瑜伽师地论讲记 卷第三十八(4)

　　洪二、别配(分二科)　荒一、总配二因

　　当知此中，若能生因，是名因缘；若方便因，是增上缘。

　　在「广显内明」里面分两大科，第一科「显示正因果相」，第二科「显示已作不失、未作不得」。在第一科里面分两科，第一科是「总征」，第二科是「别显」。「别显」里面分三科，第一科是「因相」。「因相」里面的解释里面分两科，第一科「十因建立」。「十因建立」里面分两科，第一科是「自性」，这一科是讲完了，第二科就是「相摄」。「相摄」里面分两科，第一科是「二因摄」。

　　宇二、别显(分二科) 宙一、二因摄

　　此一切因，二因所摄，一、能生因，二、方便因。当知此中，牵引种子，生起种子，名能生因。所余诸因，名方便因。

　　这个「牵引种子，生起种子」，就是牵引因和生起因，是「能生因」。这个是属于种子，属于因缘，他们的关系密切了一点，所以都叫做「能生因」，其余的都是增上缘一类的，疏远了一点，所以叫做「方便因」。这是第一科「二因摄」。第二科「四缘摄」，「四缘摄」里面分两科，第一科是「标列」。

　　宙二、四摄(分二科) 洪一、标列

　　复有四缘，一、因缘，二、等无间缘，三、所缘缘，四、增上缘。

　　这是「标列」。下面「别配」，分两科，第一科「总配二因」。

　　洪二、别配(分二科) 荒一、总配二因

　　当知此中，若能生因，是名因缘；若方便因，是增上缘。

　　「当知此中，若能生因，是名因缘」，在这个十个因里面，这「能生因，是名因缘」，在四缘里面是属于因缘，就是种子了。

　　「若方便因，是增上缘」，「二因摄」里面「方便因」，在四缘里面就是属于「增上缘」。这是「总配二因」。下面第二科「别显摄受」。

　　荒二、别显摄受

　　等无间缘，及所缘缘，唯望一切心、心法说。

　　因缘和增上缘，这样子配合了，剩下来的就是「等无间缘」和「所缘缘」，这怎么样配法呢？就是配这个十个因里面的「摄受因」说的，但是先解释一下，什么叫做「等无间缘」和「所缘缘」。

　　「唯望一切心、心法说」，这个因缘和增上缘，通于色法、通于心法。色法、心法，都有因缘和增上缘的。这个等无间缘和所缘缘，唯独是指心法说的，不通于色法，色法里面没有等无间缘和所缘缘。「唯望一切心，心所法」，唯独是对望一切的心和心所法说的。心所法才有等无间缘，才有所缘缘的。这个「一切心、心所法」，「心」就是心王，「心法」就是心所法，就是依心而起，系属于心的这些差别的作用，这些心所法。

　　由彼一切心及心法前生开导所摄受故

　　为什么这个等无间缘它是属于「摄受因」呢？这上面说个理由。「由彼一切心及心法」，这里面说这个等无间缘，是约心法的剎那、剎那生灭的前后说的，不是约同时说的。因为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，乃至阿赖耶识，有可能会同时生起的。同时生起，这里面没有等无间缘。现在说「等无间缘」是「前生开导」，就是在前面，在时间上说，在前面生起的这个心、心所法，它有一种作用，就有「开导」的作用。这个「开」有个避的意思，躲避开。「导」是引导，在前面假设是前一剎那，前一剎那生起的这个心和心所法，它要开避。它若剎那间就灭了，就是让出来一个位置，后一剎那的心，心所法，就可以生起；如果它不灭，它占有这个位置，后一剎那的心、心所法，生不起来。就像一个很狭窄的道路，那个人站在那里，后面的人就过不来，就是有类似这样情形。这个「导」有引导的意思，它有引导后一剎那心及心法生起的作用，因为它是一个有明了性的心。比如说是去缘念一件事，去思惟、去观察一件事的时候，在时间上说，不可能一剎那就完全明了，不可能是这样子，它须要经过很多剎那，才能明白这件事，所以它这个心、心所法要继续的再动。继续再动，但时间上是剎那剎那的灭掉了、剎那剎那的生起，所以前能够引后，能引导后面的这个心所法继续生起，所以有这个导引的作用。

　　「所摄受故」，这个「所摄受」、这个「摄受」，也就是个开导的意思。这个「摄」，有个引的意思，也就是有引导这个意思。就是前一剎那的心、心所法，能引起后一剎那心、心所法，生起的作用，这个色法没有这种作用，所以只是心法才有。就是前一剎那生起的心所法，让出来一个位置，就可以容受后一剎那的心所法起来。这个摄受也就是引受，引导的「引」，引受。所以它就属于「摄受因」、在十因里面属于「摄受因」所摄。

　　所缘境界所摄受故，方生方转。

　　这是这个「等无间缘」说完了，现在说「所缘缘」。这个所缘境界，这个心、心所法的现起，一定要有一个所缘境。有所缘境的时候，这个心、心所法才能现起。所以这个所缘境，有引导这个心、心所法活动的作用，所以叫做「摄受」，有这个作用。

　　「方生方转」，这句话是通于前面两句，就是「一切心及心法前生开导所摄受故，方生方转」、「所缘境界所摄受故，方生方转」，是这样意思。这个「生」，就是第一剎那叫做「生」，第二剎那以后叫做「转」。其实这个「转」，也是「生」的意思，就是剎那、剎那的，继续不断的生起。要有这个开导的作用，要有所缘境的摄受，这个心、心所法才能生起，才能活动。

　　是故当知等无间缘及所缘缘，摄受因摄。

　　这是结束这一段，所以应该知道在四缘里面的等无间缘和所缘缘，是在十因里面是摄属于「摄受因」，属于这个。

　　黄二、十因随转(分二科) 宇一、总征

　　如是十因。云何能令一切世间种种事转？云何能令杂染事转？云何能令清净事转？

　　前面这一大段总合起来就是十因的建立说完了，下面是第二科「十因随转」，分两科，第一科「总征」。

　　「如是十因」，前面这一大段所说的十因。「云何能令一切世间种种事转？」它是什么样情况，能令一切世间很多、很多的事情现起。这个「转」就是现起活动，叫做「转」。

　　「云何能令杂染事转」？能令这些染污的事情活动起来。「云何能令清净的事情活动起来」？这个「杂染」，就指流转生死说。「能令清净事转」，就是一切佛教徒修学圣道的情形，也是要有因缘的，也是要有这十种因。流转生死也要这十种因；能够成就圣道也要这十种因。

