禅宗哲学象征 第九章 禅宗哲学的境界论

　　禅宗哲学象征 第九章 禅宗哲学的境界论

　　禅宗以重现本心为终极关怀。禅宗指出,世人由于迷己逐物,逐物迷己,导致了“本来面目”的失落。为了重现“本来面目”,禅宗运用不二法门,通过般若智观,来粉碎迷情妄念,回归于纤尘不染的生命源头。“回光返照便归来,廓达灵根非向背”《传灯》卷30《希迁》,不向外求、重视内在生命的禅悟状态犹如“回光返照”,《五灯》卷13《弘通》:“如何是本来身?” “回光影里见方亲。”《续传灯录》卷21《善超》:“回光返照,照本灵源,常光现前,尘劳顿歇。” 直下照见本心本性。世人逐物迷己,流浪他乡,飘泊沉沦,明心见性之时,则不复追逐外境,而回归精神故里,得大休歇,大自在, “踏得故乡田地稳,本来面目露堂堂”《颂古》卷12佛灯珣颂,明心见性的禅者,扬弃了颠簸世路时的二元观念,以第三只眼来观照世界,“桶底脱时大地阔,命根断处碧潭清”《大慧录》卷11,般若智光烛破无明昏暗,熠熠生辉。在禅悟观照中,触目菩提,水月相忘,珠光交映,饥餐困眠。

　　一、“触目菩提”

　　“触目菩提”的禅意感悟,主要指“一切现成”,自性处处显现,山水悉是真如。“一切现成”的基础是“本来现成”,即万物都有圆满自足的真如佛性。也正是由于“本来现成”,人人皆是天真佛,使禅者树立起“人佛一如”的自信,从而大大张扬了主体性。

　　1.一切现成

　　禅宗把山水自然看作是佛性的显现,“青青翠竹,尽是法身。郁郁黄花,无非般若。”《传灯》卷28《慧海》《涅槃经》曾提出佛性如虚空及真如遍在的思想。佛性如虚空,虚空无所不包,墙壁瓦石等“无情”物也不例外。虽然慧能说过“无情无佛种”《坛经·付嘱品》,神会主张“佛性遍一切有情,不遍一切无情”《神会录》,但禅宗并没有恪守慧能、神会之说,而是力阐“无情有佛性”。在禅宗看来,无情有佛性,山水悉真如,“雾锁长空,风生大野,百草树木作大师子吼,演说摩诃大般若”《古尊宿》卷19《方会》。见色明心,闻声悟道,自然界的一切莫不显示着活泼的自性。“夹路桃华风雨后,马蹄无处避残红”《颂古》卷3石室辉颂,一切尽在目前,要悟直下便悟。很多参学者便是从一声蛙鸣、一丛翠竹、一镰月色、一朵黄花中悟入大道的。苏轼游庐山东林寺,呈偈常总:

　　溪声便是广长舌,山色岂非清净身。夜来八万四千偈,他日如何举似人? 《罗湖野录》卷4

　　佛经以三十二相称誉佛陀化身的相好庄严,“广长舌”即其一。《大智度论》说佛舌广而长,柔软细薄,伸出来可以覆盖整个面部甚至头发,“广长舌”是佛陀善于说法的象征。“清净身”即清净法身,佛的真身。溪声、山色之类,即是无情。潺潺溪水,彻夜不停地宣说着微妙佛法;葱郁青山,明明白白地呈露着清净法身。一夜之间,溪水流珠溅玉,宣说出千千万万首禅偈,它们是如此的丰盈富赡,三寸之舌又怎能将它的妙义悉皆告诉给别人?更何况,此中有真意,欲辩已忘言。即使想宣说其中的一部分,也没法用一般的言词来表达。雪堂行和尚看到这首诗偈时,认为“便是”、“岂非”、“夜来”、“他日”八字多余,最好删掉《罗湖野录》卷4。“白隐和尚的老师正受老人说:‘广长舌、清净身也不要,只要溪声、山色就可以了。’不顾庵禾山和尚更进一步的说:‘溪声、山色也都不要,若是老僧我的话,只要嗯哼的一声就可以了。’”《一日一禅》第131页

　　“溪声便是广长舌”式的感悟,是禅林的通识。禅宗以“芭蕉叶上三更雨” 作为“飞来山色示清净法身,合涧溪声演广长舌相”的妙境《五灯》卷16《慧光》,宏智禅师也多次阐发“刹刹尘尘如是说,广长舌相解敷扬”的意趣。《宏智广录》卷4。又卷1:“月低天晓,雪积山寒,风树萧萧,野云冉冉。广长舌相,无尔藏缩处。净妙法身,无尔盖覆处。”卷6:“法法自然,妙超语路,见成不间。乃至山林草木,未尝不发扬此事。觑得破,方知广长舌相处处藏缩不得。” 金刚般若随说随扫,旋立旋破。苏轼之偈固然写得很美,但如果执着即又成新病,是以证悟禅师批评说:“东坡居士太饶舌,声色关中欲透身。溪若是声山是色,无山无水好愁人。”同上卷6《证悟》这种批评也是从一切现成的角度来立论的。一切现成,所以山河大地全露法王身。在现量境中,山河大地即是山河大地,不容推量计较。如果在山河大地之外再推求另一个法王身,离开现景而别求高深玄妙之义,就违背了一切现成的原则,山水成了法身的符号,而失去其本身的美感,这样一来,山山水水,成了无山无水,岂不索然乏味,令人愁绝?证悟禅师的诗,从另一角度丰富了东坡诗境。洪寿的开悟,也是得益于对一切现成触目菩提的体证。洪寿无意间听到坠薪之声,心花顿发,作偈明心:

　　扑落非他物,纵横不是尘。山河及大地,全露法王身。《林间录》卷上

　　束薪坠地的清音脆响,宛如自己百骸千窍的响声。不是束薪坠地,而是自己多年来生命的负荷,轰然坠地,全体放下。此时,不论是山河大地还是自己,都是“法王身”的活泼呈现。对此偈禅林亦有不同之看法。有的说,“这个时节还计较得么,如人饮水,冷暖自知”《续古》卷6《退庵奇》。有的说, “是须子细始得”《宏智广录》卷5。有的说,“寿禅师大似穷儒登群玉之府,无不称心满意,只是中间有一字子未稳”《虚堂录》卷3。有的说, “且莫错认驴鞍桥,作阿爷下颔”《续古》卷5《谁庵演》。 黄山谷的开悟,也是得益于对触目菩提的体证。山谷参晦堂,多次请求禅师指示佛法的径捷入门。一日侍行之际,岩桂盛放,清香飘拂,晦堂遂借用“吾无隐乎尔”开示山谷,山谷豁地大悟。《罗湖野录》卷1。《古尊宿》卷48《德光》:“且如孔子道:‘二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。’此乃八字打开,自是时人不会。” 禅道明明白白地呈露在眼前,如果舍近求远,就不会闻到香气,从香悟入。晦堂将仲尼之“吾”,置换成自然之“吾”,体现了一切现成的禅悟体验。禅僧颂云:

　　渠侬家住白云乡,南北东西路渺茫。几度欲归归未得,忽闻岩桂送幽香。 《颂古》卷39石溪月颂

　　水边林下旧生涯,梦里还家未到家。昨夜月明归兴动,西风一阵木樨花。 同上雪矶纲颂

　　“白云乡”,是白云万里之外的乡关,是精神的故里。游子思归,多少次努力都没有成功,因为歧路太多,找不到一条直截的路。忽然间岩桂飘送幽香,方知大道就在目前,故乡就在脚下。雪矶纲诗说水边林下是“本来面目”的所在,是游子离家前栖息的地方,游子多少次梦归故乡,却总是未能如愿。在一个月明如水的秋夜,西风飘送来清幽的木樨花香,他终于如愿以偿,方知旧日生涯不是梦,幽香顿现本来人。《如净语录》卷上:“秋风凉,岩桂香。未归客,思故乡。‘吾无隐乎尔’,捉贼须捉赃。会么?舞蝶游蜂过短墙。” 与晦堂开示黄山谷机用相同的是玄沙启发镜清公案。镜清因“乍入丛林”而请玄沙“指个入路”,玄沙问还闻偃溪水声么,镜清说听到了,玄沙说:“从这里入!”镜清顿然悟入。禅林颂云:

　　风飘碎玉千峰雪,雨滴岩花万国春。堪听偃溪流水意,潺潺终日不闻闻。 《颂古》卷31罗汉南颂

　　千峰积雪消融成潺潺偃溪水,春风拂过,如碎玉铿鸣。水气凝雾,润滴岩花,天地间充满了春意。对此,必须不闻之闻,剔除耳识的粘着性,似谷含响,如池受月,方可一超直入,顿悟其旨。这是不假任何推理的现量之境。

　　“法身无象,应物而形;般若无知,对缘而照。”《肇论·涅槃无名论》引自性没有固定的形象,通过青青翠竹、郁郁黄花来呈显。于是,水声、山色、堕薪、岩桂,一切都成为自性的显现,“佛法现成,一切具足”《五灯》卷10《德韶》,“圆同太虚,无欠无余”《信心铭》。对此,必须用 “无知”——超越逻辑知性的般若直观——来观照,才能与之相应:“巢知风,穴知雨,甜者甜兮苦者苦。不须计较作思量,此是丛林饱参句。”《五灯》卷14《慧晖》此时呈现在人们面前的是一切现成之境:“火不待日而热,风不待月而凉。鹤胫自长,凫胫自短。松直棘曲,鹄白乌玄,头头显现。”《圆悟录》卷1触目皆菩提,春来草自青。“月白风恬,山青水绿。法法现前,头头具足。”《五灯》卷15《文庆》对一切现成的现量境,只有泯然忘我,脱落情尘,作即物即真的观照,才能得其三昧。

