六祖惠能早年与唐初岭南文化考论

　　·期刊原文

　　六祖惠能早年与唐初岭南文化考论

　　王承文

　　[广州]中山大学学报,1998年第3期

　　9-17页

　　【英文标题】The Sixth Patriarch Hui Neng's Earlier Years and LingnanCulture in the Early Tang DynastyWang Chengwen

　　【作者简介】王承文中山大学人文科学学院历史系讲师广州

　　【内容提要】本世纪以来,禅宗史上有关惠能“目不识丁”和至五祖弘忍处顿悟似已成定论。本文作者通过对惠能早年事迹的考察,认为惠能早年成长明显有其家庭的特殊影响。禅宗典籍中其“目不识丁”的形象可能是有意突出南宗禅“不立文字”的特征和普通劳动者的典型性。作者认为,唐初岭南溪洞地区独特的宗教、社会和文化环境都曾经对惠能早年成长及其南宗禅思想的发展有重要影响,例如惠能的故乡新州在初唐之际已兴建了大量寺庙。惠能从弘忍那里得到的可能只是一种传“法”权。

　　【英文摘要】It is almost generally accepted that Hui Neng was illiterate and enlightened by the Fifth Patriarch Hong Ren. However, some evidences show that Hui Neng received some important education from his family in his earlier years. "Hliteracy" is probably only a symbol of Zen Buddhism's deliberate dismissing of the written language and the manifestation of the laborer's image emphasized by Zen Buddhism. The authorholds that the special religious, social and cultural background of the Xidong area in Lingnan had exerted important influence on Hui Neng and t-he germination of Zen Buddhism. For example, many Buddhist te-mples were constructed at Xin Zhou, his nativeplace,in early Tang Dynasty. What was granted to Hui Neng from the Fifth P-atriarchis possibly only the right to explain and publicize t-he Buddhist doctrines.

　　【关 键 词】惠能早年/唐初/岭南/溪洞/豪族/禅宗

　　禅宗六祖惠能是与中国中古思想史上那场具有划时代意义的“革命”联系在一起的。而岭南曾被誉为“革命的策源地”。自唐代以来,有关惠能一生活动的记载歧异纷纭。而其早年记载基本上是朝两个方向发展,一方面是突出惠能作为一位伟大的宗教领袖的神圣和超凡魅力(charisma),另一方面则努力把惠能塑造成一位来自溪洞深远的蛮荒炎瘴之地且目不识丁的樵夫。这使其早年经历蒙上了一层奇异、神秘的色彩。著名禅宗学者印顺大师指出,“惠能的一生事迹,有关惠能的一切传说,对禅宗史都有极大的关系,应作审慎的考察”(注:印顺:《中国禅宗史》,中国书店1992年版,第175页。)。本文旨在考察惠能有关早年事迹,并试图从一个侧面揭示岭南地域在唐初那段较为隐秘的文化史。

　　一、六祖惠能早年事迹释证

　　惠能至湖北黄梅山初谒禅宗五祖弘忍,曾被弘忍迳称为獦獠。美国著名汉学家薛爱华(Edward H. Schafer)据此认为惠能极可能就是岭南新州的土著獠人(注:Edward H.Schafer,The Vermilion Bird:T'ang Imagines of the South. University of California Press,1967,p.92,p.18.)。日本驹泽大学禅学史研究会编著的《慧能研究》收集了迄今最完备的有关惠能的历史资料,能证实惠能之父卢行滔原籍河北范阳,唐初武德年间移居岭南新州(注:驹泽大学禅学史研究会编著:《慧能研究——慧能の传记と资料に关する基础的研究》,东京,大修馆书店,1988年。)。虽然其南迁有流放、左降或因官移贯等多种说法,但惠能家世系北方范阳卢氏似可无疑义。自北魏太武帝时卢玄执政,范阳卢氏遂蔚为北方巨姓,且历久不衰。《新唐书?宰相世系表》记范阳卢氏四房阳乌(魏秘书监)。大房有卢行嘉,为青州录事参军,隋、唐初人,惠能之父与行滔同属“行”字辈。《宋高僧传》又记载卢行滔在新州曾“略述家系,避卢亭岛夷之不敏也”。“卢亭”,晚唐广州司马刘恂《岭表异录》谓为“卢循余类也”,即东晋天师道起义领袖卢循的残部。史籍载其子孙遂为卢亭蛋户。但《全唐诗》卷五七三贾岛《送空公往金州》诗即强调“惠能同俗姓,不是岭南卢”。“岭南卢”即指“卢亭”。