　　前面第一种能令一切世间种种事转，这是通于一般性的，这样就分成三类，这叫做「随转」，随着不同的因缘，但是也还是有十种因的差别的，这是「总征」。

　　下面是「别显」，分成两科，第一科「于世间种种物」，分两科，第一科「举谷数」，分十科，第一科「随说因」，又分两科，第一科是「标名」。

　　宇二、别显(分二科)　宙一、于世间种种物(分二科)

　　洪一、举谷数(分十科)　荒一、随因说(分二科)　日一、标名

　　谓于世间种种稼穑，堕诸谷数，世资生物，所有种种名想言说，谓大麦、小麦、稻谷、胡麻、大小豆等。即此望彼种种稼穑，为随说因。

　　「谓于世间种种稼穑，堕诸谷数，世资生物，所有种种名想言说，谓大麦、小麦、稻谷、胡麻、大小豆等」。「谓于世间种种」的「稼穑」，就是各式各样的农村里面，这个农夫所种的田，有所收获。「堕诸谷数」，「堕」者，入也，入于一切谷的这个范围内的。

　　「世资生物」，就是世间人赖以生存的这些物资。「所有种种名想言说」，属于这个范围内的资生物，各式各样的名，当然就有各式各样的想。名字，有各式各样的名，所以内心里面就会加以思想；因为思想而就会有言说，说「名想言说」。什么样的名呢？「谓大麦、小麦、稻谷、胡麻」、或者大豆、「小豆等」，这些名。

　　「即此望彼种种稼穑，为随说因」，因为有种种的名，来诠显这种种的稼穑、种种的谷，就是大麦、小麦，乃至大小豆等，有能诠的名，也有所显示的物。这能诠、所诠也就引起内心的思想，这样子呢？我们就可以说话了、就可以写文章了，所以是「为随说因」。这个名想，就是能随顺你的言说的一个条件。没有名就不能有想，没有名想就不能说话了，那么这是「随说因」。

　　日二、举说(分二科)　月一、举大麦

　　如言大麦持去持来，若磨若置，如是等类种种随说。

　　这是第二科「举说」，分两科，第一科「举大麦」。这底下，例如说到这个大麦，这样怎么叫做「随说」呢？

　　「大麦持来持去」，这个种这个田收割大麦，把它拿过去、拿过来，这样子搬动，把它运到什么地方去。「若磨若置」，或者把它经过这个磨，把它磨成面粉，把它弄碎了，或者是把它放在储存在什么地方，就是有这些事情须要有言说。「如是等种种随说」，就是这样这一类的各式各样的言说，那么这就叫做「随说因」。

　　月二、例余谷

　　如说大麦，余小麦等，当知亦尔。

　　「如说大麦，余小麦等」，这第二科「例余谷」。如说大麦是这样子，其余的小麦等，「当知亦尔」，也是各式各样的情形。这个第一个这个「随说因」解释完了。现在下面解释「观待因」。

　　荒二、观待因

　　观待饥渴羸劣身住，观待段食所有爱味，于彼追求执取受用，即说彼法为观待因。

　　这个「观待饥渴」，这个观待，这个「待」字，当做须要的意思。须要，这种情形观察这样的情况，内心的感觉，有这种须要。什么须要呢？比如说是「饥渴」的时候，饥渴的时候，我们的身体就羸劣没有力量。我们的身体在这样的情况的时候，这个「身住」，身住在这样的情况的时候，那就须要饮食。所以若有饥渴羸劣呢？那么就须要饮食了。

　　「观待段食所有爱味」，「观待段食」，「段」，就是一段落、一段落的。就是我们的饮食的形相，都是一段落、一段落的。要须要段食，这个段食的须要，它也有所观待，「所有爱味」，就是你欢喜。我现在我不欢喜吃米饭、我欢喜吃面条，就是你对于那个食物有爱味，这时候你才能够去吃这样东西；如果完全没有爱味的时候，你也不想吃，就不能吃了，说「观待段食所有爱味」。「于彼追求执取受用」，因为你对于你欢喜吃的东西，你就去追求这个东西，那么求到了的时候，就「受用」、就享受他了，这就是叫做「观待段食所有爱味」。你若有这「爱味」的时候呢？你才去追求，是这样意思。

　　「即说彼法为观待因」，这个观待就是…，这个饥渴，有饥渴，所以须要有段食，这是观待；段食的时候，还须要有爱味、要有爱味，才能去追求，这样子这就是观待，「为观待因」。这是「观待因」说完了，下面说这「牵引因」。

　　荒三、牵引因

　　由彼各别自种子故，种种稼穑差别而生，即说彼种子为此牵引因。

　　这说这「牵引因」。「由彼各别自种子故」，比如是麦、有麦的种子；谷，有谷的种子，大豆、小豆、高梁，各有各的种子，所以种种的稼穑，这不同的情况就出现了。「即说彼种子为此牵引因」，由那个种子会引起来各式各样的谷类的东西会出现，为牵引因。这是「牵引因」说的。

　　荒四、摄受因

　　地雨等缘能生于芽，名摄受因。

　　这个「摄受因」怎么讲呢？说是由种子，当然是一个重要的条件，但是要有一块土地、还要下雨、还要有阳光、还要有风、还要有肥料，是各式各样的因缘。「能生于芽」，那个种子才能生芽。那么这样子呢？这「地雨等缘」，对于那个芽来说，叫做「摄受因」，就能引出来这个芽了。这样说呢？这个种子为牵引因，是各别的、是各别的一种因；这「摄受因」是通的，你种高梁，你也须要地、雨、肥料等缘，还加上可能还要有人工。你种包米也是、你种这个土豆也是，所以这个「摄受因」，通于一切生产的这些物质；这个种子是各别的。他们有通、别的不同。

　　荒五、生起因

　　即彼种子望所生芽，名生起因。

　　这是第五科「生起因」。「即彼种子望所生芽」来说呢？种子对于芽来说，就是「生起因」，就是它们是最接近的，这样子。

　　荒六、引发因

　　芽茎叶等展转相续，望彼稼穑，若成若熟，为引发因。

　　这是第六科。这个芽…，芽继续的生长，就有茎，茎又会生出来叶，又可能开花结果这些情形。「展转相续，望彼稼穑，若成若熟」，就是最后有收获了，这个时候，是「若成若熟」，就是成熟了。「为引发因」，那这个芽梗等，就是最后成熟的，对于最后成熟来说，芽梗等为「引发因」。

　　这样这个「引发因」和「生起因」的不同呢？「发起因」(注：应是口误，应为生起因。)是约近说，「引发因」对远说，有近、有远的不同。前面有通、有别的不同，这是有近、有远的不同。这是「引发因」，其次「定别因」。

