证悟知解（禅海蠡测）

　　凡言禅宗者,上焉者,即联想及于开悟,下焉者,则联想及于狂妄。禅宗与开悟,开悟与狂妄,一般习惯,殆成为因明学上之三支论式。比类不伦,谬解殊甚,非但轻人,抑且自轻己。

　　首揀悟者,乃禅宗传入吾国后,特有之一名词。独言悟之一名词,通常习知,即为有会于心,有所理解。例如:水有解渴之功。茶亦水煮,故能解渴。未饮茶者,因此而悟知。若此之悟,非禅宗所宗,但为知解。禅所谓悟,乃属证悟。证语者,乃我患渴,取水而饮,饮毕渴解,所有水之与渴,理事全消,故曰:“亡言绝虑”。水渴全消之后,但自清凉,永不再起烦渴者,则禅之工用,故曰:“言语道断,心行处灭。”水渴既消,起而研究水与渴之理与事,及乎事彻理圆,了了无滞。则悟后起用。如教所云:既得根本智,复须明诸差别智也。但终则仍归于言语道断,无去无来。全部佛法,乃超玄学哲学之一大实验事也。非如世间浅知者,认佛法亦不过为一种学术而已。然此实验之方法虽多,惟以禅宗为特胜耳!

　　禅宗所言证悟者,重事至理圆,以行修事至为首。若先从穷理而终至于道者,乃自知解入门。如《楞严经》云:“理须顿悟,乘悟并销。事非顿除,因次第尽。”盖由理悟知解,然后求行解相应,而至于圆极也。《法华经》云:“大通智胜佛,十劫坐道场,佛法不现前,不得成佛道。”证悟者,重此现前之佛法也。有谓儒者所说体会,亦即证悟,此实不然!体会为知行合一,即知而行,即行而知,如佛说行解相应,非证悟也。证悟乃顿超之大实验事,不从渐入之行解而至。体会乃理通于事之学,与证悟顿超之说有异。然则孰为优劣?曰:此非争胜负者,但辨其所证悟者,意固何居耳!或曰:若此证悟顿超,谁能至哉!曰:能至与否在人,而证悟顿超,则确有其人其事在也。故祖师有言:“我所说法,为度上上根人。汝师所说,为度大乘人。”虽法与根器,固有差别,其得度而至彼岸则一也。

　　古德有言曰:“参要真参,悟要实悟。”“大疑则大悟,小疑则小悟,不疑则不悟。”此皆教参禅人,要从真实疑情着手,勿凭知解为是。若知解得,理会得,有体会处,忽有会心,皆理边之事,文人学士,善说文字禅者,亦皆此耳。如说食不饱,终是空言,乃至狂慧并发,说亦说得,明亦明得,只是行不得,则理仍是理,事仍是事,有何益处?例如悟得就是这个,动也不离这个,静也不离这个,生也是这个,死也是这个,善恶是非,一切不离这个,假定就算是悟了,何以他动时,自己要静而不能?顺流随用容易,要止于至善,要常定现前,更所不能,则明得这个有何益处?纵饶动静由我,自可做得主了,犹有大事在后,未可得少为足。狂慧者,即教理所说之乾慧。慧而曰乾,如枯木无根,终为废物,故须藉定水滋润。若定慧等持,则根深叶茂,果熟香浓。有曰:普庵主性空禅师曰:“十二时中莫住工,穷来穷去到无穷。直须洞彻无穷底,踏倒须弥第一峰。”此岂非教人穷理?曰:诚然!故其偈曰:“莫住工”,“到无穷”,“洞彻底”,“踏倒第一峰”,明白教人以证,但自穷理入手耳!不见其又有偈乎?曰:“心法双忘犹隔妄,色空不二尚余尘。百鸟不来春又过,不知谁是住庵人。”此是何等境界,岂静坐穷理之事耶!