　　而卢行滔之作家系即表示其确实出于中原巨室,乾隆年间檀萃《楚庭稗珠录》卷二记曰:“六祖之父,范阳卢氏,唐初左官于新州卒,故六祖为新州人,得獦獠之讥,其实固中原名家子也。”

　　另外,卢行滔在新州之“略述家系”则反映其南迁很可能还有一定的家族背景。明代黄佐《广东通志》卷二十《民物志?姓氏》所记岭表姓氏多依据族谱而成。其述卢氏曰:“卢氏,姜姓,望出范阳,汉太尉(卢)植学为帝师,其子孙唐初迁广南。”唐初迁广南的岭南卢氏很可能是指惠能的家世。明代王民顺《重刻坛经序》云:“新兴即古新州,为六祖生身之地,而其父、祖之墓俱在龙山。”(注:刘芳:《新兴县志》卷二九《艺文志》,乾隆二十三年刻本;参见王承文:《唐代北方家族与岭南溪洞社会》,《唐研究》第二卷,北京大学出版社1996年版。)表明惠能祖父也曾同迁新州。乾隆本《新兴县志》也有同样记载。

　　观惠能一生行迹,亦可见其早年曾受家庭教育的深刻影响。《宋高僧传》本传称其“纯淑迂怀,惠性间出,虽蛮风獠俗,渍染不深。”契嵩《传法正宗定祖图》卷一记惠能“初以至孝事母”。其《传法正宗记》卷六亦记惠能晚年尝命建浮屠于新州国恩寺,“然国恩寺盖其家之旧址。为塔之意,乃欲报其父母之德耳”(注:《大正新修大藏经》卷51。)。饶宗颐先生十多年前曾专门走访过惠能故乡,知其原非闾巷编氓,故惠能早年能受家庭教育之薰染。并认为禅家之重孝道,即沐六祖之教化,释与儒之合流,其泽长远(注:见饶宗颐:《谈六祖出生地(新州)及其传法偈》,《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》,北京大学出版社1989年版。)。姜伯勤先生也认为惠能体现了中国佛教宗教伦理的一个巨大的转型时期(注:参见姜伯勤:《国恩寺考》,《中山大学史学集刊》第2辑,广东人民出版社1992年版。)。

　　六祖自幼即有只有出家才有的法名“惠能”。对于这一重要史实。唐宋许多禅宗典籍均未记载。题名“门人法海等集”的《六祖大师缘起外纪》记曰:

　　母李氏,先梦庭前白花兢发,白鹤双飞,异香满室,觉而有娠,遂诚斋戒。怀娠六年,师乃生焉。唐贞观十二年戊戌岁二月八日子时也。时豪光腾空,香气芬馥。黎明,有二僧造谒,谓师之父曰:“夜来生儿,专为安名。可上‘惠’下‘能’也。”父曰:“何名惠能?”僧曰:“惠者,以法惠济众生;能者,能作佛事。”言毕而出,不知所之。师不饮母乳,遇夜神人灌以甘露。(注:《普慧大藏经》四种《坛经》合刊本;《大正大藏经》卷48。)