　　荒七、定别因

　　从大麦种，生大麦芽，大麦苗稼；不生余类，如是所余，当知亦尔，即说彼为此定别因。

　　这是第七科说这个「定别因」，从大麦的种，得到地、谷等缘的时候，就生出大麦的芽，由大麦芽就是慢慢又生出大麦的苗稼，他不会生出个苹果来，不会生别的东西。「如是所余，当知亦尔」，就这样子，其他的东西也都是自类种生自类芽、苗稼等。「即说彼为此定别因」，这就决定是有差别的。

　　这个「定别因」对「牵引因」有点相似。有点相似，但是牵引因是约通、别说；定别因是总说一切谷物的。

　　荒八、同事因(分二科) 日一、标名

　　即彼一切从观待因至定别因，同为稼穑，而得成熟，名同事因。

　　这是第八科「同事因」，分二科，第一科「标名」。

　　「即彼一切从观待因至定别因」，这么多的因，前面这一段。「同为稼穑，而得成熟」，都是这一件事，所以叫做「同事因」，同做一事。

　　日二、释义

　　非彼稼穑随阙一因，而得成熟，是故一切，和合说为此同事因。

　　「彼稼穑随阙一因，而得成熟」，不是那个稼穑，缺一样也不行。你缺这个观待因也不可以、缺同事因也不可以、缺牵引因、缺生起因，缺一样也不可以。「是故一切和合说为此同事因」，这是「同事因」。

　　荒九、相违因

　　霜雹灾等诸障碍法，望彼滋稼，为相违因。

　　这是第九科「相违因」，下霜的时候、下雹的时候，这些都属于灾难了。「诸障碍法，望彼滋稼」，「滋稼」，就是这些稼穑的诸物，须要有顺的因缘，它才能增长。现在忽然在不是那个时候，下雹而不是下雨的话，下霜的时候，为相违因，你的稼穑就可能受到影响了，受到伤害了，所以叫做「相违因」。下面第十科是「不相违因」。

　　荒十、不相违因

　　彼阙无障，是诸滋稼，不相违因。

　　如果没有下霜、也没有下雹，没有这些障碍，是「诸滋稼，不相违因」。

　　洪二、例余事

　　如是十因，于余世间，种种事物，随其所应，当知广如《摄谷论》说。

　　这是第二科「例余事」。这十种因，对于其余的世间种种的事物，随着那个事物所合适的，当知广如《摄谷论》上说，也都是有这十种因的。《摄谷论》是另外一种书，它是广论农业的事情的。

　　宙二、于染净事(分二科)　洪一、别释(分二科)　荒一、于杂染事(分二科) 日一、释(分十科)　月一、随说因(分二科)　盈一、标名

　　又于一切杂染缘起，所有种种名想言说，谓无明、行、识、名色、广说乃至老死愁悲忧苦扰恼，即此望彼诸杂染法，为随说因。

　　前面是第一科「于世间种种物」来说明十因的差别；现在第二科「于染净事」。分二科，第一科是「别释」，又分二科，第一科「于杂染事」，又分二科，第一科是解释，解释这个十因。第一科先解释「随说因」，先「标名」。

　　「又于一切杂染缘起」，就是这个众生在流转的时候，有烦恼的污染，这样子就会为因缘，而生起生死大苦。

　　「所有种种的名想言说」，这里面也一样，也有名、也有想、也有言说的。而这个名、想、言说，指什么说的呢？「谓无明、行、识、名色、广说乃至老死愁悲忧苦扰恼」，指这个十二因缘说的。十二因缘也是各式各样的名、也有各式各样的想、有各式各样的言说。

　　「即此望彼诸杂染法，为随说因」，即此种种的名想，望彼的无明、行、识等杂染法，就是「随说因」了。

　　就是有能诠的名，也有所诠的事，有能诠、所诠，也就有了想，因此也就有了种种的言论、种种的文句、种种的书了。

　　盈二、举说

　　如言无明缘行，乃至生缘老死。如是等类，种种随说。

　　第二科是「举说」。「如言」，就是举一个例子，我们说这是无明。无明有各式各样的不同，或者起了贪心了，与贪心相应的无明、与瞋心相应的无明，各式各样的烦恼。去「缘行」，为行做因缘，或者做有罪的行、或者是做福德的行、或者是不动行。「乃至生缘老死」这些事情，那么这就是「随说因」。

　　《披寻记》一二六九页：

　　即此望彼诸杂染法者：此谓无明等种种名、想、言说。彼：谓无明等诸缘起支。即缘起支，名杂染法。

　　「即此望彼诸杂染法者：此谓无明等种种名、想、言说」。「彼」指什么说的呢？「谓无明等诸缘起支」，叫做「彼」，就是那一件事。「即缘起支，名杂染法」。

　　如是等类，种种随说。

　　「如是等类，种种随说」，就是把这一小节结束了。这是「如是等类」，就是这无明缘行等类，种种的都是随说因。下面第二科是「观待因」。

　　月二、观待因

　　观待境界所有爱味，于诸有支相续流转，即彼望此诸杂染法，为观待因。

　　现在说这个「观待因」。在杂染法里面，怎么样解释呢？是「观待境界所有爱味」，就是我们遇见各式各样的境界的时候，心里面主要的一个问题就是爱，你有了爱味的时候，「于诸有支相续流转」，你才能够采取行动，有了爱味的时候，才采取行动。采取行动的时候，就是各式「于诸有支」，这个十二缘起中的每一支都叫做「有支」，就相续的就都现起了，无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死，这些染污的事情完全都活动起来了。若有所爱的境界出现的时候，内心的爱就现起，－现起就有种种活动，所以这个爱是一个「观待因」，「即彼望此诸杂染法，为观待因」。

　　《披寻记》一二六九页：

　　即彼望此诸杂染法者：彼，谓境界所有爱味；此，谓有支相续流转。此诸有支名杂染法。

　　「即彼望此诸杂染法者：彼，谓境界所有爱味」，就是对所有的境界有爱染心的时候，这叫做「彼」。「此，谓有支相续流转」，这些杂染的活动的现起，叫做「此」。「此诸有支，名杂染法」，此杂染法于彼爱染心，为观待因，如果不爱的时候，没有这件事，这就是观待因。

　　月三、牵引因

　　于现法中，无明等法，所有已生、已长种子，令此种子，望于余生生老死等，为牵引因。

　　下面说这个「牵引因」。「于现法中」，现在的生命体里面，这个大环境都包括在内。「无明等法」，就是这些烦恼和烦恼的活动，这些「法」，「所有已生、已长」，「所有」的，就是已经现起了，那么这叫做「生」。「已长种子」，就是以前已经现起，而现在又加以增长。比如昨天起的贪心、今天又起贪心，今天的贪心就比昨天的贪心又增长，叫做「长」。所以「已生」是指新生的来说的；「已长」就指旧，以前已经栽培过，而现在又增长，这样的情形。