　　现量境一切现成,不假推理。仅凭逻辑知性并不能达成禅悟,“不思善不思恶”的禅不可以解会。僧问惟俨:“兀兀地思量个什么?”惟俨说:“思量个不思量底。”僧问“不思量底如何思量”,惟俨说:“非思量。”《传灯》卷14《惟俨》禅既不能思量,也不能不思量。坠入思量,禅就会蜕化成空洞的概念、抽象的名词;坠入不思量,反理性的弊病就会产生。禅建立在非思量的基础之上,是超越了思量和不思量的现量。“现量”本是因明用语,三量之一。量为尺度之意,指知识来源、认识形式,及判断知识真伪的标准。“现量”是尚未加入概念活动,毫无分别思维、计度推求等作用,仅以直觉去量知色等外境的自相,如眼见色、耳闻声等。它是感觉器官对于事物的直接反映,尚未加入思维分别活动,不能用语言表述,是“比量”的基础。“比量”是以分别之心,比类已知之事,量知未知之事。“所谓胸襟流出者,乃是自己无始时来现量,本自具足,才起第二念,即落比量矣。比量是外境庄严所得之法,现量是父母未生前威音那畔事。”《大慧录》卷22禅的“现量”,指不落情尘计较直契本来面目的禅悟观照。

　　所谓“情尘计较”,是指人生的种种实用利害的心念。布洛的审美距离说指出,在审美中必须保持一定的“距离”,使得客观现象无从与现实的自我发生钩搭,因而能使它充分显示其本色。比如在航海业尚不发达的时代乘船遇雾,如果不能摆脱现实的利害,抛弃患得患失的心理,由海雾所造成的景象就会成为我们精神上的负担,使我们除了忧虑自身的安危之外,再也顾不了别的。反之,我们如将自身的安危置于度外,尽情观赏海雾所造成的奇观,眼前的奇景便可使我们获得前所未有的美感体验。布洛还指出,在日常的经验之中,事物总是向我们显示其实用的方面,我们也不能弃绝自身的欲望,以纯然不计利害的眼光来静观事物的客观特性。透过距离看事物的方式是特殊的观物方式,不使事物与我们的需求相钩搭,在这种情况下事物才单纯地为我们所观赏。由于一般人缺乏保持距离的能力,极容易达到距离的极限而产生失距的现象,所以他们每每不能像艺术家那样,不起利害不起意欲,但以纯粹无杂的审美眼光来观赏对象。叔本华指出,在审美观照之时,人“自失”于对象之中,“人们忘记了他的个体,忘记了他的意志;他仅仅只是作为纯粹的主体,作为客体的镜子而存在,好像仅仅只有对象的存在而没有知觉这对象的人了……这同时即是整个意识完全为一个单一的直观景象所充满,所占据,……置身于这一直观中的同时也不再是个体的人了,因为个体的人已自失于这种直观之中了。他已经是认识的主体,纯粹的、无意志的、无痛苦的、无时间的主体”。叔本华《作为意象和表象的世界》第250页,商务印书馆1982年版。 虽然这些理论的基础,是植根于西方文化实用性的思想背景,反映了多数情况下审美主体都带有实用性倾向的事实,与能所俱泯的禅悟观照有很大区别,但它仍然通向了“直面于事物本身”这个西方现代哲学的灵魂。

　　西方哲学的主流历来是把逻辑的思维方式当作人类最基本的思维方式来看待和研究的,随着卡西尔“神话思维”、胡塞尔“直面于事物本身”等观念、口号的提出,20世纪西方尤其是欧陆哲学一个最重要的特征在于“哲学研究已经日益转向‘先于逻辑’的东西,或者也可以说,日益转向‘逻辑背后的东西’”。著名的现象学的“悬搁”、“加括号”,实际上就是要求把人们习以为常以至根深蒂固的逻辑思维悬搁起来,暂时中止逻辑判断,把逻辑思维所构成的一切认识对象也“放进括号里”,以便人们可以不为逻辑思维所累,从而穿到逻辑的背后,达到对事物的“本质直观”。现象学方法的基本精神——把逻辑思维“悬搁”起来——构成了以后欧陆人文哲学的灵魂。当代欧陆哲学可以说就是不断深化这个 “悬搁”的过程,要全力地把握住那种“先于”逻辑、“先于”认识的东西。 “德里达等人今日说得玄而又玄的‘涂掉’,无非仍是‘悬搁法’的更具体运用 ——要‘涂掉’的就是在以前的‘本文’中已经形成的逻辑陈述、逻辑判断,如此而已。”

　　总之,现代欧陆人文哲学的基本用力点确可归结为一句话:打破逻辑法则的专横统治,争取思想更自由地呼吸。今日颇为时髦的阐释学和消解学,实际上可说是一正一反地表达了这种要求:之所以要“阐释”,就是因为在逻辑的东西背后尚有更深刻的东西,所以要把它释放出来、阐发出来;之所以要“消解”,就是因为这种更深刻的东西被逻辑的东西所遮蔽、窒息了,所以要首先设法解开逻辑的铁索,消除逻辑的重压。令人感兴趣的是,在欧洲人文哲学思潮以来,被公认为英美分析哲学开山祖师的维特根斯坦,在其后期思想的基本出发点上实际与欧陆思潮几乎如出一辙,后期维特根斯坦的一句名言足以与胡塞尔的一句名言相媲美:

　　Don?tthinkbutlook!不要想,而要看!这个“看” 字与胡塞尔直观何其相似!之所以不要“想”,实在是因为不能“想”,因为只要一“想”就必不可免地立即又会落入逻辑思维的法则之中。甘阳《从“理性的批判”到“文化的批判”代序》,卡西尔《语言与神话》,三联书店1988年版。

　　不要想,而要看!在“看”、“直面于事物本身”的刹那,人“自失”于对象之中。禅悟观照,正产生于“自失”,空诸所有,心无挂碍,“这时一点觉心,静观万象,万象如在镜中,光明莹洁,而各得其所,呈现着它们各自充实的、内在的、自由的生命。所谓万物静观皆自得。这自得的、自由的各个生命在静默里吐露光辉”宗白华《艺境》第185页。“自失”于对象之中,就是从自性图象未受理念歪曲时用直觉方式去感应、呈示,尽量消除由“我”造成的类分和解说,肯定其原本的自足,此时观照主体已完全融入“对象”之中:“春来草自青”,《祖堂集》卷3《懒瓚》、卷20《后鲁祖》,《传灯》卷19《文偃》、卷23《灵龛》,《五灯》卷15《缘密》、卷15《承古》。 “但得雪消去,自然春到来”,《传灯》卷24《道诠》,《五灯》卷19《安民》,《续古》卷3《白云端》、《保宁勇》、卷6《广鉴瑛》,《宏智广录》卷4。 “五九尽日又逢春”,“冬到寒食一百五”,《五灯》卷11《省念》、卷19《慧勤》,《古尊宿》卷21《法演》。 “日出东方月落西”,《五灯》卷14《慧坚》、卷16《怀祥》、《慧通》,《古尊宿》卷23《归省》,《续古》卷2《芙蓉楷》,《宗门武库》。 乃至于“石头大的大,小的小”, “长者长法身,短者短法身”……无一不是本源自性的活泼呈显。

　　山河及大地,都是自性的显现。溪水是如来说法的声音,山峰是佛陀美妙的姿态。但如果观照之眼受情尘欲垢的障蔽,落入比量,那么即使自性在山水中予以充分的暗示,他也不会看到任何东西。是以禅僧颂偃溪水声云:

　　紫燕飞来绕画梁,深谈实相响浪浪。千言万语无人会,又逐流莺过短墙。 《颂古》卷31本觉一颂

　　滔滔无间说,只为太亲切。有谁曾共闻?山河齐漏泄。同上楚安方颂

　　紫燕流莺谈实相,山河大地说真如,然而却没有人能够聆听领会。对这触目菩提,必须用慧心慧眼来观照,否则纵使它明白显露,也付诸枉然。《古尊宿》卷43《克文》:“‘山河及大地,全露法王身。山河大地诸人总见,那个是法王身?’良久云:‘只为分明极,都缘日用亲。’”《黄龙四家录·晦堂心》: “森罗万象,不碍眼光。因甚道见与不见?只为分明极,翻令所得迟。” 洪寿闻坠薪有省,而有的人遭遇类似的情境却不能省悟。如云门见僧,抛下一橛柴说:“一大藏教只说这个。”其僧不省,故怀深感叹谓:“处处绿杨堪系马,家家门口透长安。一条大路平如掌,自是时人措足难!”《颂古》卷33慈受深颂 盘山听了屠夫“哪个不是精的”一语豁然省悟《五灯》卷3《宝积》,而很多人仍然在挑肥拣瘦。对此禅僧颂云:

　　个事分明不覆藏,头头物物自相当。千言万语无人会,又逐流莺过短墙。 《颂古》卷12南华昺颂

　　真如本心明明白白地显露,一山一水一草一木,甚至石头碌砖,案头猪肉,麻三斤干屎橛,都是它的显现。自性通过这一切呼唤着众生,却无人领会,这殷切真挚的呼唤,只得徒然地随着流莺飘向邻家。