　　《全唐文》卷九一五法海《六祖大师法宝坛经略序》所载相同。六祖历来有“惠能”和“慧能”两种写法,但佛教在使用上仍有区别,“惠”是“施”义,“慧”是“智”。以“法”“惠济众生”属六度中的布施,以“法慧”“施众生”则是六度中的般若(注:杜继文、魏道儒:《中国禅宗通史》,江苏古籍出版社1993年版,第128页。)。这段材料固然有“神化”惠能的地方,但仍有重要的史料价值。第一,六祖应该确实原名“惠能”,“慧能”应是后来才出现的。这在唐代几乎所有典籍中可以得到证明。第二,从六祖出生后不久即有只有出家才有的法名、其母亲“洁诚斋戒”以及二僧同惠能父母的交往,可以推定六祖确实出生在一个具有浓厚佛教信仰的家庭,所以王维称惠能“善习表于儿戏,利根发于童心”,《曹溪大师别传》亦称他“虽处群辈之中,介然有方外之志”,《宋高僧传》记为“诡行么形,驳杂难测”。第三,惠能早年生长的新州在唐初其实是一个佛教很流行的地区,并非如弘忍所称“新州是獦獠”、“岭南人无佛性”。

　　关于惠能在故乡闻《金刚经》而得悟,唐宋典籍也有不同的记载。《坛经》和《神会语录》都强调惠能闻《金刚经》而得悟,持《金刚经》成佛。敦煌本《坛经》载有现存最早的(约成书于780年)有关惠能生平事迹的记载,其中记惠能:于市卖柴,忽有一客买柴,遂令惠能送至于官店,客将柴去,惠能得钱,却向门前,忽见一客读《金刚经》,惠能一闻,心明便悟,乃问客曰:“从何处来持此经典?”客答曰:“我于蕲州黄梅县东冯墓山,礼拜五祖弘忍和尚,见今在彼,门人有千余众。我于彼听见大师劝道俗,但持《金刚经》一卷,即得见性,真了成佛。”惠能闻说,宿业有缘,便即辞亲。

　　《祖堂集》记此诵《金刚经》的“客”者为安道诚。唐初蕲州的冯墓山继承了达摩禅的正统,是唐初五十多年的禅学中心。而安道诚于冯墓山参礼五祖弘忍又于惠能故乡读《金刚经》以求见性成佛的经历,证明唐初新州同中原内地佛教已有密切联系,且东山法门的影响其实已达溪洞深远的岭南新州。日本松文三郎氏认为,《金刚经》对初期禅宗影响很大,六祖惠能由引而得悟并形成后来的《坛经》(注:松本文三郎:《金刚经和六祖坛经的研究》,贝叶书院1913年版。)。

　　惠能圆寂六十多年后,代表惠能法嗣中岭南土著一系、成书差不多与敦煌本《坛经》同时(约作于公元781年)的《曹溪大师别传》记载惠能离开新州外出求法年已三十。杨曾文先生考证认为惠能离开新州时已33岁(注:杨曾文校写:《敦煌新本六祖坛经》,上海古籍出版社1993年版,第225页。)。《曹溪大师别传》记载惠能从故乡游行至韶州曹溪后不久,即为无尽藏尼解释《涅槃经》义。尤其是惠能首次明确提出了“佛性之理,非关文字能解”。显示出惠能已经形成了对佛性等问题的见解,并实际上已关系到南宗禅的根本精神。惠能因此在岭南佛教重镇韶州一带受到当地僧俗的敬重,随即在著名的宝林寺修习佛法整整三年,后又在韶州乐昌县远禅师和五祖弘忍法嗣惠纪禅师处学习禅法(注:自东晋以来,粤北的韶州既是商贸中心,又是与中国禅宗思想有直接渊源关系的南朝《大乘起信论》的最早传译地,同时还是多种佛教宗派和思想汇集的重镇。关于此问题可参见陈寅恪:《梁译大乘起信论伪智恺序中之真史料》,《金明馆丛稿二编》,上海古籍出版社1980年版;王承文:《唐代岭南波斯人与波斯文化》,《中山大学史学集刊》第1辑,广东人民出版社;Henrik H.Sorensen, The Life and Times of the Chan master Yun-Men Wen-Yen.Acta Orientalia,Vol.49,1988,Copenhagen.)。惠能至五祖弘忍处,即以“人即有南北,佛性即无南北,獦獠身与和尚不同,佛性有何差别”而鸣世(注:《曹溪大师别传》中关于惠能在韶州的记载为《宋高僧传》、《传法正宗记》、《景德传灯录》、《五灯会元》等重要禅宗文献所沿引。元至元二十八年(1219),僧宗宝根据当时流行的三个《坛经》版本改编而成至元本《坛经》,其机缘品却将惠能为无尽藏尼释《涅槃经》义系于惠能从弘忍处得法回到曹溪后(见《大正藏》卷51)。不过,宗宝的这种做法遭到了明清之际禅宗学者王起隆的严厉批判。(见〔明〕王起隆:《重锓曹溪原本〈法宝坛经〉缘起》,载《普慧大藏经》四种《坛经》合刊本))。在弘忍处踏碓八个月,弘忍以惠能作传法偈而授法衣。陈寅恪先生《禅宗六祖传法偈之分析》称其“袭用前人之旧文,合为一偈。而作者艺术未精,空疏不学,遂令传心语,成为半通之文”(注:载陈寅恪:《金明馆丛稿二编》,上海古籍出版社1980年版。)。而近年饶宗颐先生对六祖所作偈语重加研究,认为此偈实已深契“本无”之真谛(注:见饶宗颐:《谈六祖出生地(新州)及其传法偈》,《纪念陈寅恪先生诞辰百年* 术论文集》,北京大学出版社1989年版。)。