　　「令此种子，望于余生老死等」，这里面就包括无明、行、识、名色、六入、触、受，这一共是七法。「望于余生生老死等」，不是这一生的生老死，是「后」，以后的生老死等，「为牵引因」，他牵引将来的生老死。

　　我们今生生命的生老死，是我们现在这些「识、名色、六入、触、受」所引生的。我们现在这个色受想行识里面、天天的活动里面、思想上的活动里面，又有无明、行、识…，一共是七支，它在里面活动，能牵引后一生的老病死的，是这样子，所以说是这叫做「牵引因」。

　　《披寻记》一二六九页：

　　望于余生生老死等者：谓顺生受或顺后受。诸业所感异熟，是名余生生老死等。

　　「望于余生生老死等者：谓顺生受或顺后受，「顺生受」，就是我们这个生命结束了，又会生起一个生命，那叫做「生受」。或者那个「生受」以后的生命，叫做「顺后受」。

　　「诸业所感异熟」，不管是来生、又来生、又来生…，所有的生命的果报，都是由业力所创造的，「诸业所感异熟」，「是名余生生老死等」。这是说到这个「牵引因」。牵引因，也可以名之为引因，把那个「牵」字略去，就是「引因」了。

　　月四、摄受因

　　近不善士，闻不正法，非理作意，及先串习所引势力，生无明等，名摄受因。

　　这是第四科「摄受因」。这个「摄受因」是怎么讲呢？「近不善士」，就是我们这个众生在这个大环境里面生存的时候，你常常的接近不善的人，那个人的思想有问题，你常同他接近。「闻不正法」，他说了一些不合道理的道理，你去跟他学习。学习了以后，「非理作意」，你内心的思想，就由你所见闻的不正法，在内心里面思惟观察，叫「非理作意」。

　　「及先串习」，就是以前，以前你这样子「近不善士，闻不正法，非理作意」、你现在「近不善士，闻不正法，非理作意」，所以叫「及先串习」。你常常这样子熏习，常常这样子思惟的时候，在你心里面造成了一种力量，就是过去这样子造成的力量，现在若继续造，这个力量就增长了。「生无明等」，这个，亲「近不善士」是指人说；　「闻不正法」，是指法说，人和法。由于你这样做的时候，你就有无明的这些烦恼，就是障碍智慧的这些事情，那么这叫做「摄受因」。

　　这样子这个「摄受因」就是指这个通说的；前面这个「牵引因」就是别说的，也还是有通、别的不同。这是「摄受因」，下面「生起因」。

　　月五、生起因

　　无明等法，各别种子，名生起因。

　　前面那个「牵引因」就是引因，这里面说是生因。

　　「无明等法，各别种子」，这若是用十二缘起来说，那就是「爱取有」了。前面说那个无明，就是「无明、行、识乃至触缘受」，属于这一个。这下面这个「生起因」，这个「无明等法，各别种子」就是「爱缘取，取缘有」这一部份，「名生起因」。因为这样子，前面由「牵引因」造成的种子，又经过「爱缘取」的熏习，这个力量大了，所以能生起果报，就叫做「生起因」。这样这个「牵引因」和「生起因」是有差别的。

　　月六、引发因

　　从无明支乃至有支，展转引发后后相续，望于余生生老死等，为引发因。

　　这个「引发因」就把前面总合起来说了。「从无明支」，从十二缘起第一个，从无明那里开始，乃至到后面的爱取有、这个「有支」，那这加起来那是多少个支了？就是一共十个支了，无明…等是七个支，爱、取、有，这是三个支，加起来就是十支，后面又生、老死，就是两支，就是十二缘起了，「乃至有支」。「展转引发」，也就是从开始这无明缘行，行缘识，乃至到爱缘取、取缘有，是展转的引发。「后后相望，望于余生」，「后后相望」，就是无明望行、就是行望于无明，识望于行，名色望于识。

　　我曾经讲过，但是现在想要重复说一下，这个业力真是很厉害的，一个最明显的一个事情，比如说一个人，他是一个男人，他不睡觉的时候，他内心就是个男人的想法；睡觉作梦，也可能还是男人的想法。生存了几十年、或者是几百年，他都是男人的想法，但是若死掉了以后呢？这个中阴身一现前的时候，如果他这个业力转变了，若变成个女人的时候，他就是个女人的想法，在中阴身的时候思想就变了。在做人的时候，做了几十年的男人，可是业力改变的时候，他中阴身一剎那间，就有女人的想法。这看出这业力是这么厉害，能改变你的思想。

　　这个无明缘行，行缘识，乃至生缘老死，完全是业力的力量。当然业力，它不是孤独的，一定同烦恼在一起，这是「后后相望，望于余生生老死等」。这个十二缘起里面，后面那个生老死，不是指现在的生老死说的，是指这个生老死结束了，以后的生命体的生老死说的，所以是「望于余生」的「生老死等」。「为引发因」，这就是前面的牵引因，也是包括了摄受因，生起因，总合起来名之为「引发因」。

　　月七、定别因

　　余无明支，及自种子，乃至有支，能生那落迦；余无明支，及自种子，乃至有支，能生傍生、饿鬼、人、天，当知亦尔。

　　这第七科「定别因」，「余无明支，及自种子，乃至有支，能生那落迦」，就是把其它的无明支都除去，剩下的无明支。剩下的「无明支」是什么无明支？就是那落迦的无明。就是你这样的无明，所造的业力，一定到了地狱去的。这个「无明支及自种子」就是这无明，指活动的无明。「自种子」，无明的活动，就造成了一种功能在心里面，这个种子再动出来，就是现行，现行又熏种子。「乃至有支」，就是一共是十支。「能生那落迦」，就是「有缘生」的那个「生」，就跑到地狱去了，这是「能生那落迦」。

　　「余无明支，及自种子，乃至有支，能生傍生」，这样的无明，一共是十支，这个力量能叫你生到畜生的世界去，「能生傍生」。乃至「余无明支，及自种子，乃至有支」，能生鬼，能生人，能生天，「当知亦尔」，就是各有各的十支。人的十支和鬼的十支不同；鬼的十支和天的十支不同，六道都是不一样的，所以这叫做「定别因」，「当知亦尔」也是不同的。