　　2.本来现成

　　“一切现成”侧重本心的遍在性,“本来现成”也叫“本来成现”侧重本心的自足性。“处处逢归路,头头达故乡。本来成现事,何必待思量。” 《五灯》卷6《本如》与“一切现成”感悟一样,“本来现成”也需要用般若直观来体证,一如淳藏主《山居诗》所云:“无心闲淡云归洞,有影澄清月在潭。此景灼然超物外,本来成现不须参。”《罗湖野录》卷2引《华严经》将用心机意识来测度现量境比喻为萤火烧须弥山,《圆觉经》也指出用思量分别之心不能测度如来境界。袁宏道致友人信说:“世岂有参得明白的禅?若禅可以参明白,则现今目视、耳听、发竖、眉横,皆可以参得明白矣。须知发不以不参而不竖,眉不以不参而不横,则禅不以不参而不明,明矣。”在《德山麈谈》中,袁宏道又说:“天下事物,皆知识到不得者。如眉何以竖,眼何以横,发何以长,须何以短,此等可穷致否?如蛾趋明,转为明烧。日下孤灯,果然失照。”这里的“参”指理智思考的全部努力。理智的思考在它所面对的自然真实面前,犹如太阳下灯光般的黯淡微弱。用知性的思维去参本来面目,一似飞蛾投火,终为火焚。而当摒绝了意识思量,“一切现成”、“本来现成”的悟境就会奇迹般地出现。禅宗对它的典型象征是:“明星见处月三更,个个眉毛眼上横”,《颂古》卷2大歇谦颂,《五灯》卷17《圆玑》,《虚堂录》卷5。 “师姑元是女人作”,《五灯》卷4《智通》,《古尊宿》卷31《清远》、卷42《克文》。 “八两元来是半斤”,《颂古》卷7龙门远颂,《五灯》卷18《介谌》,《古尊宿》卷34《清远》,《宏智广录》卷4。 “两个五百文,依前是一贯”,《续古》卷3《白云端》、《佛眼远》,《大慧录》卷6。 “六六三十六”,《五灯》卷12《惟政》,《古尊宿》卷42《克文》、卷46《慧觉》,《汾阳录》卷上,《宏智广录》卷5。 “九九八十一”。《古尊宿》卷9《慈照》、卷15《文偃》、卷40《文悦》。 凡此,都是纤毫毕现的原真态,是不加任何雕饰涂污的本来面目。

　　3.人佛一如

　　“本来现成”,人佛不二,明见此理,参禅者即成为鼻孔朝天的唯我独尊者。对本心的肯定,是禅宗哲学最具特色的部分之一。世尊降生时,周行七步,大声宣布:“天上天下,唯我独尊!”云门说:“我当时若见,一棒打杀,与狗子吃却,贵图天下太平。”《五灯》卷15《文偃》禅林颂为:“一火铸成金弹子,团圞都不费钳锤。拈来万仞峰头放,打落天边白凤儿。”《颂古》卷1慈受深颂意为“天上天下”唯我独尊的观念,犹如天边白凤,而云门之语,则如金弹子,将唯我独尊观念毫不容情地打落。云门之语深得佛祖之意,因为 “唯我独尊”的真实意图正在于教人向他看齐,并超越他。惠洪《游跫然亭》则说:“当时我若见云门,一棒打杀乞与狗!”《全宋诗》卷1341正是在不断的超越中,才能获得最终的觉悟,而不致于在打碎旧偶像的同时又屈服于新偶像,或把自己树立为新偶像。“唯我独尊”的禅者,志气高迈,鼻孔辽天,不为任何人所牢笼束缚。马祖捏住百丈鼻头,在一捏之间将禅传与百丈。次日马祖刚准备说法,百丈就卷席离去。开悟前鼻子被老师捏,开悟后乃是“灵苗生有地,大悟不存师”《传灯》卷17《师虔》,正如禅僧所咏:

　　浩浩长江碧际宽,片帆高挂便乘风。快哉不费纤毫力,万里家山咫尺通。 《颂古》卷9开善谦颂

　　百丈卷席,于一卷之中,将马祖的禅法悉皆卷却,其奔放洒落的意态,犹如江流无碍,片帆乘风,不费丝毫气力,直归精神故园。临济指出,“若人求佛,是人失佛;若人求道,是人失道;若人求祖,是人失祖”,“如今学道人,且要自信,莫向外觅”《古尊宿》卷4《义玄》,教导人们树立自信,即心即佛,超佛越祖。临济还进一步主张向里向外逢着便杀,逢佛杀佛,逢祖杀祖,逢罗汉杀罗汉,逢父母杀父母,不与物拘,透脱自在同上。当偶像、权威成为开悟的障碍时,就要毫不容情地将它破除,这是禅者透脱自在、绝对自由的内在生命的表现。临济三度问法,三度被打,及至开悟后,向黄檗脸上飞掌而掴,雄奇磊落:

　　睡眼三番打不开,忽然狂蹷吼如雷。君看马带红缨绂,只是去年曾秀才。 《颂古》卷21野轩遵颂

　　一拳拳倒黄鹤楼,一趯翻鹦鹉洲。有意气时添意气,不风流处也风流。同上白云端颂

　　开悟之前,是名落孙山的穷酸秀才;开悟之后,则是意气风发的状元郎。状元曾经是秀才,关键在于是否开悟。开悟之时,一拳打倒黄鹤楼,一脚踏翻鹦鹉洲,意气飞扬,风流绝代。在临济、德山、丹霞等人的大力提倡下,禅林弥漫着呵佛骂祖、焚烧偶像之风。妙普作《见佛不拜歌》,学人问他为什么不拜佛,妙普飞掌而击,说:“家无二主!”《五灯》卷18《妙普》在精神的家园里,自我觉悟便是最高主宰,知识、佛祖、导师再尊贵,也没有其容身之地。在这个意义上,禅宗把佛祖、老师等看作“破草鞋”。《传灯》卷22《从贵》: “禅之与道,拈向一边着。佛之与祖,是什么破草鞋!”《五灯》卷5《善会》: “一大藏教是老僧坐具,祖师玄旨是破草鞋,宁可赤脚不着最好。” 开悟之际,“机关并是闲家具,玄妙浑成破草鞋”《圆悟录》卷20,此时天下太平,马放南山:

　　四海狼烟静,中原信息通。罢拈三尺剑,休弄一张弓。《古尊宿》卷47《东林颂古》

　　宝剑良弓是为了平息战乱而设,一旦心国太平,这些施设遂不再有用。即使是对开悟起了极大作用的方便法门,诸如“扶过断桥水,伴归无月村”的拄杖,此时也全无用处:“扶过断桥曾得力,而今不直半分钱。”《颂古》卷35上方益颂要亲到宝所,就必须踏破化城,对此禅宗用无病无药加以象征。怀海指出,“佛是众生边药,无病不要吃。药病俱消,喻如清水”《古尊宿》卷1《怀海》。佛是治疗众生烦恼的药,烦恼既除,就不能继续吃药。开悟的人,连追求开悟的意念也要抛开。与此同类的象征有“太平本是将军致,不许将军见太平”。《五灯》卷16《真悟》:“三世诸佛,一大藏教,祖师言句,天下老和尚路布葛藤尽使不着。何故?太平本是将军致,不许将军见太平。” “太平”喻心中妄念已被平息,安稳自在;“将军”喻参禅者获得开悟所凭借的祖师教导、公案等等。对开悟者自信奔放、独立无求的风致,禅宗用“鼻孔辽天” 来象征。《五灯》卷16《智孜》:“茫茫宇宙人无数,一个个鼻孔辽天。” 卷16《寿坚》:“寒暑不能侵其体,圣凡不能混其迹。从来鼻孔辽天,谁管多年历日?”《古尊宿》卷20《法演》:“曹源一滴,弥满人间。衲僧一吸,鼻孔辽天。” 昂扬奋发、弘毅果断、气象闳远的禅者,犹如“猛虎”、“洪炉”、 《五灯》卷15《瑞新》:“猛虎不顾几上肉,洪炉岂铸囊中锥。” “俊鹘”,《颂古》卷12冶父川颂:“俊鹞搏天飞,不打篱边鹘。” 不但将世间所贵的“和氏璧”、“隋侯珠”唤作驴屎马粪,而且把出世间的成佛开悟也看得一文不值。为了求得个人解脱的修行,仍是狭隘褊陋,菩提涅槃对于悟者纯属多余。意志雄猛奔放不羁的禅者,激赏具有参学正眼、机锋敏捷、手段高强的禅僧,比喻为在禅河中游戏自在的“弄潮人”,对不具备这种气质风范的参学者则持否定和鄙夷的态度:“潮者如山,观者如市。本分弄潮人,出没如游戏。可怜不是弄潮人,往往须向潮中死。”《颂古》卷15海印信颂。同书卷6鼓山珪颂:“若还不是弄潮人,切须莫入洪波里。”《五灯》卷13《佛日》:“看君只是撑船汉,终归不是弄潮人。”卷18《念禅师》:“不是弄潮人,休入洪波里。”卷19《克勤》:“可怜无限弄潮人,毕竟还落潮中死。” 禅宗呼唤一喝能令水倒流、“蓦然跳出洪波里,攫浪挐云宇宙低”《颂古》卷24应庵华颂的天风海雨精神气度,激赏“天外风清哮吼时,为君吸尽西江水” 雪窦《颂药山师子话》的超出万法绝对自由的境界。

　　二、“水月相忘”

