禅宗诗歌境界 第一章 禅宗诗歌的终极关怀

　　禅宗诗歌境界 第一章 禅宗诗歌的终极关怀

　　禅宗诗歌是禅宗思想的载体。与禅宗的终极关怀一样,禅宗诗歌的终极关怀也是明心见性。所有的禅诗,其主旨都是明心见性,用诗学的譬喻来说,就是要见到我们每个人的“本来面目”。因此,探讨“本来面目”的哲学内蕴,对理解禅宗诗歌具有提纲挈领的意义。

　　“本来面目”在禅宗史上最早见于《坛经》,是六祖慧能在大庾岭头初次说法启发惠明禅心时所说:“不思善,不思恶,正与么这么时,那个是明上座的本来面目?”“本来面目”在《坛经》里最早出现于惠昕本,成型于契嵩本。参郭朋《坛经校释》第23页。中华书局1983年版。 惠明言下大悟,如人饮水,冷暖自知。可以说,重现“本来面目”是一切参禅者要穷毕生之力究了的根本大事,是禅宗的终极关怀。中国禅宗的精髓要义,就在于对“本来面目” 的重现之上。

　　一、“本来面目”的重现途径及其内涵

　　“不思善,不思恶”是重现“本来面目”的前提,也是重现“本来面目”的途径。“善恶”代表相对认识的两个方面,它可以指任何对立项:黑与白、是与非、真与伪、美与丑、肯定与否定、天堂与地狱等等。我们二元分别的思维习惯将一切事物相对地分别为善恶、是非、美丑,执着一方,而抛弃另一方。“正与么时”是相对的认识尚未产生之时。六祖认为,“本来面目”存在于善恶二分法产生之前。随着是非、善恶、美丑的分别心的产生,“本来面目”蒙受了尘垢。 “本来面目”,失落于对善恶的分辨上。《大慧录》卷18:“才作是念,便是于心意识中,推出一座须弥山,一障障了道眼,不能明见本地风光、本来面目。” 而人之所以分辨,是因为他具有眼耳鼻舌身意这六根。六根是具有生长相应六识、能取相应六境的六种功能。如眼见色为眼识,耳闻声为耳识。六识所感觉到的六种外境为色声香味触法,因为这六种外境像尘埃一样能染污人的情识,也叫做六尘。佛教认为,六根与六尘相接,就会产生种种罪垢。也就是说,分别智的产生,导致了“本来面目”的失落。

　　从认识的发展过程来看,人与自然在开始时是处于原初的和谐中。随着自我意识的觉醒,意识发展的第一阶段开始产生。在《旧约》故事中,人在伊甸园中,是处在与自然处于未分的合一状态,没有意识,没有区分,没有选择。他是自然的一部分,并且他未察觉到他同自然之间有任何距离。这种初始的合一状态,由于第一个选择行为偷吃禁果而中止。这第一个行为使得意识产生,他察觉到他就是他,察觉到他同夏娃的分离。亚当和夏娃象征人类的原初本性,而智慧果则象征着作出价值判断的能力。作出价值判断的能力是自我意识的独特属性,正如大荒山无稽崖青埂情根峰下的顽石凡心炽动,到红尘世界中去受享人间情爱,以致于“失去本来真面目,幻来新就臭皮囊”,人被自行放逐出伊甸园,这是人的精神发展的必然过程。在这个阶段,由于相对观念的产生,知识的介入,个人从大自然中分离出来,山水与人不再是手足一体的关系,而是成了独立于“我” 之外的一个客体,一个被观察、分析的对象。人站在一己的立场上感知对象,所感知的是“我”眼中的对象。

　　思维把人类从自然中分离出来,理性思维使人成为自然的主人,也使人成了自然的对立面。思维本身,也是对人类全部潜能的一种限制。二元论的基本形式不属“是”就是“非”,这是思维与对象之间的一种关系。当思维对自身进行判断时,不管“是”还是“非”,都不能对自身进行判断,因为一进入判断,所判断的只是思维的对象而不是它的自身了。这是思维的盲区和陷阱。来说是非者,便是是非人。只要我们有了是非之心,便永远陷于是非的沼泽而不能自拔。而禅宗所努力的,就是走出这一盲区和陷阱。