　　《披寻记》一二七○页：

　　余无明支，及自种子等者：谓若无明支，及自种子，乃至有支，能生那落迦，当知此无明等不生余趣。若无明支，及自种子，乃至有支，能生傍生、饿鬼、人、天，此无明等不生余处，当知亦尔。如是无明支，及自种子，乃至有支，与彼五趣各别为因，故于此中相望说余。

　　「余无明支，及自种子等者：谓若无明支，及自种子，乃至有支，能生那落迦，当知此无明等，不生余趣」，这个无明、无明行使令你生到人，他就不会生到别的地方去；这个无明行等使令你生天，他也就不会生到别的地方去，是各有各的边际的，所以叫做「此无明等不生余趣，当知亦尔」。

　　「如是无明支，及自种子，乃至有支，与彼五趣各别为因」，它不是通着的，不是通的，各别的。「故于此中相望说余」，彼此对望，以此为主，其它的就是余，是这个意思。

　　即此望彼诸杂染法，名定别因。

　　就是这样意思，「即此望彼」，此法望彼法，各有各的杂染法，而不是互相混乱的，所以叫做「定别因」。

　　《披寻记》一二七○页：

　　即此望彼诸杂染法者：此，谓无明支，及自种子，乃至有支。彼，谓那落迦等五趣差别。即彼五趣，名杂染法。

　　月八、同事因

　　即彼一切，从观待因至定别因，名同事因。

　　这是第八科「同事因」。「即彼一切」，就是这一段、这里面说的。「一切」的，从什么地方算呢？从「观待因」开始，那个「随说因」没有，不算在内。从「观待因」到「定别因」，一共是六个因，总合起来名之为「同事因」。

　　月九、相违因

　　此杂染法相违因者：谓出世间种性具足，值佛出世演说正法，亲近善士，听闻正法。，如理作意，法随法行，及与一切菩提分法。

　　这是第九科「相违因」。「此杂染法相违因者：谓出世间种性具足，值佛出世，演说正法，亲近善士，听闻正法」。

　　「此杂染法相违」，就是违反杂染法的事情，是指什么说的呢？「谓出世间」，超越世间的「种性具足」，就是这位众生，他有无漏的种性。「值佛出世」，又遇见佛出现世间了，佛又演说这个苦集灭道、十二缘起的正法。「亲近善士」，而这个众生肯亲近佛、亲近阿罗汉、亲近菩萨。

　　「听闻正法，如理作意，法随法行」，又能够修学圣道。「及与一切菩提分法」，一切四念处，乃至八正道。这个呢？这就是「相违因」。这个众生在生死里流转、这个惑业苦的流转，一直是这样，忽然间遇见佛法，遇见三宝以后，思想改变了，那就不顺于世间法了。

　　月十、不相违因

　　即如所说种种善法，若阙、若离，是杂染法不相违因。

　　「即如所说种种善法，若阙、若离，是杂染法不相违因」，这是第十科「不相违因」。

　　「即如所说」的「种种」的「善法」，就是前面说的这个种性具足，遇见佛出世间，演说正法这些事情。「若阙」，就是有一点但是不完全具足，有所缺少。「若离」，若完全都没有，叫做「离」。「是杂染法，不相违因」，那么你没有遇见三宝呢？那是杂染法不相违的境界。

　　日二、结

　　如是十因，应知能起一切有情一切杂染。

　　「如是十因，应知能起一切有情一切杂染」，这是结束这一段。下面第二科是「于清净事」；前面「于杂染事」说完了。分九科，第一科是「随说因」，先「标名」。

　　荒二、于清净事(分九科)　日一、随说因(分二科)　月一、标名

　　又于一切清净品法及灭涅槃，所有种种名、想、言说，即此望彼诸清净法，为随说因。

　　现在说到清净的事情。「一切清净品法」，就是出世间的戒定慧，「清净品法」。「及灭涅槃」，就是灭除了一切染污，而出现的这个大般涅槃、这个有余涅槃、无余涅槃，这些清净法。「所有种种名、想、言说」，也是一样，也有种种的名句、也有种种的思想、也有种种的言论。「即此望彼诸清净法」，这些名、想、言说呢？对比清净法，就是名、想、言说所阐释的、所显示的清净法。也有能诠、也有所诠。这个就叫做「随说因」。

　　《披寻记》一二七○页：

　　又于一切清净品法及灭涅槃者：谓三十七菩提分法，是名一切清净品法。缘起还灭，名灭涅槃。如下自释。

　　月二、举说

　　如言念住，正断，乃至八圣道支。无明灭故行灭，广说乃至生灭故老死灭，如是等类种种随说。

　　「如言念住，正断，乃至八圣道支」，这是第二科「举说」。这是举一个例子。例如：说到四念住，四正勤，四如意足，四正断，乃至到七觉支，八圣道支，那么这是三十七道品。

　　「无明灭故行灭」，行灭故识灭，「乃至生灭故老死灭」，这是「故老死灭」，「如是等类种种随说」，这都是「随说因」。

　　日二、观待因

　　观待诸行多过患故，乐求清净，摄受清净，成满清净，彼望于此为观待因。

　　「观待诸行多过患故，乐求清净，摄受清净，成满清净」，前面这个「随说因」说完了，这下面是「观待因」。这个「随说因」其实主要就是言论，这个染污法也是由言论开始的，清净法也是由言论开始的，可见这个言论的重要。这下面第二科是「观待因」。

　　「观待诸行多过患故」，这个「诸行」，就是色受想行识、眼耳鼻舌身意、色声香味触法这一切有为法。你观察这一切的有为法呢？你若不观察倒没有事，你的思想就是这样子；你若深入地去观察呢，就有问题了。什么问题呢？「多过患故」，就有很多的过患，很多的生老病死的这些问题。

　　「乐求清净」，这样说，你心一思想，你这个意愿就改变了，就不欢喜世间上的荣华富贵了，就欢喜出世间的清净，那么这是「乐求清净」。由于世间的有为法，生老病死的过患，乃至到三恶道的苦恼，那么你就发心，发「乐求清净」，就要发出离心了。出世间的涅槃是我所欢喜的，叫做「乐求」，也就是发了愿，发愿愿得圣道，有这样的愿。「乐求清净」，当然是以涅槃为上首，是愿得涅槃的清净。

　　「摄受清净」，你有了愿呢？你就会要准备修学圣道，准备修行。前面是愿；这一句话是行。修行这个清净的戒定慧了。

　　「成满清净」，这是果。愿、行、果，成满了，戒、定、慧、解脱，解脱知见的法身的果了，清净的果。

　　「彼望于此为观待因」，前面是「观待诸行多过患故」，以这个、以此为因，而才能发心修学圣道，所以是「多诸过患」，是修学圣道的「观待因」。所以若不感觉到生死是苦，是不能修学圣道的。