　　从《曹溪大师别传》可知,惠能在离开故乡新州外出求法前必定已有佛教经历。关于惠能早年与《金刚经》或《涅槃经》的关系,惠能的后嗣们由于争法统的需要以及对般若与涅槃思想重视的程度不一样,因而在各自的记载中表现出对两者强调的不同。其实融摄《金刚经》般若实相义与《涅槃经》的涅槃佛性论为一体也正是惠能禅学的重要特色之一(注:参见洪修平:《中国禅宗思想史纲》,南京大学出版社1994年版,第132页。)。

　　从《坛经》来看,惠能对《金刚经》、《维摩经》、《楞伽经》、《观无量寿经》、《法华经》、《涅槃经》、《梵网经》等佛教经典都相当明瞭和熟习,而且其门徒知名者几乎都有相当的文化修养。因此有关惠能目不识丁的记载很值得怀疑。北宋初,作为岭南藤州(今广西藤县)人的著名禅师契嵩编修的《传法正宗记》卷六有云:

　　初大鉴示为负薪之役,混一凡辈,自谓不识文字。及其以道稍显,虽三藏教文,俗闻书传,引于言论,一一若素练习。发演圣道,解释经义,其无碍大辩,灏若江海,人不能得其涯矣。昔唐相始兴公张九龄方为童,其家人携拜大鉴,大鉴抚其顶曰:“此奇童也,必为国器。”其先知远见皆若兹类,孰谓其不识世俗文字乎?识者曰:“此非不识文字也,示不识尔。”正以其道非世俗文字语言之所及,盖有所表也。然正法东传,自大鉴益广,承之者皆卓荦大士,散布四海。其道德利人,人至于今赖之。详此岂真樵者而初学道乎?是乃圣人降迹,示出于微者也。其等觉乎?妙觉耶?不可得而必知。(注:《大正新修大藏经》卷51。)

　　惠能与张九龄同是古代岭南地域文化发展中光彩夺目的巨擘。这是二位曾有过交往的唯一记载。根据这份珍贵的材料,我认为唐宋禅宗典籍所着力渲染的惠能“一生以来,不识文字”在很大程度上可能是为了突出南宗禅“识心见性”以及“教外别传,不立文字”的特征。同时也是为了强化惠能作为普通劳动者的典型性,使南宗理直气壮地以卑贱的愚民形象站立起来,同出身高贵、以儒学传家的同行们公然对立。因而其意义就大大超出了禅宗本身的范围(注:杜继文、魏道儒:《中国禅宗通史》,江苏古籍出版社1993年版,第138页。)。

　　二、唐初岭南溪洞地区特殊的宗教和社会环境

　　我认为,尽管唐宋禅宗史籍都尽可能地简略了惠能早年在新州的经历,因而使我们今天难究其详,但仍能证明惠能成为禅宗大师首先离不开唐初新州佛教的具体环境。长期以来,学术界对六朝至唐代岭南佛教的研究仅限于与中印佛教交流有关的如广州等极少数中心城市,而对佛教在新州等岭南广大溪洞地区的传播发展则甚少关注。在唐宋典籍中,岭南溪洞不但瘴恶蛮荒,且巫风弥漫。李吉甫《元和郡县志》记新州“俗以鸡骨卜吉凶。《汉书》赵巫以鸡卜,即此”。因此,我们尚有必要进一步探讨唐初新州佛教的发展及其社会原因。