　　因此,从禅的眼光来看,意识发展的过程也正是其迷失的过程。人类在童年时代与其所栖居的世界浑然一体,扬眉瞬目,举足投步,皆如水流花开,纯乎天籁。随着自我意识的产生,人们从与世界的本真合一状态中分离出来,蹒跚而固执地走进了二元世界,《古尊宿》卷32《清远》:“作婴儿时,也闻声也见色,只是不解分别。才晓事来,便采听分别,自那时前后分披了也。” 区分善恶、美丑、是非、得失、穷达、净垢、迷悟等等,在由这些观念织成的漫天大网中左冲右突,逐物迷己,迷己逐物,求之不得的焦虑痛苦和既得之后的厌倦无聊构成了人性的两极,人生的钟摆便永远在痛苦与无聊之间作空虚而沉闷的摆动,宣告着生命的苍白贫血、萎靡无力……然而,这是不是意味着人就无可救药了呢?否!禅宗指出,人人皆有佛性,佛性处迷而不减,在浊而不昏。不论是什么人,都自有其灵明觉知之性,即本源的、未受污染的心。只要见到了这个本源心,也就见到了我们的“本来面目”。

　　为了化解人性深层的冲突,禅急切地呼唤:要重现我们的“本来面目”,必须抛弃一切相对知识,摒除一切自我意识,泯灭一概对立的观念。要有个“休歇” 处——一“念不生全体现,六根才动被云遮”。要将从前所有的知识都休歇掉,抛弃掉,佛禅的生命才会产生,“若以利根勇猛身心,直下顿休,到一念不生之处,便是本来面目”《圆悟录》卷16。只有将相对知识清除,我们才能以是一朵花的一朵花在“看”一朵花,以是一脉泉的一脉泉在“听”一脉泉,没有主客、自他、物我的对立,见山只是山,见水只是水。

　　这就是禅的“休歇”。“不思善,不思恶”之时,也就是一念未生之时。类似的说法有“父母未生时”、“混沌未分时”、“天地未分时”、“古帆未挂时”,都是说明相对认识产生之前的绝对境界。在这种境界里,相对的意识还没有被唤醒,心灵仍处在本初状态即它的清净起点上来看待万事万物。这时的心灵,即是无心之心,也就是佛心,也就是我们的“本来面目”。它是精神和生命的本源。 “本来面目”又叫做“无位真人”、“主人公”。“主人公”即是真实的本我。临济禅师谓人的肉身上有超出时空的绝对的佛性,常从我们的面门出入。只要我们回光返照,见到了这个“无位真人”,也就见到了我们的“本来面目”。

　　由此可见,在禅宗看来,“本来面目”超越时空,不受污染,它纯洁、清净、永恒,“净裸裸,绝承当;赤洒洒,无回互。踏着本地风光,明见本来面目” 《圆悟录》卷11。但不幸的是,这个“本来面目”是不可能长期停留在清纯无染的状态。精神的本性在于自我发展,它不会驻足在最初的阶段里。人生而有欲,对于芸芸众生来说,欲是一种顽固地歇斯底里地要求满足的力量。依照精神分析学派的看法,则这种欲望简直就成了生命的底里。在弗洛伊德等人看来,人是由力比多所驱使的一部机器,而其控制原则是将力比多兴奋保持在最小必需量。自我本位的人,同他人相关只是为了满足本能欲望的需要。如此看来,“本来面目”要在这五光十色充满诱惑的世界中保持一份清纯是何其艰难!人的习性像河水一样,在东边挖一条渠,它就向东流;在西边挖一条沟,它就向西边淌 《孟子·告子上》,极易受自然、社会环境的影响。虽然儒家先哲也有 “人之初,性本善”的说法,但人只要在社会中生存下去,纯明的本心就容易受到各种蒙蔽。因而,重现清净的“本来面目”就成了禅宗的使命。从神秀的名偈 “身是菩提树,心如明镜台。时时勤拂拭,莫使有尘埃”中我们可以看到,清明如镜的“本来面目”如同“菩提树”、“明镜台”,极易受到污染,蒙受尘垢。芸芸众生要展开现象界的生活,就不得不依赖于善恶二分的坐标,不得不借助于相对的知识。于是,破坏本真状态,走入二元世界,就是日常生活的大势所趋, “本来面目”的蒙受尘埃也就不可避免。