　　《披寻记》一二七○页：

　　彼望于此为观待因者：彼，谓诸行过患；此，谓诸清净法。

　　这个清净的愿行果，它是须要以「诸行过患」为因缘，才能现起的，这是「观待因」。下面是「牵引因」。

　　日三、牵引因

　　安住种性补特伽罗，种性具足，能为上首，证有余依及无余依二涅槃界，彼望清净，为牵引因。

　　前面第二「观待因」，是现实的生活中感觉到苦，感觉到很多的过患，才能发心学习佛法，这是「观待因」。下面「牵引因」又不同了。

　　「安住种性」，就是你的眼耳鼻舌身意里面，有无漏的因缘，有无漏的种子。这样的补特伽罗呢？安住种性的人，他种性具足，他里面有声闻种性，乃至有佛种性，具足了这样的种性。

　　「为上首」，这个为上首怎么讲呢？就是最初的，最原始的，能为圣道作因缘的，叫做「上首」，应该这么解释才对。

　　「证有余依及无余依二涅槃界」，最初你具足了出世间无漏的种性，展转地引发种种功德，你就能证得有余依涅槃及无余依两种涅槃的。

　　「彼望清净为牵引因」，就是这个，你那个具足的无漏种性，来望这个清净的有余依涅槃、无余依涅槃来说呢？那个种性是「牵引因」，是这样意思。

　　这个前面「观待诸行多诸过患」，叫做观待因；「具足种性」叫做牵引因。

　　《披寻记》一二七一页：

　　能为上首等者：谓从最初听闻正法唯缘涅槃，如是乃至最后能证圆满解脱，名以涅槃为其上首。〈修所成地〉说：又缘涅槃而听法者，有十法转，涅槃为首，谓依止有余依涅槃界，及无余依涅槃界。乃至广说。(陵本二十卷四页)此应准知。

　　「能为上首等者：谓从最初听闻正法唯缘涅槃，如是乃至最后能证圆满解脱」，叫做「名以涅槃为其上首。」

　　「〈修所成地〉说：又缘涅槃而听法者，有十法转，涅槃为首」，一共有十法，十法里面涅槃为首。

　　「谓依止有余依涅槃界，及无余依涅槃界。乃至广说。(陵本二十卷四页)此应准知。」，那么这个《披寻记》的作者认为以涅槃为上首，这叫做「牵引因」。但是我看不是这个意思，是「具足种性」为「牵引因」，具足种性叫做上首，应该这么说。

　　下面是第四科「摄受因」。

　　日四、摄受因

　　亲近善士，听闻正法，如理作意，及先所作诸根成熟，名摄受因。

　　「亲近善士，听闻正法，如理作意」，前面呢？要感觉到诸行是苦，才能修学佛法。第二个呢？你要有种性，你才能成就圣道。现在第三个呢？还要有不同的条件，要「亲近善士」才可以，还要「听闻正法」才可以，还要「如理作意」才可以。你亲近善士，听闻正法，你心里面不愿如理作意，也不行，也是不可以。

　　「及先所作诸根成熟」，「及先所作」，就是你过去世亲近善士，听闻正法，如理作意，你就这样栽培自己，使令你现在的善根成熟了。那就是不断的要亲近善士，听闻正法，要如理作意，最后善根成熟了，「名摄受因」，你就能成就圣道了。所以这「亲近善士，听闻正法，如理作意」，那叫做「摄受因」。

　　这可见这个圣道的成就，又要到「观待诸行多诸过患」也是一因、要「具足种性」也是个因，还要有「摄受因」才可以。下面第五科是「生起因」。

　　日五、生起因

　　种性所摄一切无漏菩提分法所有种子，望彼一切菩提分法，为生起因。

　　「种性所摄」，就是你原来没有经过努力的修行，你本来就有的无漏种子，属于这一类的，这一类的无漏的菩提分法的所有的种子。这个「菩提」就是出世间的圣道叫做「菩提」。这个「分」就是因。有圣道之因，这一类的种子，当然这是本来有的种子。

　　「望彼一切菩提分法，为生起因」，来对望你遇见佛法以后，你修学圣道，你得圣道了，你这时候得…小乘佛法来说，你得初果了；或大乘佛法，你得无生法忍了，这个时候，你的身口意里面，有无漏的圣道的现行了。

　　这个时候这个无漏圣道的现行的菩提分法，谁为「生起因」？是你原来内心里面，具足的种性为「生起因」，这是为因缘了，为生起因。

　　日六、引发因

　　即自种子所生一切菩提分法，渐次能证，若有余依，若无余依二涅槃界，名引发因。

　　「即自种子所生一切菩提分法，渐次能证」，这下面第六科「引发因」。

　　「即自种子，所生一切菩提分法」，就是你内心里面本来有的这个无漏的种子，本来这个种子，他没有动，他没有生现行，你若能够观察「诸行多诸过患」，你又能「亲近善士，听闻正法，如理作意」了，那么那个本来的无漏种子，就生出来清净的现行了，这是这个意思。

　　「即自种子，所生一切菩提分法，渐次能证」，这地方不是说一下就成佛了，不是这么说，这「渐次」的，由外凡位入内凡位，内凡位而入圣道，由见道、修道乃至无学道，是「渐次能证，若有余依、若无余依二涅槃界」，先得有余依，后得无余依的二涅槃界，名字叫做「引发因」，这个引发因是这样意思。这也和前面也是相合，这就是总合起来说。

　　日七、定别因

　　声闻种性，以声闻乘能般涅槃；独觉种性，以独觉乘能般涅槃；大乘种性，以无上乘能般涅槃，彼望清净，为定别因。

　　这上面说第七说「定别因」，定别因说了三乘，三乘圣人。就是原来你有声闻人的无漏种子，你有独觉乘的种子，你有一佛乘、佛的种子，就是佛性，那么你遇见佛法的时候，你就是随顺你的种性而得涅槃，所以原来那个种性就是固定了你是属于这一类的，而不能够有改变的。你原来的，你有佛性的话，你一定是成佛了，而不会做阿罗汉、做辟支佛的，就是使令你固定是这样子了，叫做「定别因」。

　　日八、同事因

　　若清净品观待因，乃至定别因，彼望清净，为同事因。

　　第八是「同事因」。「若清净品观待因，乃至定别因」，这是从前面那个「随说因」不算，「若清净品观待因，乃至定别因，彼望清净，为同事因」，这几种因你不可以缺少，你就成就了同一样事情，就是得涅槃了。