　　岭南地方史志中唐初新州一批佛教寺院的兴起十分引人注目。其主要寺院有:(1)秀罗寺。明代郭棐《广东通志》卷六七《寺观志》记秀罗寺在新兴县东,唐武德四年(621)僧广深建。(2)岱山寺。宋王象之《舆地纪胜》卷九七《新州》记岱山寺在州东南二十里天露山。郭棐《广东通志》记岱山寺在新兴县城南天露山,唐贞观元年(627)僧定惠建。(3)永乐寺。乾隆本《新兴县志》载永乐寺在县治东南二十五里罗陈村,旧名荐福院,武德二年建。(4)龙兴寺。乾隆本《新兴县志》载在县治东北二百余步,“唐时建,历代俱为祝圣道场”。《全唐诗》卷五三七许浑《晨自竹径至龙兴寺》诗即记载了新州龙兴寺。明代黄民俊《重建龙兴寺记》即称:“新州城内稍北为龙兴寺,自唐贞观间圮而修。”(5)延明寺。乾隆本《新兴县志》记载在城西五里宁化都宝盖山,“唐贞观间建”。(6)福兴寺。乾隆本《新兴县志》记载在城东四十里照会都云石山,“唐贞观二年建”。(7)金台寺。乾隆本《新兴县志》记载在县城南半里,“相传为六祖卖柴时闻《金刚经》‘应无所住而生其心’,遂大悟发念学佛之处,盖县之古刹也”。

　　据上可知,素称烟瘴荒僻的岭南新州在唐初(在六祖惠能之前)其实已是一个佛教传播发展的重要地区。这在除广州、韶州之外的岭南其他地区是少见的。特别值得注意的是新州佛教寺院的兴建始于武德二年。而此时岭南正值隋末以来群雄割据,唐朝的统治尚局限于黄河流域之际。又据《舆地纪胜》记载新州有“昭惠公庙”,在州东南二十里罗陈村,“唐武德二年立庙”。从唐武德二年(619)开始至贞观年间新州宗教的勃兴,首先应与南朝以来新州等地一个特殊的溪洞豪族阶层相关。

　　东晋南朝以来,由于各封建王朝都实行依靠地方首领和民族首领来治理岭南的政策,于是在不少较偏远的地区出现了一批具有世袭性政治特权的溪洞豪族阶层。这些溪洞豪族其实不少是历史上北方内地以各种方式迁移岭南后发展起来的大宗族首领(注:参见王承文:《从碑刻资料论唐代粤西韦氏家族渊源》,载饶宗颐主编:《华学》第一辑,中山大学出版社1995年版。)。李吉甫《元和郡县志》记载新州“隋末陷于贼”。《旧唐书》卷一○九《冯盎传》记载唐高祖武德三年(620)隋左卫大将军冯盎击新州贼帅冼宝彻。洗宝彻又称冼珤彻,为“新兴名贼”。当出岭南高凉冼氏。《隋书?炀帝纪》记隋末高凉通守冼珤彻作乱,“岭南溪洞多应之”。至武德五年(622)唐正式统一岭南,但在较长时期内仍沿袭了前代依靠溪洞豪族治理的政策(注:参见王承文:《唐代“南选”与岭南溪洞豪族》,《中国史研究》1998年第1期。)。在新州,即有溪洞豪族“何氏”等“南方右族”的政治活动(注:参见《全唐文》卷四一四常衮《安慰岭南制》;〔明〕郭棐:《粤大记》卷二一《何如瑛传》,明万历刻本。)。唐朝前期,与古代南方民族铜鼓文化密切相关的岭南溪洞豪族作为一种特殊的地方政治集团不断被剿灭,而成书于北宋初年的《太平寰宇记》却载新州“豪渠之家丧葬则鸣铜鼓,召众则鸣春堂”。“豪渠”即“豪族”、“首领”,铜鼓正是晋唐岭南溪洞豪族财富和权势特有的象征(注:见〔晋〕裴渊:《广州记》,《太平御览》卷七八五引文;《南史?欧阳頠传》;《隋书?地理志》记岭南风俗。),也曾代表了六朝至唐初亦即大一统的封建王朝大规模政治整合之前岭南文化发展中一段生机活泼、异彩纷呈的历史。今新兴龙山寺中仍保留有古代铜鼓。清代新兴县人陈在谦有《龙山寺铜鼓歌》云:“忆昔峒獠逾节制,以铜铸鼓招顽凶。大钗长股叩都老,闻声四聚如飞虫。”据上可知,南朝至宋初新州一直是一个豪族势力较强的地区。又据宋周去非《岭外代答》卷七“铜鼓”条记载了广右多铜鼓,“所在神祠佛寺皆有之”。说明岭南溪洞地区的神祠和佛寺均与豪族有关。