　　禅门重证悟,提持真参实悟,必须当人于一切时,一切处,锻炼纯熟,工夫深入,定力已稳,忽地“①”的一声,涣然冰释。如仰首枝头,顿见果熟,心月孤悬,光吞万象。此顿者,顿此之一悟,是谓证悟。所谓“①”的一声,乃形容之词,如“一声霹雳顶门开”,俱为表诠之言。若必执有“①”的一声、“顶上震开”,作为实法会,则为 注:① 外口内力事象,此为工夫过程中之境界;认斯为实,又被境瞒矣。故所称顿悟证得者,实自渐修而来,顿者,指渐修之最后一刹那也。若非此顿,而顿悟其理,或顿见空性,终须渐修而圆,所谓“万古碧潭空界月,再三捞逾始应知”。古德禅师,虽有于言下顿悟者,但在未悟之前,固皆用功有年,或悟之后,又依止宗师,水边林下,保任涵养多年,方能透彻。未可只执彼当时一顿,置未顿以前,既顿以后,一概不言也。故曰:“不是一番寒彻骨,哪得梅花扑鼻香。”今简诸师所言,以为参证。

　　达摩初祖曰:“至吾灭后二百年,衣止不传,法周沙界,明道者多,行道者少,说理者多,通理者少,潜符密证,千万有余。”

　　南泉禅师曰:“心如枯木,始有少许相应。”

　　无业禅师曰:“学般若菩萨,不得自谩,如冰凌上行,似剑刃上走。临终之时,一毫凡情圣量不尽,纤尘思虑未忘,随念受生;轻重五阴,向驴胎马腹里托质,泥犁镬汤里煮炸一遍了,从前记持忆想,见解智慧,都卢一时失却;依前再为蝼蚁,从头再做蚊虻,虽是善因,而遭恶果。且图甚么?”

　　裴休一日请黄檗禅师至郡,以所解一篇示师。师接置于座,略不披阅。 良久,曰:会么?裴曰:未测。师曰:若便恁么会去,犹较些子,若也形于纸墨,何有吾宗!裴乃赠诗一章曰:“自从大士传心印,额有圆珠七尺身。挂锡十年栖蜀水,浮杯今日渡江滨。一千龙众随高步,万里香花结胜因。拟欲事师为弟子,不知将法付何人?”师亦无喜色。

　　按:裴休博综教相,以弟子礼事师,以昆仲友圭峰。尝亲书《大藏经》五百函,所制法苑文字,诸方重之,黄檗不因其为权贵,有所姑息,教令放下文字禅,要其当下会取也。沩山曰:今时人,但直下体取不会的,正是汝心,正是汝佛。若向外得一知一解,将为禅道,且没交涉,名运粪入,不名运粪出。污汝心田,所以道不是道。洞山曰:末法时代,人多乾慧,若要辨验真伪,有三种渗漏:一曰见渗漏。机不离位,堕在毒海。二曰情惨漏。滞在向背,见处偏枯。三曰语渗漏。究妙失宗,机昧终始,浊智流转。于此三种,子宜知之。

　　首山念初在风穴会中,充知客。一日,侍立次,穴乃垂涕告之曰:不幸临济之道,至吾将坠于地矣!师曰:观此一众,岂无人耶?穴曰:聪明者多,见性者少。

　　黄龙新谒晦堂。堂擎拳问曰:唤作拳头则触,不唤作拳头则背,汝唤作甚么?师罔测。经二年,方领解(知解也)。然尚谈辩,无所抵牾。堂患之,偶与语,至其锐;堂遽曰:住!说食岂能饱人?师窘,乃曰:某到此弓折箭尽,望和尚慈悲,指个安乐处。堂曰:一尘飞而翳天,一芥堕而覆地,安乐处正忌上座许多骨董。直须死却无量劫来全心,乃可耳。师趋出。一日,闻知事捶行者,而迅雷忽惊,即大悟。趋见晦堂,忘纳其履。即自誉曰:天下人总是参得底禅,某是悟得底!堂笑曰:选佛得科甲,何可当也!因号死心叟。