　　“水月相忘”指能所俱泯的直觉境。它的基础是无住生心的“无我之境”。

　　1.无我之境

　　禅宗的无心之境,是直觉顿悟、超越分别思量的状态。日本武士高夫野义在《禅与剑术》中描绘了到达“剑我一如”境界时的剑道:“当此同一境性一旦到达之时,身为剑手的我,也就没有面对我并威胁要剌杀我的对手可见了,而他所做的每一个念头,也就像我自己的动作和念头一样地被我感到了,而我也就直觉地,甚或不知不觉地知道何时以及如何去刺他了。所有这一切,似乎均皆自然而然,毫不勉强。”欧根·赫里格尔《箭艺中的禅》也描绘了箭术中的忘我状态。作者花了多年时间追随禅师进行刻苦训练,终于学会了用一种不费劲的力量“从精神上”拉开弓,“没有目的”地放开弦,让箭“像熟透了的果子一样从箭手的手上出去”,当他达到完善的高度时,弓、箭、靶和箭手都彼此融合在一起,他不再射箭,而是它们本身为他做到这一点。卡普拉《西方人看东方禅》,见《禅与西方世界》第33页,北方文艺出版社1988年版。

　　被西方人看得神乎其技的剑道、箭道中炉火纯青的无心状态,其实早已在佛经中被提倡,并成为禅宗的一个基本原则。如《大宝积经》卷116:“如人学射,久习则巧。后虽无心,以久习故,箭发皆中。”同样的比喻,还见于《大般若经》卷575、《摩诃般若经》卷下、《文殊所说般若经》、《修行道地经》卷5等。禅宗屡屡揭举此义,如“直须蕴藉深,方可不落是非得失、闻见知觉,纤毫净尽,始得快活,拘牵惹绊他不住。所以道:如人学射,久久方中”。 《圆悟录》卷12。参见《大慧录》卷22、卷27、卷29、卷30,《古尊宿》卷48《德光》。 “今之兄弟做功夫,正如习射,先安其足,后习其法。后虽无心,以久习故,箭发皆中”《五灯》卷20《守仁》。岩头上堂时举“如人学射,久久方中”之语,名噪禅林,被认为是超过德山的禅髓《祖堂集》卷11《保福》。禅宗主张,“千锻万炼,胸次净裸裸地,全无佛法道理。但恁么研究,如人学射,久久自然中的”《密庵语录》,道出了禅剑一如的三昧。

　　对禅法中的无我之境,洞山谓“无脚手者始解打锣”《传灯》卷8《普愿》引,云岩说“无手脚者始解打锣”同上卷15《僧密》引,龙牙说修道“如无手脚人欲行拳始得”《五灯》卷13《居遁》。在没有脚手的忘我状态中,观察着的自我被排除,人不再是自己行动的旁观者,除了目标和实现目标的行动之外并无任何东西,便可以发挥出最大的潜能。排除了中介性,即可臻于匪夷所思的妙境:“无舌人唱歌”,“韵震青霄,宫商不犯”同上卷6《令超》,“开口不得时,无舌人解语;抬脚不起处,无足人解行” 《从容录》第6则,“无足人能行,无手人能执”《古尊宿》卷38《守初》,“有口不能言,无舌能解语”《续传灯录》卷11《智齐》。

　　2.水月相忘

　　中华民族传统的观物方式,是以我观物、以物观物。王国维《人间词话》说: “以我观物,故物皆着我之色彩”,“以物观物,故不知何者为我,何者为物”。而禅宗的“观物”方式,则是迥异于这两者的第三种“观物”方式,它不是观物论,而是直觉论:对“物”真如作直觉的“观照”,以体证遍布宇宙的真实本体“如如”,这就形成了禅悟体验的直觉境。它的关键是保持主体心灵的空灵自由,即无住生心、澄明感应。

　　《金刚经》:“应无所住而生其心。”无住生心是金刚般若的精髓,对禅宗哲学产生了深刻的影响。慧能曾明确表示其禅法是“立无念为宗,无相为体,无住为本”《坛经·定慧品》。《楞严经》等大乘佛教经典也大力提倡澄明观照。《楞严经》卷10说,悟者“观诸世间山河大地,如镜鉴明,来无所粘,过无踪迹。虚受照应,了罔陈习,唯一精真”。悟者观看世间山河大地,犹如明镜照映物象。物来斯应,物去不留,清虚明澈。映照一切事物,了然无碍,再没有过去存留的习气。唯有那至真之精灵,了了常明。

　　《金光明经》卷2:“佛真法身,犹如虚空。应物现形,如水中月。”此四句亦见于《合部金光明经》卷5。又《大乘本生心地观经》卷1:“智慧如空无有边,应物现形如水月。” “应物现形,如水中月”是禅悟审美的高华境界,含孕着诗意的空明。禅门中对此段经文精髓表现得最为杰出的是义怀:“譬如雁过长空,影沉寒水。雁无遗踪之意,水无留影之心。”《林间录》卷上 在水月相忘的直觉观照中,观与被观的界限全然泯除,观照的双方互为主体,流漾着超妙的情愫,生机远出。水月相忘的禅者之心,脱离了情感的粘着性,呈现出澄明晶莹的境象:“宝月流辉,澄潭布影。水无蘸月之意,月无分照之心。水月两忘,方可称断。”《五灯》卷14《子淳》水月相忘的审美观照,体现了禅者摆脱六根粘着性所获得的澄明感悟:“冷似秋潭月,无心合太虚。” 同上卷16《晓通》“离娄有意,白浪徒以滔天。罔象无心,明珠忽然在掌。”同上《惟白》只有“无心”,摆脱六根的粘着性,才能性水澄明,心珠朗耀。

　　由此可见,对观照“对象”不贪恋执着,才能无住生心,洒脱自在。但“无住”并不是对外物毫无感知、反应,在“无住”的同时,还必须“生心”,让明镜止水般的心灵涵容万事万物,让晶莹朗月般的心灵映照万事万物。事情来了,以完全自然的态度来顺应;事情过去了,心境便恢复到原来的空明。无住是生心的基础,生心的同时必须无住。吕澈《戏赠灵澈上人》云:

　　僧家亦有芳春兴,自是禅心无滞境。君看池水湛然时,何曾不受花枝影? 《全唐诗》卷370

　　禅者既有“芳春兴”,又不滞于“芳春兴”,禅心一似清湛池水,映现着万事万物的影子。但在受影的同时,仍然保持澄明宁静,“心随万境转,转处实能幽。随流认得性,无喜亦无忧”。心若停止流动即成腐水,心必须流动,感受外境。但在流动时要保持它的幽玄微妙,在无心中映现万物的本来面目,而不注入任何东西,这便是“幽”。这样才既能心随境转,又超于其境,“随流”之时仍保持本心的虚明澄澈,超越忧喜,安详宁谧。竹影扫阶尘不动,月穿潭底水无痕。风来疏竹,风过而竹不留声;雁度寒潭,雁去而潭不留影。事来心始现,事去心随空。“终日说事,不曾挂着唇齿,未曾道着一字;终日着衣吃饭,未尝触一粒米,挂一缕线。”《传灯》卷19《文偃》生活在现象界,而不为现象界的种种事相所拘限。存在而超越,充实而空灵。

　　对水月相忘的直觉之境,禅宗以“井觑驴”来象征。曹山问德上座:“‘佛真法身,犹如虚空,应物现形,如水中月。’作么生说‘应’底道理?”德上座说“如驴觑井”,曹山说只道得八成。德上座问曹山怎样看,曹山说:“如井觑驴。”《曹山元证录》。《古尊宿》卷17《文偃》:“人担米,米担人。” 同书卷18《文偃》:“人摘茶,茶摘人”,“人吃饭,饭吃人”,“一宿觉般柴,柴般一宿觉”。 “驴觑井”还有主观的成分在内,而“井觑驴”,则完全消泯了主观意念的中介性,能所俱泯,超越了两物相对的状态,超越了情识分别,是不可思议的直觉境界。禅僧颂为:“万缘不到无心处,至了浑如井觑驴。” 《圆悟录》卷10《信心铭》:“能由境灭,境逐能沉。境由能境,能由境能。欲知两段,元是一空。一空同两,齐含万象。”僧璨指出,如果没有客观的存在,主观的察知就不会发生;如果没有主观的察知,客观的存在就失去了意义。客观藉主观而显现,同时,有了客观环境,才能产生主观的内涵,心本无生因境有。能与境都是空所显现的浮光掠影。空含融了主与客、能与所、物与我。森罗万象,一法所印,当体是空。“凡夫于清净性中计有能所,即堕生死。诸佛大士善知清净性中不属有无,即能所不立。”《五灯》卷2《云居智》本净偈云:

　　四大无主复如水,遇曲逢直无彼此。净秽两处不生心,壅决何曾有二意。触境但似水无心,在世纵横有何事?同上卷2《本净》

　　偈语借水大的触境无心,举一反三地说明禅悟直觉的无心特质。能所俱泯,是禅宗观照方式的根本特征。“井觑驴”式的直觉,在禅诗中有非常生动的描写:

　　影略门前倒刹竿,个中消息授传难。玲珑侍者能相委,盘走明珠珠走盘。 《颂古》卷6天童觉颂

　　盘走珠,珠走盘。偏中正,正中偏。羚羊挂角无踪迹,猎犬绕林空踧?。 同上卷24圆悟勤颂

　　银碗里盛雪,冰壶含宝月。纵具四韦驮,到此虚摇舌。同上卷35佛性泰颂

　　牵驴饮江水,鼻吹波浪起。岸上蹄踏蹄,水中嘴连嘴。同上卷27方庵显颂

　　“玲珑侍者能相委,盘走明珠珠走盘”,咏倒却刹竿公案。阿难一日问迦叶: “世尊传金襕袈裟外,别传个甚么?”迦叶唤:“阿难!”,阿难应诺,迦叶说:“倒却门前刹竿着!”《五灯》卷1《阿难》诗意谓阿难洞明迦叶之意,两人的了悟之心、应对之机,如同明珠流走在玉盘中,又像玉盘流走在明珠中,根本分不清哪是珠,哪是盘。因为珠即盘,盘即珠,是通体的圆润流转之境。 《颂古》卷11正堂辨颂南泉勘座主公案,亦有“盘走珠兮珠走盘,当机脱略好生看”之咏。