　　日九、相违不相违因(分二科)　月一、辨差别(分二科)　盈一、相违因

　　种性不具足，不值佛出世，生诸无暇处，不亲近善士，不听闻正法，不如理作意，数习诸邪行，彼望清净，为相违因。

　　「种性不具足，不值佛出世，生诸无暇处，不亲近善士，不听闻正法，不如理作意」，这底下第九是「相违因、不相违因」，分两科，第一科「辨差别」，先说「相违因」。

　　「种性不具足」，这个种性不具足，那就是没有牵引因了，没有这牵引因。「不值佛出世，生无暇处」，亲近善士也等于是遇见佛了，那么你「不亲近善士」，「生诸无暇处」就是生到八难里面去，生到三恶道去，或者生到长寿天去，或生到人间有邪知邪见这些事情。

　　「不亲近善士，也不听闻正法，不如理作意」，这就是没有摄受因。没有牵引因也没有摄受因的时候呢？「数习诸邪行」，数数的去熏习这些有罪过的事情。

　　「彼望清净为相违因」，若望涅槃来说，那就是相违因，你不能得涅槃了，这是「相违因」。下面第二科是「不相违因」。

　　盈二、不相违因

　　此相违因，若阙、若离，是名清净不相违因。

　　「此相违因，若阙」，不具，「若阙」少。或者完全没有，是名叫「清净不相违因」。下面第二科是「例当知」。

　　月二、例当知

　　若杂染品诸相违因，当知即是清净法因，若清净品诸相违因，当知即是杂染法因。

　　清净和杂染，杂染和清净，是互相冲突的。

　　洪二、总结

　　如是现有杂染十因，清净十因，过去、未来，曾当染净，皆亦如是，一切唯有如是十因，除此无有若过、若增。

　　这是第二科「总结」这一段文。「如是现有杂染十因」，前面说的这些，有的众生现有杂染十因；前面所说的，有的众生学习的清净的十因，这两种不同的十因，「过去、未来曾当清净」，有的众生呢？过去是有杂染的十因，未来有清净的十因；或者有的众生，过去有杂染、也有清净的十因，那么未来又有清净、又有杂染的十因。就是「过去、未来曾当染净」，这个「曾」就是过去，过去有十染、有十净；「当」就是指未来，未来或者是有十染、有十种清净。这个在没有得不退转的时候，就是有染、也可能有净；有净也可能有染。「皆亦如是」，总而言之，你不能超过这个境界。「一切唯有如是十因」，所有的众生，就是有这么多的十因。「除此无有若过若增」，不能再超过这个，你也不能够有增有减，这是说因相，这下面说「果相」。

　　地二、果相(分四科)　玄一、征

　　于此相中，云何为果？

　　「于此相中，云何为果？」「果相」分四科，第一科「征」。就是在这个内明，广明佛法中，诸相中，已经说了「因相」，那么云何名为果相中？这是「征」，下面是「标」。

　　玄二、标

　　谓略有五。

　　「谓略有五」，简要的说呢？就是有五种果，这是标数目，下面列出来名字。

　　玄三、列

　　一者、异熟果，二者、等流果，三者、离系果，四者、士用果，五者、增上果。

　　列出来五果的名字。下面第四科加以解释，分五科，先解释「异熟果」。

　　玄四、释(分五科)　黄一、异熟果

　　诸不善法，于诸恶趣受异熟果；善有漏法，于诸善趣受异熟果，是名异熟果。

　　「诸不善法，于诸恶趣受异熟果」，这先解释这个异熟果。什么叫做「异熟果」呢？「诸不善法」，说一个众生他做了很多的恶事，做这些没有功德的事情，「于诸恶趣，受异熟果」，将来他就会生到三恶道去，叫做「恶趣」。「受异熟果」，受了果报，这个「异熟」，这个「异」，异是变异。这个变异，就是现在你做善、或者是做恶，那么将来得果报的时候呢？得的果报也不是善、也不是恶，所以就有点不同、不一样。

　　这个不是善、也不是恶，这话怎么讲法呢？不管你是生天也好、做人也好、你到地狱里头也好，你这个第八识阿赖耶识，他也不是善，也不是恶。你受苦的时候，这个第八识也没有苦的感觉；你享受乐的时候，第八识也没有乐的感觉，他也不苦、也不乐，这个阿赖耶识。阿赖耶识是果报的主体，所以叫做异熟果。这个「熟」就是果的意思，但是做因的时候，或者是做善，或者是做恶，但是将来得果报的时候，主要是得个阿赖耶识，阿赖耶识也不是善也不是恶，所以叫做异熟。当然这是说是这个性质，是善是恶，这个性质，他有点不同，所以叫做异熟果。

　　但是时间也是不同，你做善的时候、做恶的时候，不会、不是立刻得果报，要经过一段时间的，所以叫做异熟果。这个熟、异熟这个事情呢？由因至果，他也逐渐的、逐渐的变异，最后才得果，不是忽然间就得果报，不是、不是这样子，所以叫做异熟果。

　　这个「异」这个字呢？是通于因果；这个「熟」指果说的，这个熟这个字是果说。这个「异」是通于「因果」，就是如「果」是异，就指果说呢？异就是熟；如果这个异指「因」说的呢？这因之果，是异之果，因之果，这里面有这样的差别，所以叫做异熟果。

　　「诸不善法，于诸恶趣，受异熟果」，刚才说到阿赖耶识是这样子。但是到地狱的人呢？他是受苦的，受很多苦；若是生到天上去，是受乐。有苦乐的感觉，不是阿赖耶识，是前六识。说我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，是前六识，前六识呢？就是有苦了，有苦、乐的差别。

　　这上面说到这异熟果，若是这样讲呢？因中有善恶的差别，到得果报的时候没有善恶，那指阿赖耶识说的。所以我们说是因有善恶，果报也有善恶，那指前六识说的，这有差别的。所以「诸不善法，于诸恶趣，受异熟果」。

　　「善有漏法，于诸善趣，受异熟果」，说我们不做恶事，我们做种种的善事，做种种善事的时候呢？有漏法还是有烦恼。你做善事是做善，你做的事对于他人有利益，对于自己也有利益，但是你内心还是有烦恼的，内心里面有贪瞋痴的烦恼的，这样子你做的这个善法呢？还是会得善报，是「于诸善趣，受异熟果」，或者在人间、或者在天上，那么你去受果报了，受果报，那么这就叫做异熟果，这是解释这个异熟果，解释完了。下面解释这个「等流果」。