　　此类开示公案,古德语录中至多,文繁不引。皆斥文字禅、知解禅、口头禅,但于一文一言、一机一境上,偶有解会者之为非也。“但贵子见正,不说子行履。”乃沩山对仰山一时权巧之名言,未可执为实法。必须行履正,知见亦正,方是顿超证悟之极则。丹霞禅师云:“去圣时遥,人多懈怠!”时至今日,法门衰落,世智辩聪过人者甚多,宁可侧重行履工用,不可取于狂知乾慧。否则,紧抱一句弥陀,犹可往生极乐,何必习禅而不成,饮露栖风,终与草木同腐,而徒成蝉蜕哉!

　　祖师禅与如来禅

　　有曰:或谓顿悟为祖师禅,渐修为如来禅,今言并重,究为何宗?曰:若谓祖师禅乃顿悟,如来禅乃渐修者,相似而实非之言也。尽一大藏教,统诸修行法门,皆渐法耳。即禅宗祖师,于言下顿悟者,亦由薰修渐积而来。既或素未薰修,如石巩禅师,原为猎人,因见马祖,言下顿悟;又如屠刀放下,立地成佛之诸师等,或为往劫修持,至今缘会,或为悟后起修,渐至成熟,安可认言下即悟之一著子,为超前绝后哉!然则,祖师禅与如来禅,究有何别?曰:凡由博地凡夫起修,乃至渐入圣众,皆如来禅也。纵饶人法两空,而有一毫悟迹未扫,皆不能与入祖师禅之门。祖师禅者,只是人人具足,个个圆成,大地山河,本无寸物,性相平等,物我一如,不待修证。自无始以来,本未曾迷,云何说悟。法见、佛见、众生见、悟见、禅见,一时扫却,原来还是旧时人;只是饥来吃饭,困至即眠,荡荡无碍,做一无事闲人。净法固是,染法亦不恶。虽然如此,为此说者,早已白云万里矣!毕竟如何才是?曰:“二十四桥明月夜,玉人何处教吹箫!”兹简二者之别语,如:如来禅者,经论所说,秦罗什初传之,至天台而极详尽。祖师禅者,经论之外,祖师以心印心,魏达摩初传之。(《佛学辞典》)

　　有问黄檗,诸方宗师相承,参禅学道,如何?檗云:接引钝根人语,未可依凭。……未审接上根人,复说何法?师云:若是上根人,何处更就人觅,他自己尚不可得,何况更有法当情。

　　慈明以拄杖击禅床一下云:大众,还会么?不见道“一击忘所知,更不假修持,诸方达道者,咸言上上机。”香严凭么悟去,分明悟得如来禅,祖师禅犹未梦见在!且道祖师禅有甚长处?若向言中取则,误赚后人,直饶捧下承当,辜负先圣。万法本闲,惟人自闹,所以山僧居福严,只见福严境界;宴起早眠,有时云生碧嶂,有时月落寒潭。音声鸟飞鸣般若台前,娑罗花香散祝融峰畔。把瘦筇,坐盘陀石,与五湖衲子,时话玄微,灰头土面。住兴化,只见兴化家风,迎来送去,门连城市,车马骈阗,渔唱潇湘,猿啼岳麓,丝竹歌谣,时时入耳。复与四海高人,日谈禅道,岁月都忘。且道居深山,住城郭,还有优劣也无?试道看! 良久。云:是处是慈氏,无门无善财。