　　“盘走珠,珠走盘。偏中正,正中偏”,是克勤颂洞山无寒暑公案。僧问寒暑到来如何回避,洞山说:“何不向无寒暑处去?”僧问如何是无寒暑处,洞山说:“寒时寒杀阇黎,热时热杀阇黎。”《五灯》卷13《良价》洞山之意,是提示学人深入寒暑之中,在烦恼中证成觉悟。克勤颂运用洞山的正偏回互理论,说人与寒暑的关系,犹如珠走盘,盘走珠,是正偏五位中的兼中至、兼中到境界,是人与寒暑、本体与现象、理与事完全融合的至境:“兼中至,两刃交锋不须避。好手犹如火里莲,宛然自有冲天志。”同上从现象界差别妙用,体悟现象与本体冥合,而臻于无念无想之境。生死涅槃等一切对立是“两刃”,功夫纯熟之时,对它们遂不再回避。置身红尘的欲火,莲花圣洁依然。“兼中到” 更进一步,“折合还归炭里坐”,入廛垂手,投身炽热如炭的烦恼之火,将清凉世界与热恼人间打成一片。这种境界,宛如羚羊挂角,无迹可求,纵然猎狗绕林寻觅,也是枉费心机。

　　“银碗里盛雪”是巴陵答僧“如何是提婆宗”语,表达的正是“冰壶含宝月” 的通体澄明、能所俱泯之境。“冰壶含宝月”的喻象,出自《楞严经》卷10 “如净琉璃,内含宝月”,以及《证道歌》“如净琉璃含宝月”。在水月相忘之境,不仅是“冰壶含宝月”,宝月也含摄着冰壶,身心一如,不可分别,“在此如以‘平等中的差别’或‘同中之异’等,横加理智之判解,那就包管你下地狱如矢之疾”参《一日一禅》第279页。所以纵使熟吟了古印度圣经四韦陀,到这里也无容置喙。

　　“牵驴饮江水”系咏九峰无心合道公案。僧问十二时中如何合道,九峰答: “无心合道。”无心合道,犹如牵驴饮江水,鼻吹波浪起。岸上蹄踏水中蹄,水中嘴连岸上嘴,驴饮江,江饮驴,一片天机,无容凑泊。从“驴觑井”到“井觑驴”,犹如从“月在水”到“水在月”。牛头未见四祖时“如月在水”,既见之后“如水在月”《五灯》卷6《晖禅师》。“水在月”时的“月在水”,较之“月在水”时的“水在月”,能所双亡,圆融互摄,是高华圆美的禅悟境界。

　　金刚般若的特点是随说随扫,“水月相忘”虽然形象美丽,晶莹玲珑,仍是权且设立的名目而已,因此惠淳禅师批评寒山诗“吾心似秋月,碧潭清皎洁”说,性月心珠“皎洁无尘,岂中秋之月可比?虚明绝待,非照世之珠可伦”《五灯》卷16《惠淳》。禅宗对“驴觑井”同样予以扫除:“应物现形,如驴觑井。纵无计较,途辙已成。若论相应,转没交涉。”同上卷16《思慧》

　　禅宗象征水月相忘、无住生心的,还有“新妇骑驴阿家牵”。僧问首山什么是佛,首山说“新妇骑驴阿家牵”《五灯》卷12《省念》。新妇骑驴,婆婆却牵着绳子,这在千余年前极为罕见。在一般人眼里它是颠倒的现象,而首山答语中,骑驴的新妇与牵绳的婆婆,都处于无心状态,没有牵与被牵、驴上驴下、尊卑高低的观念,在这无心的状态中,存在着活生生的佛意。这便是“井觑驴”式的禅悟直觉观照,它与“醉”的状态有一定程度的相似。苏轼《饮酒》: “我观人间世,无如醉中真。”《苏轼诗集》卷49人们平时总是戴着面具,以二元分别的眼光来观察世界。醉的时候往往能消泯物我的界限,挣脱理智的羁锁,不假雕饰,一言一行,流自肺腑,表现出难得的真情,这便是无心的禅境,它去除了虚伪做作心,使纯真的本心得以显露。在无心状态中,扬眉瞬目,举足投步,无不禅趣盎然,富于情韵,完全是本色天然不假雕琢的气象。

　　三、“珠光交映”

　　华严禅思的根本特征是圆融,它集中体现于“理事无碍”、“事事无碍”、 “十玄无碍”、“六相圆融”等禅悟思维中。表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天之网。它取材于印度神话,说天神帝释天宫殿装饰的珠网上,缀联着无数的宝珠,每颗宝珠都映现出其他的珠影,并且映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠珠相含,影影相摄,重叠不尽,辉映着无穷无尽的法界,呈显着博大圆融的绚丽景观。圆融是华严的至境,也是禅的至境。禅宗的圆融境,主要表现为理事圆融、事事圆融两大类。

　　1.理事圆融

　　“理事圆融”即“理事无碍”,指“理事无碍观”、“理事无碍法界”所彰显的理事圆融互摄而又各住自位的微妙境。佛教哲学的理事无碍观以《华严经》为代表,有五重关系:一、相遍。宇宙本体的理,遍布一切事相,犹如海水周遍于波浪全体。同时,一一差别事相,亦周遍于宇宙本体之理,犹如小小波浪的起动,也会影响到整个海水。二、相成。无理不成事,无事不成理。由水理而成波事,由波事而成水理。依理成事,依事成理。三、相夺。事是理的表现,事本身是如幻假有,故事应归属于理,万法乃唯一理体,这是由理以夺事;同时,离事亦无理可言,在现象的事之外,别无另外的理,故理也应归于事,这是由事以夺理。四、相即。一切诸法,既然有相遍、相成和相夺的关系,则平等的理体即是差别的事相,差别的事相即是平等的理体,犹如水即是波,波即是水。五、相非。一切诸法,虽有相遍、相成、相夺和相即的关系,但并不改其自体之特质,犹如波是波,水是水,不改其本来面目,而各自有其绝对的存在性。但虽是相非,仍有其相遍相即的关系,此境微妙不可思议。参《禅宗思想渊源》之《〈华严经〉、华严宗与禅宗思想》章。

　　早在禅宗三祖僧璨的《信心铭》中,“一即一切,一切即一”的理事圆融便得到了凝练的表述。玄觉《永嘉集》立“事理不二”门。希迁的《参同契》吸收华严理事无碍思想论述理事关系,认为理与事、事与事的相互关系,无非“回互” 和“不回互”两种。“回互”指理与事相互融通的“相即”关系;“不回互”指理与事不坏自相而保持自身独立性的“相非”关系。云岩昙晟的《宝镜三昧》倡 “明暗交参”之义。沩仰宗禅学以“理事不二”作为中心思想。法眼文益《宗门十规论》也将华严理事关系作为禅门的宗旨。

　　禅宗诗歌运用大量鲜明可感的艺术形象,表达澄明而透彻的理性思辩。玄觉《证道歌》将《华严经》“譬如净满月,普现一切水”提炼为形象精譬的诗句,成为表达华严与禅之理事圆融境的名言:“一性圆通一切性,一法遍含一切法。一月普现一切水,一切水月一月摄。”“月”喻佛身,“水”喻众生之心,一佛能顺应众生之心而变现出种种形相,如月之映水,水之映月。诗家参禅,也常臻此妙境。如惠洪《次韵见寄》:“譬如千江月,处处能分身。”《全宋诗》卷1328。黄庭坚《次韵十九叔父台源》:“万壑秋声别,千江月体同。”同上卷999。朱松《寄湛师》:“一月分身八万池,道人何处不相随。”同上卷1857。 《传心法要》也深得理事圆融的精髓:“万类之中,个个是佛。譬如一团水银,分散诸处,颗颗皆圆。若不分时,只是一块。此即一即一切,一切即一。”万法虽现种种差别相,而其本体则无丝毫之差别。

　　在禅宗五家七宗中,曹洞宗对理事关系表现出特别关注,曹洞宗的正偏回互、君臣五位等理论,远绍华严,近承《参同契》、《宝镜三昧》,经由诗学的转型,使理事圆融境得到了生动的象征。在曹洞宗的正偏五位等禅法体系中,“正”指本体、平等、绝对、真如等,“偏”指事相、差别、相对、生灭等。正偏回互,组成五种不同的阶位。曹洞宗的核心是理事、正偏的兼带回互,其哲学象征体系的核心也是理事回互。曹洞宗经常用来表示理与事的意象有“本来人”与“流浪汉”、“主人翁”与“客作汉”、“黑面老婆”与“白头翁子”、“富贵宰相” 与“白衣秀才”、“形体”与“影像”、“灵源”与“支派”、“皓月”与“轻烟”、“寒岩”与“薄雾”、“青山”与“白云”、“流水”与“波浪”、“岩谷”与“市廛”、“孤峰顶上”与“十字街头”、“银碗”与“白雪”、“明月” 与“白鹭”、“皂衫”与“白练”、“乌鸡”与“白雪”、“大树”与“毫末”、 “江湖”与“滴水”、“途中”与“屋里”等等。曹洞宗禅诗通过相对的两大意象群的正偏回互,启迪人们扬弃分别意识,将相对的意识逐层脱落,将正偏两大意象群打成一片,从而顿悟真如佛性,抛弃二元、相对、有限、虚幻、无常的世俗意象,进入一元、绝对、无限、真实、永恒的禅悟之境。参拙文《曹洞宗禅诗研究》,《陕西师范大学学报》1999年第1期。