　　针对这种情况,禅提出“休歇”作为重现“本来面目”的途径。“休歇”,就是“两头俱截断,一剑倚天寒”。将相对的、二元的知识彻底斩断,达到一念不生的境地,即可大事了毕,归家稳坐。但是,一念不生并不是什么念头都没有,否则就沉溺于枯木死水般的顽空、断灭空,这是禅宗的大忌。六祖的“佛性常清静”之所以高于“时时勤拂拭”,就在于神秀“时时勤拂拭”时,还没有把净、垢二分的意识也“拂拭”掉,还把“尘埃”当作是与“清净”相对立的东西加以清除,殊不知当“清净”一旦被当作相对于“尘埃”的“清净”时,它就走不出相对论的沼泽,就成了不清净,也就不再是“常”绝对的超越时空的“清净” 的了。慧能将神秀还没有完全泯灭的净与不净的相对意识加以扫除,从而使佛性回归于真正的清净,这也就是后来的《坛经》版本将“佛性常清净”改作“本来无一物”之必然性所在。关于“佛性常清净”至“本来无一物”在《坛经》版本上的变化,参郭朋《坛经校释》第18页,中华书局1983年版。 既然这个佛性是“常清净”的佛性,那么,我们展开现象界的生活,只要跳出二分法的窠臼,则所作的一切就是“常清净”。既然这明镜是“常清净”的,即使它在蒙尘之时,仍不改其清纯明亮。人人皆有一面“明镜”,即“本来面目”,它处迷不减,在浊不昏。如此,“本来面目”遂突破了存在于遥远彼岸的“清净”的预设,而焕显为现实生活中的“灰头土面”,即俗即真,即凡即圣,即色即空,火中生莲花,烦恼即菩提。在动态中体证“本来面目”,将行住、语默、动静、苦乐的当体点化为清纯澄湛的“本来面目”,才是最为透彻的禅悟境界。如此一来,理想即可圆成于现实,目的即可落实于途中,日日是好日,步步起清风。在日常生活中见出纯真的本心,见出“本来面目”,就成了禅宗发展的重要课题。 《圆悟录》卷5:“若以真实正见,契寂如如,虽二六时中不思不量,无作无为,至于动静语默、觉梦之间,无不皆是本地风光、本来面目。”

　　可见,“本来面目”的内涵就是佛性,是纯真的人性,是没有蒙受世染时的原真心态,它“号涅槃妙心,亦曰本心,亦曰本性,亦曰本来面目,亦曰第一义谛,亦曰烁迦罗眼,亦曰摩诃大般若”《五灯》卷19《宗泰》重现“本来面目”就是将相对的知识加以“休歇”,以达到净裸裸、赤洒洒的精神的源头,生命的源头。“本来面目”的特质是澄明、觉悟、圆满、超越,它既是我们“本来”就有的,也是通过休歇“将要”得到的,更是“现在”也伴随着我们的。起点即终点,本源即终极。由于它是我们本来就有的,所以参禅大悟之后,眼横鼻直,柳绿花红,山只是山,水只是水,并无奇特之事;《圆悟录》卷9:“直下摆脱情识,一念不生,证本地风光,见本来面目。然后山是山水是水,僧是僧,俗是俗。” 由于它又是我们将来要见到的,所以要不断地清除人性中的杂质,花一番“时时勤拂拭”的功夫;更由于它是现在也伴随着我们的,所以我们即使置身烦恼,也要参透“烦恼即菩提”的妙谛,《五灯》卷17《慧南》:“行脚人须是荆棘林内,坐大道场。向和泥合水处,认取本来面目。” 使我们的每一个行为都从心的根源处流露出来。由于人生要面对各种各样的诱惑,每个人在现象界的生活中都会有这样那样的迷惘和困惑,禅宗因而将重现“本来面目” 作为终极关怀,作为参禅者的头等大事。禅的慈悲、禅的热忱、禅的灵智,都在对“本来面目”的关怀和重现“本来面目”的途径上充分地显露了出来。

　　二、“本来面目”与“混沌”、“存在”

　　与禅的“本来面目”相类似的是庄子的“混沌”、存在主义的“存在”。《庄子·应帝王》说,南海之帝暌,与北海之帝忽,曾受到中央之帝混沌的善遇。混沌没有七窍,暌、忽为了报答他,使混沌有七窍来吃饭呼吸,就在混沌身上凿起七窍。等凿好了七窍,混沌就死去了。在这个寓言里,混沌象征天地未开辟前浑整的元气状态,亦即相对认识还没有产生时的绝对本源性状态。当混沌被开凿,被强行安上了象征见取的七窍之后,其完整性、统一性被戕害,混沌不再是混沌,它的生命也就划上了句号。