　　三关与顿渐

　　宗门之徒,约有三说:一谓先修后悟;二谓修悟同时;三谓悟后起修。第一说者:主不做工夫,不依教奉行,纵有所悟,皆是狂见,工夫到处,大悟自易。第二说者:主说得一尺,不如行得一寸,即行即悟,事至理圆,方为稳当。第三说者:主《楞严》所谓:“生因识有,灭从色除。理则顿悟,乘悟并销,事非顿除,因次第尽。”五祖所谓:“不悟本性,修法无益。”凡此三说,各主一理。如欲发心求悟,自然已入薰修之林,即入门矣,渐渐薰习,必有所益,渐至“开佛知见”,日久工深,一旦豁然,了了无物;然后不修而修,修而不修,乃“入佛知见”。到得此时,若欲不修,自不能已也。故曰:“不异旧时人,只异旧时行履处。”当人到此自知,必于其平常心行习气上,痛下针砭,自知转处。从朝到暮,自夜达旦,“宴坐水月道场,修习空花万行。降伏镜里魔军,大作梦中佛事。”三说虽异,通途是一,根器各异,自知适应,何有立说差途,反生诤论哉!或谓此即三关之旨耶?曰:未敢妄下断语也!

　　三关之说,起于何时何人,未经考定。百丈诸师各有三句,反复盘诘学人,难过其关也。然犹未如后世立工用见地之合一,定为三关者。又黄龙南禅师,室中常问僧曰:人人尽有生缘,上座生缘在何处?正当问答交锋,却复伸手曰:我手何似佛手?又问诸方参请宗师所得,却复垂脚曰:我脚何似驴脚?三十余年,示此三问,学者莫能契旨,天下丛林,目为三关。脱有酬者,师无可否,敛目危坐,人莫测其意。南州潘兴嗣,尝问其故?师曰:已过关者,掉臂迳去,安知有关吏,从关吏问可否,此未透关者也。师自颂曰:“生缘有语人皆识,水母何尝离得虾。但见日头东边上,谁能更吃赵州茶。我手佛手兼举,禅人直下荐取。不动干戈道出,当处超佛越祖。我脚驴脚并行,步步踏着无生。直待云开日现,方知此道纵横。”总颂曰:“生缘断处伸驴脚,驴脚伸时佛手开。为报五湖参学者,三关一一透将来。”高峰妙禅师室中垂问学人,常设六则,人称为高峰六关。中峰亦有三关之说。此皆祖师方便权巧,设置机关也。

　　后世之言三关者,立“破参”为初关,复有“重关”,及末后“牢关”之次序。等而之下,杜撰禅和,却立“山海关”、“雁门关”等巧名。禅门倒却,粪著佛头,直笑脱明眼人牙臼矣!有曰:山海、雁门等关名,乃祖源禅师所立,岂有错谬?呜呼!是何言哉!人情通病有三:重难而轻易,重死而轻生,重远而轻近。故于古德一言,不问精粗,一味吞咽。祖源禅师,既为古德,错讹处亦是妙法乎?源师乃鼓山禅德,著作刻板在闽中者有之。如《万法归心录》,确亦善品。度师见处,不至有此种谬误也。若谓此乃孤本,流传日本,辗转由高丽取还,安知非人伪托哉!日人善于伪托,况又经翻版,钝刀割锦,指鹿为马,诚为不经之误,无稽之谈。以此论正法眼藏,信有未可也!

　　三关之名虽立,而三关之实,各无定论。有曰:未得破参,确信有此一事,或先能认得这个,所谓主人公禅者,曰:“知有”,或曰:“有省”。破本参后,见得空性,意识不起,分别不行,“见山不是山,见水不是水”,是谓“初关”。由空性起用,识得妙有,“见山还是山,见水还是水”,是谓“重关”。人法皆空,顿超佛地,是名末后“牢关”。又曰:“初关”乃破第六意识。“重关”乃破第七末那识(我执),人空之境也。末后“牢关”方破第八阿赖耶识,人法双空矣。又曰破“初关”乃菩萨登初地(欢喜地)。破“重关”,乃至八地(不动地)。破末后“牢关”,方超十地(法云地)。是则不谙教理,未悉菩萨道福智二严之理也。雍正于三关之说,自立一格,然非的论。有例于天台宗之三止三观,以有、空、中为三关之别,误矣。盖证得中观正见时,以禅宗观之,适破本参耳。向后大有事在。古德有言:“向上一路,密不通风。”又曰:“末后一句,始到牢关,把断要津,不通凡圣。”不知后贤之步步破关者,从何着力也!岂不闻“一簇破三关,犹是箭后路”乎?始作此说者,或有功于修行,或有过于宗门,诚难衡论。依三关之说,定宗门阶梯,则禅宗自称为直指人心、见性成佛、圆顿之教者,又何所据?由破“初参”而至末后“牢关”,方是见性,则为有定则之渐法耳,何有于顿哉!