　　《曹溪大师传》记惠能于先天元年(712)圆寂于故乡新州后,惠能在曹溪的门徒欲迎大师全身归曹溪,“其时首领不肯放,欲留国恩寺起塔供养”。在唐代大量历史记载中,新州尚有俚、獠、獦獠杂居,因而这里的“首领”即指还有部族制遗留的溪洞豪族。而这条珍贵的材料则揭示新州的“首领”必定有佛教信仰,而惠能必定与这些“首领”有过相当特殊的关系。这些“首领”即代表如薛爱华(EdwardH. Schafer)所指出的自公元2世纪以来随着统一的中央集权政治的瓦解在华南所出现的地方势力(注:Edward H.Schafer,The Vermilion Bird:T'ang Imagines of the South,University of California Press,1967,p.92,p.18.)。民族学者徐松石先生曾以其卓识高度评价这批具有一定割据色彩的溪洞豪族在岭南地域文化发展中的特殊贡献,认为正是他们造成了一种富有活力、富有朝气和富有弹性的文化,所谓粤族精神和岭南精神就是这种作用的宁馨儿(注:徐松石:《徐松石民族学著作五种》,广东人民出版社1995年版,第483页。)。

　　以上证明惠能成长在一个确实相当独特的地域文化环境中。虽然唐初岭南溪洞豪族和首领的具体的佛教信仰我们已无法得知,但是可以肯定,南朝至隋唐佛教在岭南溪洞地区的传播发展曾与这一特殊的溪洞豪族阶层结下了不解之缘。南朝后期岭南佛教的发展即与一度控制整个岭南、“盘阻川洞”的欧阳頠、欧阳纥家族有关。陈寅恪先生间推测欧阳頠家族“殆是俚或溪之种”(注:陈寅恪:《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》,《金明馆丛稿初编》,上海古籍出版社1980年版。)。然据颜真卿《欧阳使君神道碑》记渤海人欧阳頠“六代祖僧宝始自渤海徙居长沙。五代祖,陈山阳郡公。高祖纥,陈开府仪同三司、左屯卫大将军、交广等十九州诸军事、广州刺史,袭山阳郡公”。(注:四部丛刊初编本《颜鲁公文集》卷七,又《全唐文》卷三四七。岑仲勉《元和姓纂四校记》对碑文有考证。)欧阳頠之父名“僧宝”,其名即已表明欧阳家族的世代佛教信仰。唐释道宣《续高僧传》对欧阳家族与印度著名翻译家真谛在岭南的弘法及岭南摄论学派兴起的关系有较详细的记载(注:参见罗香林:《唐代广州光孝寺与中印交通之关系》,香港中国学社1960年初版,第49～72页。)。《全陈文》卷十八慧恺《摄大乘论序》记侯景之乱后真谛欲返旧国。途经番禺,欧阳頠“匡道佐时,康流民于百越,建正法于五岭,钦法师之高行……奉请为菩萨戒师,恭承尽弟子之礼,……衡州刺史、阳山公世子欧阳纥深重佛法,崇情至理,于广州制旨寺加翻译”。陈寅恪先生在《隋唐制度渊源略论稿》中指出:“魏晋南北朝之学术、宗教皆与家族、地域两点不可分离。”(注:陈寅恪:《隋唐政治制度渊源略论稿》,三联书店1954年版,第7页。)而六朝至隋唐岭南宗教与文化的发展确实与岭南的家族有关。