　　2.事事圆融

　　华严初祖杜顺立法界观,提出真空观、理事无碍观、周遍含容观等重要命题,其中“周遍含容观”最能体现华严的禅悟特色。“周遍”指遍于一切色非色处, “含容”指包容无外,无一法能超出于虚空界。事事能遍能摄,交参自在,一多无碍,大小相容。澄观大师在法界观的基础上,创立了四法界之说,即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。事事无碍法界相当于周遍含容观,谓世间万事万物是同一理体的随缘显现,故在本体上相同,相入相即,圆融无碍,重重无尽。

　　为表示事事无碍法界之相,华严宗设立十玄无碍说。法藏的“新十玄”立同时具足相应、广狭自在无碍、一多相容不同、诸法相即自在、秘密隐显俱成、微细相容安立、因陀罗网境界、托事显法生解、十世隔法异成、主伴圆明具德等十门,从各个角度强调圆融,以证成一切缘起之法相入相即、圆融无碍,指出万物之间的关系,是“相即”不离、不二,相互依存和“相入”在相互独立前提下的相互包含的关系。华严宗人还用六相圆融理论来阐明全体与部分、同一与差异、生成与坏灭的无尽缘起关系,认为万物都具足总别、同异、成坏六种相,无差别与差别、整体与部分自在相即、圆融无碍。以周遍含容观、事事无碍法界、十玄无碍、六相圆融为内核的华严宗现象圆融论,深刻影响了禅宗的事事圆融境。

　　“事事圆融”的范型之一是小大相即。小大相即的典型象征是海水入毛孔、毛端含国土、芥子纳须弥。除《华严经》之外,《维摩经》、《涅槃经》、《楞严经》也表达了这种体验。经文请参考《禅宗思想渊源》各相应章节。 禅宗发挥此意,谓“三千大千世界,日月星辰,江河淮济,一切含灵,从一毛孔入一毛孔,毛孔不小,世界不大,其中众生不觉不知”《传灯》卷21《至德》。洪适《芥纳寮》:“地战两蛮触,气吞九云梦。何以纳须弥,是中甚空洞。” 《全宋诗》卷2083苏轼《游中峰杯泉诗》赞赏维摩神通说:“可怜狡狯维摩老,戏取江湖入钵盂。”《苏轼诗集》卷32歆羡聪明狡黠的维摩居士,谈笑风生变戏法似的将偌大的江湖装进了小小的钵盂。苏诗常常抒写此种观念,如《西塞风雨》:“仰看云天真箬笠,旋收江海入蓑衣。”同上卷33 《新酿桂酒》:“收拾小山藏社瓮,招呼明月到芳樽。”同上卷38 《汲江煎茶》:“大瓢贮月归春瓮,小杓分江入夜瓶。”同上卷43《月夜与客饮杏花下》:“山城酒薄不堪饮,劝君且吸杯中月。”同上卷18 其《文登蓬莱阁下石壁千丈》“我持此石归,袖中有东海”两句同上卷31,被袁觉禅师叹为“禅髓”《五灯》卷19《袁觉》。惠洪《次韵连鳌亭》云:

　　昔人醉鱼海,六鳌曾偶得。归来眉目间,津津有矜色。安知华藏界,持取等戏剧。纳之芥子中,不见有迫窄。《全宋诗》卷1331

　　《列子·汤问》记渤海之东有五山,天帝使巨鳌十五,举首负戴。龙伯国有大人,举足数步而至五山,一钓连六鳌,于是岱舆、员峤二山流于北极,沉于大海。钓鳌遂被后世目为壮举。在世人眼中,连钓六鳌可谓雄豪之至,但若以华藏世界的眼光来看,则如同儿戏。在每一朵莲花里都藏有无数的大千世界,区区六鳌,微屑之极。惠洪诗中对小大圆融的描写尤多。《楞严经》卷2:“于一毛端,偏能含受十方国土。”慧洪《和游福严》:“忽于一毫端,集此大千界。” 《全宋诗》卷1333又《妙观庵》:“闲来禅室倚蒲团,幻影浮花入正观。江月松风藏不得,大千俱在一毫端。”同上卷1342《梵网经·心地戒品》:“一叶世界,复有百亿须弥,百亿日月,百亿四天下,百亿南阎浮提,百亿菩萨。”慧洪《次天觉韵》:“百千万亿恒沙佛,正眼观来总是空。纵有毗耶方丈子,为渠权置睫眉中。”同上卷1341《梵网经·心地戒品》: “千花上佛,是吾化身;千百亿释迦,是千释迦化身。”又:“我今卢舍那,方坐莲花台。周匝千花上,复现千释迦。一花百亿国,一国一释迦。各坐菩提树,一时成佛道。如是千百亿,卢舍那本身。”慧洪《次韵空印游山》:“宝塔当须妙语传,要令此地福人天。个中元有全身现,何用分身遍大千。”同上卷1341

　　禅宗表达空间圆融,有很多精彩的喻象:

　　东庵每见西庵雪,下涧长流上涧泉。《五灯》卷15《散圣》

　　篱内竹抽篱外笋,涧东花发涧西红。同上卷18《守卓》

　　渡河用筏寻常事,南山烧炭北山红。重显《风幡竞辩》,《明觉语录》卷6

　　白云自占东西岭,明月谁分上下池?苏轼《游西菩提寺》,《苏轼诗集》卷12

　　清风步步随身转,明月谁分上下池。《颂古》卷14高峰妙颂

　　东涧水流西涧水,南山云起北山云。前台花发后台见,上界钟声下界闻。 白居易《寄韬光禅师》《全唐诗》卷462。《五灯》卷18《咸静》: “前台花发后台见,上界钟声下界闻。”

　　事事圆融的范型之二是时空圆融。华严宗旨揭示了时间的长短互摄、空间的广狭互容,在此基础上更进一步,便是时间与空间的互融互摄。时间上没有过现,空间上没有彼此,“无边刹境,自他不隔于毫端;十世古今,始终不离于当念” 《新华严经论》卷1,铸成了华严与禅的时空一如境。

　　禅悟体验否定了时间的绝对性,这和黑格尔、相对论的看法颇有相通之处。黑格尔指出,“运动的本质是成为空间与时间的直接统一;运动是通过空间而现实存在的时间,或者说,是通过时间才被真正区分的空间。因此,我们认识到空间与时间从属于运动。速度作为运动的量,是与流逝的特定时间成比例的空间”。 黑格尔《自然哲学》第58页,商务印书馆1980年版。 相对论也对绝对的时间观提出了质疑。爱因斯坦认为时间不过是事件发生的一种顺序,除了藉此顺序来度量它之外,别无独立之存在,所以时间也是知觉作用产生的一种概念,而不是上帝所规划给人们的不变量。并且在相对论里,时空之分也是相对的,把宇宙当作一个由时间度加上三维空间的四度时空连续区,是整个相对论宇宙观的基础。要客观地了解宇宙,时空二者便不可分开。如这一理论的首创者,德国数学家闵可夫斯基在1908年著名的演讲中所说:“我要在你们面前提出的关于空间和时间的观念,是紥根于实验物理学的土壤,这是它们的力量所在。它们是带根本性的。今后空间和时间本身是注定要消退成影子的,只有两者的统一才能作为独立的实在而保存下来。”《现代物理学与东方神秘主义》第139～140页。 一切时间的量度,其实是空间的量度。如秒、分、时、日、星期、月、季、年,都是地球在空间对太阳及其他星球相对位置的量度。在古代中国哲学的思维模式中,时间与空间总是交错混同,彼此不分的。金春峰《“月令” 图式与中国古代思维方式的特点及其对科学、哲学的影响》指出:“在‘月令’ 图式中,时间却是与空间结合的,东方与春季相结合,由木主持;南方与夏季相结合,由火主持;西方与秋相结合,由金主持;北方与冬相结合,由水主持。土兼管中央与四季。”见深圳大学国学研究所主编《中国文化与中国哲学》第129页,东方出版社1986年版。明代学者方以智在《物理小识》也曾提出“宇中有宙,宙中有宇”空间与时间不可分割的观点。叶舒宪《中国神话哲学》第18页:“在时空混同的神话宇宙图式中可以找到中国哲学最高智慧的源头。”中国社会科学出版社1992年版。

　　随着相对论的普及,时空是一个意识结构的观念已为愈来愈多的人所接受。池田大作在和汤因比讨论这一问题时说:“我认为时间、空间是人造的概念,是人的生命活动在其活动中设立的框子。如果没有这种生命活动,那就不可能有时间和空间。因此,认为时间和空间是绝对的存在,并要生命本身纳入这个框子,这种规定本身可能是本末倒置的一种想法”,“所谓时间,我们通过宇宙生命的活动和变化,才能感觉到。从我们的体验来说,时间的运动也是根据我们生命的状态,有种种不同的变化。高兴的时候,时间飞快地过去;痛苦的时候,就会感到过得十分缓慢。”池田大作《展望二十一世纪》第323页,国际文化出版公司1987年版。 瞬间即永恒的体验,是建立在对时间现境化充分体证上的。“佛法认为‘大我’就是宇宙生命本身。佛法生命观的终极,就是我们个人的生命在其深处和宇宙生命成为一体。换句话说,人的生命可以说就是宇宙生命的个体化、个性化了的东西”。同上书第398页。