　　在《齐物论》里,庄子的这种思想表现得更为明显。《齐物论》说,古代的人认识的最高境界是认为世界的本源是无;次一个境界,是承认世界有事物,但事物之间彼此没有界限;再次的境界,是认为事物间有界限,却没有是非;只有最次的人才认为事物既有界限又有是非。是非分明,导致了爱憎分明,这样一来,绝对的统一的道就被破坏了。《庄子·齐物论》:“古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未尝有物者,至矣,尽矣,不可以加矣!其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。” 所以,爱憎、是非、彼此的对立都是由于人们没有认识到它们原本是一体的。要认识到它们原来是一体的,就要回到“未尝有物”的状态中去:爱憎出于是非,是非出于界限,界限由于物的形成,物则产生于“未尝有物”。要回到未尝有物的状态,一个最根本的方法,就是把聪明才智抛弃掉,将心智剥除净尽。道家绝圣弃智以回归虚明的本源,在本心论、迷失论、开悟论诸多层面上,与禅宗精神息息相通。

　　一度风靡欧美的现象学、存在主义的主旨,也是对“本来面目”的追寻,其思想与禅宗不谋而合。现象学想要提醒人们的是,必须摆脱、丢掉一些东西,把该“括起来”的都“括起来”胡塞尔,把该“否定”的都“否定”掉海德格尔,真理就由隐而显地呈现在你的面前。只有括起种种贪欲和野心,否定这个五光十色令人玩物丧志的技术世界,“悬搁”起根深蒂固的逻辑思维和它所构成的一切认识对象,才能明心见性,看到“绝对”,看到“存在”,从而“直面事物本身!”叶秀山《思·史·诗》第123页,人民文学出版社1988年版。 现象学的基本精神——把逻辑思维暂先悬搁起来——构成了欧陆人文哲学的灵魂。参卡西尔《语言与神话》中译本甘阳序《从“理性的批判”到“文化的批判”》第17页,三联书店1988年版。 存在主义千呼万唤的“存在”,既不是在时空中的事实“客体”,也不是超时空的自我“主体”,因为“事实”也好,“主体”也好,无非是在主体与客体分化之后、对立之后的片面的知识范畴;“存在”是在知识之前,即在主体与客体尚未分化之前的“绝对的”“本源性的状态”。《思·史·诗》第144页。同书第47页:“卡西尔的‘神话’和海德格尔的Dasein面对的都是‘人’的一种‘原始性’、 ‘本源性’的状态,在这种状态中,主体与客体、思维与存在尚未得到分化,而处于本源性地同一之中。海德格尔因此得出一个看法,本源性的语言不是后来主客分化以后的概念式、科学式、逻辑式的语言,而是诗的语言。” 在这种存在中,思维与存在是“同一”的,思维是存在的思维,存在是思维的存在。海德格尔执着于“思维存在同一性”的“存在性原则”,“从康德主义以来已提出而为现象学所倡导的口号‘回到事物本身’,正是要克服主体与客体的分立局面。黑格尔的‘绝对’,卡西尔的‘符号’,胡塞尔的‘体验’,海德格尔的‘Dase in’,都是为了适应这种需要而提出来的学说。”“现象学的基本原则,就是思维与存在‘同一性’的原则”《思·史·诗》第115页。这也就是禅宗重现“本来面目”的要旨:泯灭对立,物我一如;不二法门,契证本来。

　　存在主义认为人是分裂成本来的自我、单个人、自由和非本来的人家、大众、叛变自由两种人。后者是个人在社会和他人支配下的沉沦、异化状态,即不是真正的人;前者则是从那种状态解放出来的真正的人。在海德格尔看来,人的社会存在就是异化,“社会的”就是“异化的”。人在社会中的异化是人注定的命运。雅斯贝斯认为,人在通常的“大众社会”里,是任人操纵的,像木偶似的受人摆布,像佣人一样顺从主人意志、权力和习惯,自己不能主宰自己。机器化、大众化的现代社会是使人丧失自我的根源。因此,他亟切地呼吁人们回到本来的自我中来。