　　郭棐《广东通志》卷六七《寺观》记肇庆府与新兴毗邻也更加偏阻的泷水县(即唐代泷州)在唐代有“龙龛寺”。而唐代龙龛寺和著名龙龛道场的出现即与南朝至隋唐岭南泷州(今广东罗定)的著名豪族陈氏有关。北京图书馆藏刻于明嘉靖十四年(1535)戴璟的《广东通志初稿》是明清《广东通志》最早的版本,叶恭绰称之为“海内孤本”。其书卷十三记曰:

　　陈佛智,其先鄢陵人,父法念为梁新、石二州刺史,遂居泷水,世袭宋平郡公。佛智为罗州刺史,陈光大初授南靖太守,以孝义训蛮俗。太建中除西衡州刺史,封安靖郡公,子龙树仕唐历泷南扶、建、万、普、南、施六州刺史。所至镇俗缉奸,盗贼屏息,封鄱阳开国男,孙(集)原累官至冠军大将军,玄孙仁谦银青光禄大夫、都知兵马使。

　　仅从“法念”、“佛智”、“龙树”以及下面要提及的“普光”的名字就可知陈氏世代奉佛。又据陈集原镌刻于武则天圣历二年(699)的著名摩崖石刻《龙龛道场铭并序》记曰:……去武德四年,有摩诃大檀越永宁县令陈普光,因此经行,遂回心口,愿立道场,即有僧惠积宿缘善业,响应相从。惠积情慕纯陀,巧自天性……故得法流荒俗,释教被于无垠;……近有交趾郡僧宝聪,……闻有此龛,振杖顶礼,……又檀越主善劳县令陈叔珪、陈叔玮、陈叔痛先君之肇建,悲像教之陵迟,敦劝门宗,更于道场之南,造释迦尊像一座。(注:《全唐文》卷二○三;阮元:《广东通志?金石略》;陆增祥:《八琼室金石补正》卷四四。)

　　泷州地处崇山峻岭中,泷州陈氏家族如同隋唐岭南的钦州宁氏、澄州韦氏、高凉冯氏等所谓“首领”一样原出于中原,但迁居岭南溪洞地区后因其“蛮化”倾向而被正史称为“獠”(注:参见王承文:《从碑刻资料论唐代粤西韦氏家族渊源》,载饶宗颐主编:《华学》第一辑,中山大学出版社1995年版。)。石刻反映了唐初泷州龙龛道场的兴建和泷州佛教的发展,同时也证明溪洞深远的泷州还活跃着来自交州的僧人。史籍中尚有大量唐初岭南溪洞“酋帅”、“豪渠”、“首领”、豪族信奉佛教、兴建佛寺甚至直接参与中印海上佛教文化交流的史实。对此将另文讨论。总之,虽然这批特殊的溪洞豪族具体的佛教信仰已无法确知,然而,与中原内地佛教发展长期受封建王权的严格控制相比较,佛教在岭南溪洞地区的发展确实有其相当独特的背景。