　　禅者对时空的认识是“因物故有时,离物何有时”:时间因事物的存在、变迁而引起,离开某物的存在来想像时间是不合于真相的。唯有时空一体时,一切法的真相才能显现出来。道元禅师说:“诸时即具如是青黄赤白。”《正法眼藏·空华》并非先有时间,然后在这时间内出现了什么。比如说秋天,并不是说秋天来了,然后才有桐叶翻飞、槿花带露,而是桐叶翻飞、槿花带露实质上就是秋天。离开叶落、蛩吟、草衰、风凉这些事实,就不存在“秋天”。离开这个大千世界的纷纭万象,就不存在“时间”。“时无别体,依华以立。一念该摄,十世融通。所以如见花开,知是芳春;茂盛结果,知是朱夏。凋落为秋,收藏为冬,皆因于物知四时也。”《宗镜录》卷28生只是生,死只是死,春只是春,夏只是夏,皆各住其位,没有丝毫变易的可能。时间在任何时刻都完全现前,这就导向了时间的空间化、现境化。禅宗通过对时间现境化的充分体证,将 “小我”融入“大我”,融入宇宙生命,个人生命在其深处和宇宙生命融为一体,于是,一朝风月涵摄了万古长空,电光石火包容着亘古永恒。如此,对时间的焦虑遂得以克服:

　　“寿山年多少?”“与虚空齐年。”“虚空年多少?”“与寿山齐年。” 《传灯》卷11《师解》

　　“和尚年多少?”“始见去年九月九,如今又见秋叶黄。”同上卷12《全怤》

　　“和尚年多少?”“秋来黄叶落,春到便开花。”同上卷20《匡化》

　　“那一人年多少?”“千岁老儿颜似玉,万年童子鬓如丝。”《五灯》卷14《守昌》

　　“和尚年多少?”“春风了又秋风。”《古尊宿》卷36《大同》

　　“嘉州大像今日寿年多少?”“千岁老儿颜似玉,万年童子发如丝。” 《续古》卷2《投子青》

　　“和尚在此山来多少时也?”“只见四山青又黄。”《传灯》卷7《法常》

　　“和尚住此山多少时?”“春秋不涉。”同上卷8《龙山》

　　“如何是高峰独宿底人?”“夜半日头明,午时打三更。”《祖堂集》卷20《后鲁祖》

　　“如何是禅?”“今年旱去年!”《传灯》卷22《志端》

　　青山是我身,流水为我命。养之以四时,萧然自条正。《古尊宿》卷30清远《物我无差》

　　令人焦虑的时间之流被截断、停止或超越了,时间被空间化,对时间的恐惧最终消融于自然、消落于空间的纯粹经验世界中。人因此成为本体论意义上的 “在”或“有”,主体因此成为“无意志”、“无痛苦”、“无时间的主体” 叔本华。

　　对时间现境化的体证,形成了禅宗时空互摄的特殊体验。寒山子《欲识生死譬》前文具引指出,生之与死,如冰之与水。全冰是水,全水是冰。全生是死,全死是生。在这里,既有时间的互摄,又有空间的互摄。正是基于这样的生命观,禅宗在表达生命“向何处去”时,便充满了生机圆趣。禅宗对时空圆融的典型象征是:“潜岳峰高长积翠,舒江明月色光辉”,“长江无间断,聚沫任风飘”,“子今欲识吾归处,东南西北柳成丝”,“沤生沤灭还归水,师去师来是本常”,“珍重清溪溪畔水,汝归沧海我归山”,“今宵酒醒何处,杨柳岸晓风残月”……微小与博大,黯淡与光明,浮沤与江水,短暂与永恒,个体与族类,自然与人生,都圆融互摄,织成了珠光交映重重无尽的华严帝网。傅大士偈云: “须弥芥子父,芥子须弥爷。山海坦然平,敲冰将煮茶。”《善慧录》卷3 既有空间小大的互摄,又有时间长短的互摄。在华严珠网的光华中,时间与时间千古与瞬间、空间与空间沧海与高山都融汇成一体,万古长空凝成一朝风月,一朝风月尽摄万古长空。

　　圆融的极致,是搅长河为酥酪、变大地作黄金的绝对平等境界:“佛与众生为一,烦恼与菩提为一,心与境为一,明与暗为一,是与非为一,乃至千差万别,悉皆为一。”《圆悟录》卷13而绝对的平等,也就是绝对的差别。李翱偈:“我来问道无余说,云在青天水在瓶。”《传灯》卷14《惟俨》云住于云位,水住于水位。云天际逍遥,水瓶中自在。同时,云即水,水即云。不论置身何等情形,都要充分把握现境,这就是见山只是山式的禅悟直观,是归家稳坐、回归于生命本真的体验:“古人问道复何言,水在瓶中云在天。故国要归归便得,离亭云月渡头船。”《颂古》卷17白杨顺颂

　　事事圆融的范型之三是直觉意象。“本来面目”的根本精神是超越性。充分汲取华严珠网、维摩不二、圆觉了义等大乘佛学精髓的禅悟直觉观照,将在世俗之眼中对峙、矛盾的意象组合到一起,形成了不可思议的禅定直觉意象:

　　空手把锄头,步行骑水牛。人从桥上过,桥流水不流。《善慧录》卷3

　　怀州牛吃禾,益州马腹胀。天下觅医人,炙猪左膊上。杜顺《法身颂》,禅籍多有征引,参《补禅林僧宝传·南岳怀志》,《林间录》卷下,《慈明录》,《黄龙四家录·晦堂心》,《大慧录》卷2、卷15,《虚堂录》卷8,《古尊宿》卷27《清远》、卷44《克文》,《续古》卷4《佛心才》、《松源岳》,卷6《东山空》、《别峰云》,《碧岩录》第96则等。

　　阴阳不到闲田地,结子开花朵朵新。《颂古》卷3正堂辩颂

　　阴阳不到处,百草尽抽芽。《宏智广录》卷4

　　虚空问万象,万象答虚空。谁人亲得闻,木叉传角童。《传灯》卷10《景岑》

　　木童能抚掌,石女解煎茶。《颂古》卷4延庆忠颂

　　野马走时鞭辔断,石人拊掌笑呵呵。《五灯》卷6《有缘》

　　青山常运步,白日不移轮。《祖堂集》卷9《元安》

　　青山常运步,石女夜生儿。《五灯》卷14《道楷》

　　虚空驾铁船,岳顶浪滔天。《传灯》卷17《神党》

　　泥牛耕巨海,须弥驾铁船。《古尊宿》卷28《清远》

　　大洋海里泛铁船,须弥顶上翻鲸浪。《五灯》卷16《子鸿》

　　山上有鲤鱼,水底有蓬尘。《传灯》卷4《道钦》

　　井底生红尘,高峰起白浪。石女夜生儿,龟毛寸寸长。《五灯》卷15《晓聪》引寒山诗

　　路逢死蛇莫打杀,无底篮子盛将归。《传灯》卷20《佛日》

　　千圣共传无底钵,时人皆唱太平歌。《五灯》卷14《慧彻》

　　不萌草解藏香象,无底篮能着活蛇。《从容录》第80则

　　若人解接无根树,海里能挑水底灯。《古尊宿》卷23《归省》

　　琉璃田地无根草,信手拈来属老卢。《续古》卷5《遁庵演》

　　等闲摘个郑州梨,放手元是青州枣。《五灯》卷14《通理》

　　《人天眼目》卷6还收录了《十无颂》,分别吟咏“无影树”、“无孔锤”、 “无孔笛”、“无缝塔”、“无底篮”、“无须锁”、“无星秤”、“无底钵”、 “无弦琴”、“无底船”等。凡此,皆大大丰富了禅宗哲学喻象。将看起来矛盾、对峙的意象,组合到一起,构成了对逻辑思维的强大挑战。要充分加以体证,就必须跃出逻辑的囚室,因为它所表达的乃是般若的直观。逻辑经验不是纯粹的经验,因为它经由了二分法筛子的过滤。当我们看见一座桥而称它为桥时,以为这个认识是最后的,但是事实上只有当它被概念化之后,这个认识才有可能。禅宗认为,真正的“桥”是存在于“桥”的概念之前的。当概念干预现量后,桥只有依赖于非桥才得以成为桥。可见,般若是先于概念化作用之前的。般若智观将矛盾、对峙、枯寂的世俗意象,转化为圆融、和谐、活泼的直觉意象,这是超越了对立、消解了焦虑、脱落了粘着的澄明之境。它是一元论的直觉观照,如果用二元相对的眼光来看,则如蚊子叮铁牛,永远也不可能透过。将二元相对的意识剿绝,悬崖撒手,大死一番,绝后再苏,则一切都是自性的活泼妙用了。

　　四、“饥餐困眠”