　　黄二、等流果

　　习不善故，乐住不善，不善法增。修习善故，乐住善法，善法增长。

　　「习不善故，乐住不善，不善法增」，我们在因地的时候，我们数数的做这些不善的事情，做了不善的时候，成了习惯了，心里就欢喜做不善的事情。做这些不善的事情，心情感觉到快乐，「乐住不善」。「不善法增」，这罪过的事情，就是愈来愈多了，这个力量愈来愈大了，「不善法增」。

　　「修习善故，乐住善法」，说是「习不善故，乐住不善」，这句话对不对，实在是对的。我们…比如说是你的好朋友是你的善知识，感觉到你做这件事不对的，就告诉你：你不应该做这件事，应该…。你立刻就烦恼，不高兴了。若有人赞叹你，赞叹你这个恶事做得好，你就心情欢…你心情快乐，这就表示「习不善故，乐住不善」，是这样意思。

　　「修习善故，乐住善法」，这个人常常的来做这些善事，有功德的事情，对于他人有利益的事情，当然这里面，佛法是重视动机，你做这件事，你的动机是利益人的，不是损害人，这是一个条件；然后你做出这件事，对于他人有利益，那就是善法了。「乐住善法」，欢喜在善的境界上生存，欢喜在善的境界里面活动，那这就是他的心性是这样子。常常做，若是一个众生本来是放逸的，现在忽然间若是做好事，他还可能有点勉强，但是时时做、时时做，久了成习惯了呢？也就欢喜善，「乐住善法」。「善法增长」，这善法多了呢？它就是有力量了，那么这就是「等流果」。

　　这个「习不善故，乐住不善」，这话应该怎么讲呢？就是你今生你欢喜做恶事，那么你来生也是欢喜做恶事，所以叫做「等流果」。这个「等」，性质是相通的，叫做等。「流」者，类也，就是同类的，所以叫做等流果，这个今生「习不善故，乐住不善」，将来呢？你也是欢喜不善，这个事情也是很明显的事情。

　　比如说有人他对于这个做医生的事情有兴趣，欢喜做医生，当然也欢喜读这个书，也欢喜为人看病，这个事情，为什么他对这个有欢喜呢？他前生也做过医生，所以就是等流果，就是这样。

　　说这个人出了家以后，或者是大学毕业以后，就欢喜要出家，要当和尚，为什么呢？就是前生也做过出家人，是等流果，是这么回事。

　　所以这个是「习不善故，乐住不善」，这个是有前生、有后生的差别。「修习善故，乐住不善法」，念乐ㄧㄠˋ也可以，念好乐ㄧㄠˋ；念乐ㄌㄜˋ也可以，乐ㄌㄜˋ住善法，前生、后生的差别。

　　或似先业，后果随转，是名等流果。

　　「或似先业，后果随转」，这个前面这句话还可以从…也还可以变一个方法，改变一下。「习不善故，乐住不善」，你欢喜做恶事呢？就在内心里面熏成了种子，熏成了种子。熏成种子，将来呢？那个就是「乐住不善」，那个种子现行，那个不善的种子一活动出来了的时候，你还是欢喜做恶事，这「乐住不善」这么讲。下面这个是「修习善故，乐住善故」也这么讲。

　　「或似先业，后果随转」，这个呢？指现行说。「或似先业」，今生的行为和前生的业力相似，「或似先业」，相似。「后果随转」，你将来的那个得的果报，也随顺前生的情形，那样子出现的、出现的活动，是名叫做等流果。

　　比如说是做善事一样，做恶事、做善事道理是一样。譬如说这个人有点慈悲心，不欢喜杀害生命，救护人，人有困难的时候，他能多救护，用慈悲心救护人的，那么这个人将来就会能得长寿，我们通常说你要放生，救护一个鸟、救护一个龟、一个鱼，放生呢？你将来得长寿，是的。但是若救护人呢？比救护畜生的功德是更大，我们要知道这件事。我看那个杂志上还都是大法师，很有名的大法师，常常放生，因为放生的功德很大，实在救护人的功德是高过救护畜生的，是有差别的。对于人有灾难的时候，我不知道！我欢喜放生！对于畜牲的苦欢喜救护，也是有功德的，但是为什么？你的心情怎么回事情？人与人是同类嘛！我们对于同类的人，我没看见。这是有问题嘛！明白的说是有问题，当然这是思想的问题。

　　「或似先业，后果随转」，就是你有慈悲救护众生，你就得长寿报，就是相似。你欢喜众生长寿，将来得果报的时候，你也得长寿，相似的。「或似先业，后果随转」，欢喜杀生的人，你叫众生短命，你将来自己也短命，相似的。「或似先业后果随转，是名等流果」。

　　《披寻记》一二七一页：

　　或似先业后果随转者：〈有寻有伺地〉说：谓若从彼出，来生此间人同分中，寿量短促，资财匮乏，妻不贞良，多遭诽谤，亲友乖离，闻违意声，言不威肃，增猛利贪，增猛利瞋，增猛利痴，是名与等流果。(陵本九卷一页)此约十种不善业道为论。十善业道，与此相违，其相应知。

　　「或似先业后果随转者：〈有寻有伺〉地说」，我们已经学过了。「谓若从彼出，来生此间人同分中，寿量短促，资财匮乏」。「谓若从彼出」，假设你从那个境界里面出来，来到这人间，来到此间的人同分中。就是做了很多的恶事，杀害了很多的生命。杀害了很多的生命，那应该是到地狱去吧？但是没有。临命终的时候遇见善知识了，遇见善知识，劝他念佛，他一念佛呢？就不到地狱去了，就来到人间，就是有这个事情，「来生此间人同分中」，人与人是相同的，所以叫做「人同分中」。

　　「寿量短促」，你以前杀生太多，你杀人了，做了很多恶事，今生寿命短，那么就是有「或似先业，后果随转」是这样意思。

　　「资财匮乏」，前生你做了一些…在钱财上做了一些不合道理的事情，那你今生呢？你这个财就有问题，就匮乏。「妻不贞良」，也有这个问题。「多遭诽谤」，你说谎话，诽谤别人呢？你今生也就被人家诽谤，诽谤。「亲友乖离」，你前生说了一些离间语，破坏人家的感情，今生也就有这种事情，「亲友乖离」。「闻违意声」，听见一些不欢喜的话，就是你前生曾骂人过，所以今生也有人骂你，「闻违意声」。「言不威肃」，你前一生，你常说一些懈怠放逸的话，今生你说话也是不威肃，不威严，不严肃。「增猛利贪」，你前生的贪心很大，今生也是增猛利贪，「增猛利瞋，增猛利痴」，是这样。「是名与等流果」，这就叫做等流果。「(陵本九卷一页)此约十种不善业道为论。十善业道，与此相违，其相应知」。