　　唐初新州一批佛教寺院的兴起,实际上也反映了新州等岭南溪洞地区居民结构和宗教信仰的重要变化。岭南佛教基本上属于汉传佛教系统,其基本信徒仍是汉族民众。六朝隋唐岭南佛寺和佛教传播的地域分布与北方内地移民在岭南聚居地的吻合决不是偶然的。新州所在的西江流域不但是印度佛教从海上到达广州后进入中原内地的途径(注:参见罗香林:《唐代桂林摩崖佛像考》,载《唐代文化史研究》,商务印书馆1942年版。),同时也是北方内地移民进入岭南的重要通道,因而也是岭南开发最早的地区之一。唐代高州刺史房千里《投荒杂录》记载自广州至岭南南路的古高凉地区的七州,由于行人“惮海波”,“故多新州陆去”(注:《天平寰宇记》卷一五九。)。唐和唐以前,新州为广州与岭南“南道”交通的枢纽。《太平寰宇记》称之为“西南道尤好之郡”。因此,在唐代岭南新州实为人口较密集、经济较发展、商旅辐凑的地区。来自北方内地的大量移民也带来了汉族文化包括佛教文化信仰,并成为晋唐岭南佛教存在发展的社会与文化基础。在一些中原内地移民的聚居区,地方统治者往往通过修塔建寺满足其心理要求。因而佛教又被作为一种教化的方式通过地方行政力量推向社会各阶层。而杜继文先生即强调,在南北朝到唐初南来的北方流民群中的游僧,就是禅宗先驱者的社会基础。(注:杜继文、魏道儒:《中国禅宗通史》,江苏古籍出版社1993年版,第3页。)前引慧恺《摄大乘论序》即称南朝末欧阳家族是“康流民于百越,建正法于五岭”。“流民”即主要指北方内地移民。罗浮山所在的循州隋唐时尚称“山洞”,即“溪洞”。但东晋南朝以来一直是北方移民的聚居区(注:参见王承文:《从唐代罗浮山地区论岭南经济和社会》,《中山大学史学集刊》第3辑。)。唐高宗麟德元年(664)终南山释道宣所撰《集神州三宝感通录》卷上记“循州在一川中,东西二百,南北百里,寺极丰渥”(注:《大正新修大藏经》卷52。)。沙门道世《法苑珠林》卷二一也有相同的记载(注:《大正新修大藏经》卷53。)。隋代,禅宗三祖僧璨曾率一禅僧团在罗浮山有过长达3年的重要传教活动(注:参见王承文:《唐代罗浮山地区文化发展论略》,《中山大学学报》1992年第3期。)。《续高僧传》卷一七记又有高僧释慧越,岭南人,住罗浮山中,“聚众业禅,有闻南越,性多泛爱,慈救苍生,栖顿幽阻,虎豹无扰”,“化行五岭,声流三楚”。隋开皇末年,隋炀帝遣舍人王延寿往召追入晋府慧日道场,“并随王至京,在所通化”。* 实在溪洞深远的循州,无论是三祖僧璨的传教还是慧越的“聚众业禅”,都应有北方移民的社会背景。而岭南溪洞地区多民族的聚居,必然是多种文化的交错、撞击和融汇。唐代前期,随着封建中央王朝政治统治在岭南溪洞地区的大举拓展,岭南溪洞地区古老的社会结构、民族构成、政治环境、宗教文化都正经历着前所未有的巨大变革,因而也成为唐朝社会矛盾最尖锐的地区之一。(注:参见王承文:《唐代“南选”与岭南溪洞豪族》,《中国史研究》1998年第1期。)而唐初以来岭南地区这种急剧而深刻的社会嬗变,可能也正是一种新思想、新学说孕育、诞生的理想环境。

　　三、简短的结论

　　中国中古佛教思想史上的那场“革命”并非完成于中原内地即“华夏文化圈”之内的某一高僧大德,而是完成于“不居华夏之地”而处于“蛮貊之乡”、似乎并没有高深佛学理论修养的惠能,这本身就是一种非常值得研究的文化现象。惠能作为南宗的开创者,其一生绝大部分时间都活动在岭南。通过以上的讨论,我认为惠能从五祖弘忍那里得到的可能只是一种传法权。但是惠能所得之“法”又不可能是一种纯粹的天机自悟。惠能成为禅宗大师乃与其特定的家庭背景、尤其是与其早年成长期当时当地独特的政治、社会、宗教、文化环境密不可分。明代著名禅师憨山德清指出,六祖惠能南宗禅“其根发于新州,畅于法性,浚于曹溪,散于海内。是知文化由中国渐被岭表,而禅道实由岭表达于中国”(注:〔明〕释德清:《题门人超逸书〈华严经〉后》,《憨山大师梦游全集》卷八。)。憨山德清揭示了唐代岭南佛教对中国文化的重大贡献,同时也突出了唐代新州在岭南佛教乃至整个中国佛教史上的特殊地位。