　　闭关与打七

　　闭关之事,不知所始,意谓杜门谢事、励志专修也。“闭关”一名词,还见于吾国之《易经》复卦象辞,曰:“先王以至曰闭关,商旅不行,后不省方。”乃斋戒安身静养之义。后世言此者,皆引释迦掩室于摩竭、维摩缄口于毗耶等事为说。禅宗之徒,盛行此风。及至后世,无论何宗,动辄闭关者,比比皆是,其名曰:“拜经关”、“念佛关”,种种名目,事同号召矣。宗门相传曰:“不破本参不入山,不到重关不闭关。’:其言闭关之事,抑何其严!此意不知始于何时?唯永嘉禅师劝阻左溪朗法师书,极言未明心地,切勿入山,若泉石奔腾,奇岩怪壑,皆为引生烦恼之境。境虽清,心不净,终无益也。设自心清净,虽处圜阇之中,喧阗聩闹,亦如山林,何必入山觅道哉!后世言到得“重关”方闭关者,其师此意欤?迨金元时,高峰中峰师弟,皆入山不出,尤以高峰妙缚柴为龛,风穿日炙,冬夏一衲,不扇不炉,日捣松和糜延息而已,标示死关,以终其生。虽曰佛法孤峻清绝之风,殆亦遭逢世变,遵养时晦之道耶!

　　禅者闭关,不同常格,即“栉標横担不见人,直入千峰万峰去。”此须初得门户,入关大休大歇去。了此一段大事因缘之举,未可草草。否则,劳人岁月,无故虚度,人间世事,亟待人为,自利利他之业,处处皆有,何必从事于此哉!若心地未明,掩室禁语,浮游妄想,极力压持,浅则成病成狂,深则自残性命,此皆随时可见也。至于耽关中乐,别有所取,丰衣美食,借此高枕栖身,则又当别论矣。

　　唯西藏密宗,与道家闭关,则不同禅关之简易。密宗有“黑关”、“白关”之别,关中修持者,皆须供养丰足,使无虑累,俾其一志专修。道家则名曰“入圜办道”,须具借法、财、侣、地四种条件,方法各异,皆为别格,并录以为参考。

　　无论闭关之方式为何,要当皆为苦行难行之事。至若关中行“般舟三昧”,或“长坐不卧”,统为苦行功勋德业,苟不明心地,事此无益。然亦难能可贵矣!但须知苦行非道,唯为助道之一端耳。举古德行迹,如:

　　僧那禅师,姓马氏,少而神隽,年二十一,讲《礼》《易》于东海,听者如市。一遇二祖,遂投出家。自是手不执笔,尽弃世典,惟一衣一钵,一坐一食,奉头陀行。后谓门人慧满曰:祖师心印,非专苦行,但助道耳。若契本心,发随意真光之用,则苦行如握土成金。若惟务苦行,而不明本心,为憎爱所缚,则苦行如黑月夜,履于险道。……满后亦奉头陀行,惟蓄二针,冬则乞补,夏则舍之,心无怖畏,睡而不梦。常行乞食,所至伽蓝,则破柴做履,住无再宿。贞观十六年,于洛阳善会寺侧,宿古墓中,遇大雪,旦入寺见昙旷法师,旷怪所从来?满曰:法有来去耶! 旷遣寻来处,四边雪积五尺许。旷曰:不可测也!