　　由此我们可以发现,禅的“本来面目”和存在主义的“存在”具有同样的超前意识。铃木大拙说:“在禅的里面,复归或再现的观念,也许可以从慧能要求门人彻见‘本来面目’看出一线闪光。这个面目是我们甚至在尚未出生之前就有的面目,换句话说,这就是我们在尚未吃知识之树的果子之前就所有的‘纯真’ 面目。”铃木大拙《禅,一种新意识的觉醒》,《禅与文化》第75页,北方文艺出版社1988年版。

　　从对禅与庄子、存在主义哲学的比较中可以看出,作为人类思想成果的禅宗智慧,既和古老的中华智慧息息相通,也与现代西方哲学的思辩成果站到了同一思想高峰。对“本来面目”的追寻,对相对知识的扬弃,乃是中外一切大根智慧的终极关怀。

　　三、“本来面目”的审美境界

　　“不思善不思恶”之时,便是我们的“本来面目”。重现“本来面目”必须 “不思善,不思恶”,“不思善,不思恶”就是不可思议的不二法门。“不二” 也称无二、离两边,指超越各种分别。《维摩经·入不二法门品》列举了三十多对矛盾,以为唯有用大乘思想把两个对立面统一起来,并超越这些对立,才能达到佛教真理。如生与灭、色与空等等。禅宗后来将对一切是非善恶等差别境界无思无知、无见无闻、无言无说的不二法门作为处世态度和发挥禅机的方法。几乎所有禅宗公案的目的,都是运用不二法门,粉碎学人的知性妄见,以彻见“本来面目”。僧问云门文偃如何是佛,云门答“干屎橛”;僧问归省什么是清净法身,归省答“厕坑头筹子”;僧问洞山什么是佛,洞山答“麻三斤”。之所以把佛、清净法身同“干屎橛”之类等同起来,就是为了破除参问者的一切分别取舍、是非得失。

　　当我们运用不二法门泯灭了一切对立,就能彻见“本来面目”,人生即可通达洒脱,左右逢源,触处皆春:

　　主与客的对立泯灭了,就能用明澈如镜的心灵去感应外物,与澄鲜活泼的万物交相辉映,直透万物的核心,对森罗万象作直觉的观照;自与他的区别云散了,就能领悟万物一体息息相通的情趣,培植无缘大慈、同体大悲的襟怀;生与死的矛盾化解了,就能打破生死牢关,来得自在洒脱,走得恬静安详,使生如春花之绚烂,死如秋叶之静美;短暂与永恒的对峙消除了,便可于瞬间把握住永恒,使万古长空涵摄于一朝风月;语与默的差异等同了,便可于无声处听惊雷,于惊雷中听无声;小与大的藩篱拆卸了,就能一花一世界,一叶一如来,纳须弥于芥子,集大千于毫端;得与失的拣择齐观了,就能置身巅峰而不失恬淡的襟怀,陷于低谷而不失进取的意念,毁誉不惊,八风不动;理想与现实的悬隔重合了,就能分分自在,秒秒安详,使佛性诞孕于烦恼,家舍落实在途中……

　　在所有的相对观念中,自我意识觉醒而产生的主客对峙是最为关键的一组。要化解这一对峙,就必须进一步转入缘起论的思考上来。佛教认为,这个世界的本源是空,一切事物皆凭仗一定的条件和相互作用而产生、发展和消亡,没有固定不变的、独立存在的性质——这便是佛教的缘起论,一个早已为现代科技成果所验证了的事实。《现代物理学和东方神秘主义》曾生动地描述了现代科学对佛法的验证。量子力学的波粒二象性原理指出,在测量仪器和微观客体之间存在着不可控制的相互作用,科学家无法扮演独立的客观观察者的角色,而是卷入到他所观察的世界中去。约翰·威勒把这种观察者的介入看成是量子理论最重要的特点,主张用“参与者”来代替“观察者”一词。量子物理学家们都清醒地认识到,物理学中的新形势,已经有力地提醒人们想到一条古老的真理:在伟大的生存戏剧中,我们既是观众又是演员。靴袢假设原理指出,在原子和亚原子学中,基本粒子的存在是不可能的,它是相互联系的过程而非物体,每个粒子都由其他所有粒子组成。靴袢哲学把宇宙看成是相互关联的动态网络。现代天体物理学、宇宙学则从宏观上向我们表明:物体并不是彼此分离的实体,而是与它们的环境不可分割地联系在一起。这正好印验了《杂阿含经》卷47的那首表示缘起律的著名偈颂:

　　此有则彼有,此生则彼生。此无则彼无,此灭则彼灭。

　　以般若慧眼来看,因缘和合的色物质,是由各种关系条件组合成的假相,没有实体可得。所以“色即是空”,我与物并无,我执法执双遣,衍生于此的一切对峙也就烟消云散了。

　　但是,“色即是空”的这个空,并不是什么都没有的断灭空,而是非空之空,即真空。佛学上的空,是万象生起的根本,它是指没有个别的自我,没有个别的自性,它是无限创造的潜能,是一切可能性的渊薮。因此,在“色即是空”的后面,尚须下一转语:“空即是色”。佛法中的“空”和“色”并非相对的两极。禅宗的要旨,在于使人离执。二乘沉空,凡夫执有。沉空则生命变得贫乏,执有则生命产生累赘,摆脱这两种偏颇的方法,便可归结到慧能出家前听到的那句令他顿明本心的《金刚经》文句上来:

　　“应无所住而生其心!”

　　一方面,“色即是空”,对任何事物都不执着、贪恋,游心无碍;一方面, “空即是色”,让明镜止水般的心涵容、辉映万事万物,这便是般若所证的真空妙有。从声色语言中悟道,而又不粘滞于声色语言。万仞峰头盘结草庵,逍遥超出红尘;十字街头解开布袋,热情地投入人生。入世而出世,出世而入世,既随时随地投入全部感情,随处作主,立处皆真,又不失本心的虚明澄澈,古井无波,存在而超越,不忘人性而超乎人生。他过着日常的现象界的生活,却又俯仰自得在禅天禅地,在一花一草乃至木石瓦砾中洞见存在的真相,证得生命的永恒。正是在缘起论意义上看慧能的得法偈,我们会发现其意义要较神秀深刻得多。在慧能的禅偈里,“心”的存在都是空,“无一物”便是“常清净”。这个“无一物” 正是“不思善,不思恶”超越二分法的“父母未生时”的“本来面目”,“本来无一物”乃是本来就没有什么善与恶、是与非、迷与悟、清净与不清净,这正是 “佛性常清净”的旨归。本心清净并非是在相对意义上同不净相反的概念,而是在绝对意义上先于垢净对立的清净,故万事万物只要如其本然就意味着本来清净。不管古镜磨与未磨,它的光亮都永远存在。磨与未磨,均不改本心的清净。 《五灯》卷19《宗杲》:“僧问:‘古镜未磨时如何?’师曰:‘火不待日而热。’曰:‘磨后如何?’师曰:‘风不待月而凉。’” 这又好似初婴赤子,虽然具有六识,眼能见耳能闻,却未曾分别六尘,好恶长短,是非得失,他总不知。《碧岩录》第80则:“僧问赵州:‘初生孩子,还具六识也无?’赵州云:‘急水上打球子。’僧复问投子:‘急水上打球子,意旨如何?’子云: ‘念念不停流。’” 在禅宗看来,学道之人要像婴孩一样,功名荣辱,逆情顺境,都动他不得,眼见色如盲,耳闻声如聋,如痴似兀,其心对五欲八风岿然不动,如须弥山般坚固,如钢打铁铸般硬实,这才是禅僧真实得力之处。传为廓庵禅师作的《牧牛图颂》第九首《返本还源》曰:

　　返本还源已费功,争如直下若盲聋?庵中不见庵前物,水自茫茫花自红!

　　“返本还源”即彻见“本来面目”,回复到初婴赤子般对一切外境若盲聋的境界。此时,山依旧是山,水依旧是水,万物不改其“本来面目”,水流花开,纯乎天运。重现“本来面目”,不仅是一切参禅者的根本大事,而且是迷惘众生的根本大事,它为沉迷物欲、精神无依的人指出了向上一路。固然,我们不可能永远停驻在清纯无染的状态,但却完全可以在客观性和个体性充分发展之后,在更高的层次上重返精神家园,“复归于婴儿”。通过这种高层次的回归、扬弃、净化,即可恢复我们的明月之性,白云之性,高山流水之性,即可走向与本真同一的乐园中,从而用审美的态度诗意地栖居于这个世界。