　　“饥餐困眠”是禅宗身心脱落之精神面貌的传神写照,它的实质即“平常心是道”。

　　1.饥餐困眠

　　《四十二章经》:“饭千亿三世诸佛,不如饭一无念无住、无修无证之人。” 可见佛教对无修无证之人的推崇。本净《无修无作》偈:“见道方修道,不见复何修。道性如虚空,虚空何所修。遍观修道者,拨火觅浮沤。”又有偈曰:“道体本无修,不修自合道。若起修道心,此人不会道。弃却一真性,却入闹浩浩。忽逢修道人,第一莫向道。”《五灯》卷2《本净》一旦起了修道之心,就将“道”作为“修”的对象,将无为法当作有为法,这样修成的道仍然容易隳坏。南宗禅为扫除学人向外寻求的意念,主张修行与生活一体化,反对外向式修道。慧海说自己修道不外乎“饥来吃饭,困来即眠”,一般的人却“吃饭时不肯吃饭,百种须索;睡时不肯睡,千般计较”同上卷3《慧海》,因此两者截然不同。饥餐困眠,是禅宗随缘任运、率性适意精神面貌的形象表述。“着衣吃饭,长养圣胎。任运过时,更有何事?”同上《道一》禅宗对随缘任运的境界尤为推崇。九顶惠泉甚至以“饥来吃饭句、寒即向火句、困来打眠句”作为“九顶三句”,与“云门三句”相提并论:“若以佛法而论,则九顶望云门,直立下风;若以世谛而论,则云门望九顶,直立下风。”同上卷8《惠泉》 守端则以“饥来要吃饭,寒到即添衣。困时伸脚睡,热处爱风吹”作为他的 “四弘誓愿”同上卷19《守端》。临济指出:“佛法无用功处,只是平常无事,屙屎送尿,着衣吃饭,困来即眠”,禅者“随缘消旧业,任运着衣裳,要行即行,要坐即坐,无一念心希求佛果”,“求心歇处即无事”,“无事是贵人,但莫造作”《古尊宿》卷4《义玄》。“贵人”是精神上富足的人,也就是佛,临济不喜欢拘束于佛的概念,因而在大多数情况下称之为人。佛一旦离开人、离开饥食困眠即不存在。在这个意义上,“雪寒向火,日暖隈阳”即是佛法大意《五灯》卷14《广德义》,离开饥餐困眠而追求禅道,不异南辕北辙。但饥餐困眠并不是把道庸俗化,而是使日常生活呈现出高情远韵,在吃饭穿衣只是吃饭穿衣的同时,终日吃饭未尝咬着一粒米,终日穿衣未曾挂着一缕丝。“有一人,论劫在途中不离家舍;有一人,离家舍不在途中。”《临济录》 “家舍”是平等的世界,领悟的世界,是“本来面目”。“途中”是不平等的世界,现象的世界。禅宗讲求转身一路,从圣境转身而出,展开日常生活,在日常生活中,不为红尘所染,这就是“土面灰头不染尘,华街柳巷乐天真”《颂古》卷3足庵鉴颂的存在而超越的心境。金刚般若随说随扫,超越而不可有超越之心,了悟而不可有了悟之念,故禅宗又说:“明明无悟法,悟法却迷人。长舒两脚睡,无伪亦无真。”《五灯》卷5《善会》彻悟之人,连悟的观念都不存在。“若要了心,无心可了。无了之心,是名真了。”同上卷9《慧寂》只要有一个悟的观念,就着了相。饥食困眠、随缘适性,在日常生活中有高情远韵便是悟,但如有了悟的观念而沾沾自喜,就将悟当作了某种客体,自己已置身于悟之外了。叶秀山《诗·史·思》第272页:“萨特说,当你 ‘意识’到‘什么’时,已经蕴含了这样一个前提:‘意识’不是那个‘什么’,即主体与客体已经分立。这里,萨特进一步发挥了胡塞尔意向性和超越性的思想,提出‘意识’有一个根本的特点是:意识是其非是,非是其是,这个意思是说: ‘意识’‘不是’它说的那个‘什么’,它说的那个‘什么’‘不是’‘意识’。 ‘意识’本身是一个矛盾。”

　　2.平常心是道

　　宝志《大乘赞》:“大道只在目前,要且目前难睹。欲识大道真体,不离声色语言。”《大慧录》卷1引真理存在于声色语言、日常生活之中。善慧诗云:“夜夜抱佛眠,朝朝还共起。起坐镇相随,语默同居止。纤毫不相离,如身影相似。欲识佛去处,只这语声是。”《善慧录》卷3宗教行为,从发心、修行、证悟到涅槃,构成一个无限的圆圈,其中每一点既是开端也是终点。大道既然在声色语言之中,求道之人就不可回避声色语言,与世隔绝,而要在日常生活中感受到真理的搏动,由此生发了禅宗日用是道的感悟。马祖提出“平常心是道”,在禅林引起了很大反响。“平常心”即本来的心、自然的心,也就是不受任何私欲障蔽的心。后来赵州接机,也阐发此旨。学人问赵州如何修行,赵州说:“洗钵去。”《传灯》卷10《从谂》禅的体验离不开日常生活,在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行:

　　鹤立松梢月,鱼行水底天。风光都占断,不费一文钱。《颂古》卷19息庵观颂

　　只将乍入来申请,一到丛林志便高。吃粥了也洗钵去,宗师不用更忉忉。 同上横川珙颂

　　鹤立松梢,鱼行水底,清鹤游鱼占尽了月色云影佳绝风光,然而,这也只是吃饭洗钵纯乎天然的“占断”,不费一钱就能得到。很多参学者乍入丛林,便心高气傲,要成佛作祖。赵州指出,只要放下贪求之心,吃粥洗钵,就可以在纯乎天运的行为中感受到人生的无限风光。庞蕴偈:“日用事无别,唯吾自偶偕。头头非取舍,处处勿张乖。朱紫谁为号,丘山绝点埃。神通并妙用,运水及般柴。” 《传灯》卷9《庞蕴》大道不可以有心求,不可以无心得。不着意追求,而自能见道,故曰“偶偕”。要作到这一步功夫,必须在日用中以无住心行无住行,于相而离相,于念而离念,无作无求,无取无舍。“朱”之与“紫”,都是识心计度的差别名相。自性本心,纤尘不立,如天外云山,一片青翠。运水时运水,搬柴时搬柴,就是莫大的“神通妙用”。禅道正是通过这种平易亲切的形式体现出来。崇信禅师说自己跟随道悟禅师多时,却未曾听到过他指示心要。道悟说你递茶来,我接;你端饭来,我吃;你行礼时,我点头,何处不在指示心要?崇信听了,顿时开悟《传灯》卷14《崇信》。在禅宗看来,佛法正体现在日用中,是“吃茶吃饭随时过,看水看山实畅情”同上卷22《文钦》 式的“平常心合道”。无门慧开将“平常心是道”解释为:

　　春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头,便是人间好时节。 《无门关》第19则

　　“闲事”指妨碍平常心的事,亦即耗费心智的事。心灵的明镜若蒙上了“闲事”的尘垢,则映现出来的万事万物就会失去其本来面目。陆游《解闷》云: “君能洗尽世间念,何处楼台无月明?”只要抛开世俗的名利欲望,则无论在哪里,楼台上的月色都清丽明亮,此时,饥餐困眠便有了占断风光的意义,“了取平常心是道,饥来吃饭困来眠”《圆悟录》卷6,“要眠即眠,要坐即坐”, “热即取凉,寒即向火”《五灯》卷4《景岑》。基于这种体悟,禅宗对离开日用的玄妙予以批评。赵州主张随缘任运,将禅道落实于日常生活,化为亲切平易的人生境界,而否认离开生活去求“玄中玄”《传灯》卷10《从谂》。当学人问什么是“玄中玄”、“玄妙之说”时,禅师以“玄杀你”《圆悟录》卷2、“莫道我解佛法”同上卷14《道悟》当头痛击,指出离开日用别求玄妙,则与禅道相远。

　　随缘任运、饥餐困眠是对离开日用另觅大道的矫正,但如果简单地把“着衣吃饭”等同于禅,又会将“平常心是道”庸俗化。对此,明本在《中峰广录》中提出了批评:

　　赵州问南泉:“如何是道?”泉云:“平常心是道。”此话流布丛林,古今之下鲜有不堕于意识者,尽谓穿衣吃饭、动静语默,一一天真。离此天真之外,拟涉思虑,早是不平常了也。古人道个“平常心是道”,两手分付,只贵一切平常,佛法世法,彼自无疮,勿伤之也。乃张拙秀才谓“随顺世缘无罣碍,涅槃生死等空花”是平常心;庞居士谓“日用事无别,惟吾自偶偕”是平常心;三祖谓 “至道无难,唯嫌拣择”是平常心;马大师谓“见色便见心,无色心不现”是平常心;又古德谓翠竹真如、黄花般若是平常心。但是古人说到日用本来具足、不离见闻觉知处,皆配之为平常心。若然,则总不出个意识抟量。……或谓即今对物遇境,不起一念,是平常心;或谓虽举念动情,而不住诸相,是平常心;或谓有无不隔,闻见混融,是平常心;或谓寒则添衣,热则摇扇,是平常心;或谓繁兴大用,举必全真,细言粗语,皆第一义,是平常心;或谓古人痛棒热喝,擎杈举棍,是平常心;乃至种种思想,种种凑泊,要与个平常心相似,无异掩耳盗铃,自取欺诳。但是玄言圣量,妙理真诠,总不与平常心相应,况是迷惑贪妄,颠倒情识,而能远契平常心者乎?当知平常心不属知不属解,乃至不属一切和会领略,拟涉知涉解,则晏有平常之量乎?……永嘉道:“绝学无为闲道人,不除妄想不求真”,与此平常心差近。且孰为绝学,孰为无为,殆不容舌也。

　　明本的批评,主要是反对用意识知解来抟量平常心,反对将平常心庸俗化,提出了平常心超越知解、绝学无为是平常心的主张。从理论深度上说,并没有超出南泉答赵州所说平常心不可趋向,“拟向即乖”、“道不属知,不属不知。知是妄觉,不知是无记”《五灯》卷4《从谂》的主张。但是在丛林广泛地将“平常心”作庸俗浅易化理解的背景下,提出这一问题,自有其意义。住于平常心,即非平常心,“要会平常心是道,平常不住道方玄”《颂古》卷18本觉一颂,南泉用“平常心是道”扫除玄妙是道;学人葛藤缠绕,堕于“平常”,明本便用金刚般若扫除这种知性化的“平常”。可见“平常心是道”固然是禅悟境界,但这“平常心”到底怎么个“平常”,则是从古到今很多人都难以参透的一大话头。