　　他如向居士幽栖林野,木食涧饮。北齐天保初,闻二祖盛化,乃致书乞证,密承印记。牛头融,未见四祖时,幽栖岩之石室,有百鸟衔花之异。及乎得法以后,法席之盛,拟于黄梅。唐永徽中,徒众乏粮,师往丹阳缘化。去山八十里,躬负一石八斗,朝往暮返,供僧三百,二时不阙。若融禅师者,初栖岩穴,后而负米供众!负米与穴居,皆为苦行,何前后判若两人耶?菩萨度人,自捐头目,难行苦行,密迹不同,但随各人发心愿力之如何耳!

　　次言打七,亦不知始于何时?后世天下丛席,常行静七,有至七期,或九期者,比比皆是。影响所及,各宗亦有打七之举。如净土之“念佛七”,乃至“观音七”等等,名目繁多,为佛门大用矣。打七乃俗名也。七而曰打,随口语之便耳!吾佛以菩提树下,七日证道,其为打七之滥觞乎?或曰:打七者,打破七识之谓也。然何不名打八?打七为破七识,打八可破八识,岂不更有进乎?须知七之数,义蕴深奥,《弥陀经》念佛法门,一心不乱,以七日为期。婴孩处胎,以七日一变。中阴之身,亦以七日而转。其他宗教,如定星期之以七日为期。此类深义,易数可通,今不具论。唯禅宗古德,创静七之举,则为用工积力有年,未开悟者,开此一方便法门,标曰“剋期取证”。然剋期七日之中,固能取证乎?曰:斯则立愿之通称也,此须仗古德宗师、禅门大匠,具有通天手眼,杀活手段,棒喝交施,心光普照,透脱学者情根识锁,拨出灵明,或有少分相应。时至于今,宗门龙象寥落,恐徒有形式耳!否则,天下丛席,陶冶出格禅师者,不知凡几矣!此事初创始于佛灯珣、破山明二师,兹录其事,以为考焉。

　　守均禅师,参佛鉴,随众咨请,退无所入。乃封其衾曰:此生若不彻,誓不展此。于是昼坐宵立,如丧考妣。逾七七日,忽佛鉴上堂曰:森罗及万象,一法之所印。师闻顿悟,往见鉴。鉴曰:可惜一颗明,被这风颠汉拾得。乃诘之曰:灵云道:自从一见桃花后,直至如今更不疑。如何是他不疑之处?师曰:莫道灵云不疑。只今觅个疑处,了不可得!鉴曰:玄沙道:谛当甚谛当,敢保老兄未彻在。哪里是他未彻处?师曰:深知和尚老婆心切。鉴然之。师拜起。呈偈曰:终日看天不举头,桃花烂漫始抬眸。饶君更有透天网,透得牢关即便休。鉴嘱令护持。是夕厉声谓众曰:这回珣上座稳睡去也。圆悟闻得,疑其未然。乃曰:我须勘过始得。遂令人召至。因与游山,偶到一水潭,悟推师入水。遽问曰:牛头未见四祖时如何?师曰:潭深鱼聚。悟曰:见后如何?师曰:树高招风。悟曰:见与未见时如何?师曰:伸脚在缩脚里。悟大称之。

　　破山海明禅师,号旭东,因听慧然禅师讲《楞严经》至“一切众生,皆由不知常住真心,性净明体,用诸妄想,此想不真,故有轮转。”终日疑闷。每阅古人公案,如银山铁壁。遂出蜀,见数耆宿,罔决其疑。住楚之破头山,“剋期取证”,以七日为限。至第五日,发急,到万丈悬崖,誓曰:悟不悟,性命在今日了。将及未时之际,人境双忘,眼前惟见一平世界,举足经行,不觉堕于崖下,跌损左足,顿觉从前碍膺之物,泮然冰释。遂高声曰:屈!屈! 自此南行,遍参尊宿。

　　宗门打七,如置洪炉大冶,欲于短期间锻炼人物,继续佛祖慧命,非泛泛事也。学者是否其人,主七者是否能有此权衡,皆须自审。好高自慢者,乌乎可!尝颂其事曰:

　　“繁华丛里一闲身,却向他途别觅春。千丈悬崖能撒手,不知谁是个中人。”