心就去缘念《金刚般若波罗蜜经》，那么自然把那个烦恼的境界就障碍住了，就没有事了。我念大悲咒也可以，念阿弥陀佛名号也可以，念观世音菩萨也可以，就把那个境界把它障碍住、隔住它就没有事，就是转移所缘境，是这么意思，自然没有事。你常常地这样用功的话，就算是那个人常常触恼你，久了他就不好意思触恼了。你不要触恼任何人，别人触恼你，你忍受一点，久了那个人自然退下去了，他反倒要恭敬尊重你，感觉你这个人不介意这件事、不分别这件事，感觉你这个人有修行，他会恭敬你，没有事了嘛。当然你初开始的时候，我们多数办不到这样，不知道怎么办，但是若知道了，你可以走这条路，慢慢事情就没有了。

　　「无相心定」，你思惟这里边有点意思：不思惟一切相而思惟无相！这个地方是弥勒菩萨大慈大悲！我们的祖师，尤其是禅师，(我又说这是我的口过)「你眉毛一动就犯了祖师规矩！」这办法怎么办呢？能够怎么办呢？「你举心就是错了！」那个时候我怎么办法呢？我怎么样心才能不动呢？他没说，就不说了！现在弥勒菩萨不是，弥勒菩萨：「不思惟一切相」，那怎么办法能不思惟一切相？「思惟无相」，这句话好！说无相，就是我们有办法思惟这无相，那么你就慢慢入于不思惟一切相了。他会说出这句来「思惟无相」，这是要佛菩萨才能说出来大智慧的语言，告诉你「思惟无相」；你看这句话非常好，就是给你一个台阶，你可以从这里一步一步走过去了。