佛灭后至阿育王时的若干历史问题
传 印
内容提要:自佛灭度至阿育王即位,这一段历史年限,由于南北两传文献记述,相差百有余年,以致关系到佛灭(或佛诞)年代的考证等一系列问题,不易明确。本文仅就个人研学所及,整理出来,抛砖引玉,就教方家,以利深入探讨。关于佛历问题,另写专文,故此不及。
作者传印法师,中国佛学院副院长。
一、关于年代问题
1?南传文献记载:十一代王,共经218年
据锡兰(斯里兰卡)《大史》第四、五章所载
佛陀灭后摩揭陀国诸王年代及其相当于佛灭后年数表
佛陀晚年时,摩揭陀国的国王是阿阇世王(此云未生怨。频婆娑罗王之子),当他在位第八年的时候,佛陀入灭。佛灭后,阿阇世王犹在位二十四年。
阿阇世先受提婆达多之惑,黜其父王频婆娑罗而即王位,继而笃信佛教,仍不失为英明有能力的君主。他征服了中印度各地,巩固了摩揭陀国的主权。
摩揭陀王朝传到那各答沙伽时,为人民废掉,其大臣苏苏那哥即位为王。这时,征服了位于中印度南部的阿般提;经六十八年(共三代),乃为难陀王朝所代替。
希腊方面马其顿的亚历山大王,率军入侵西北部时,为公元前326年(前327年末或326年初之际),适当难陀王朝之际。
不过,亚历山大只是占领了西北印度(越过印度河流域以东少许地方),即还军而去。于公元前323年客死于巴比伦。是以,印度中原地方得免于希腊人的践踏。
当希腊人入侵之乱以后,青年的旃陀笈多(亦写作旃陀罗笈多;Candragupta;chandugupta:此译月护。为阿育王之祖父)举兵,得宰相考提利亚(Kautilya)辅助,创建了瑁利亚(Maurya此云孔雀)王朝,扫荡了盘踞在西北印度的希腊人势力。几乎征服了全印度,建成强大的王国。
旃陀笈多王在位二十四年,由其子宾头沙罗(Bindusara此云适实。为阿育王之父)继位,他在位二十八年。宾头沙罗王之子即阿育王(Asoka,此云无忧),他即王位之年是公元前268年。
综观摩揭陀国,自佛灭后,由阿阇世王到阿输迦(阿育)王,这中间经过二百一十八年,经历四个王朝:(1)由阿阇世王到那各答沙伽王;(2)由苏苏那哥王到伽拉阿输伽王之十子;(3)九难陀王朝;(4)旃陀笈多孔雀王朝。
2?北传文献记载:十一代王(不详各王在位年数),共经116年
若据北传,则云由佛灭到阿育王登位中间经约百年。如世友(亦作天友)菩萨造、陈真谛译《部执异论》说:“如是所闻,佛世尊灭满一百年,譬如朗日隐安页悉多山,过百年后更十六年,有一大国,名波吒梨弗多罗(都城),王名阿输柯(阿育)”。?[1]又,罗什所集《十八部论》说:“佛灭度后百一十六年,城名巴连弗,时阿育王,王阎浮提匡于天下。”世友菩萨造、唐玄奘译《异部宗轮论》说:“如是传闻,佛薄伽梵般涅?B231?后百有余年,去圣时淹,如日久没。摩竭陀国俱苏摩城(梵名俱苏摩,此译为华;即花之通称也。)王号无忧,统摄赡部。”[2]
如果前有所列南传诸王统为属史实,那么,由佛灭至阿育王即位,其间仅为百年(或百一十六年),恐不免为时过短。
现在,让我们来考察一下北传史料。在北传史料中也有着与上表所列诸王统相类的记载。例如,西晋安法钦译的《阿育王传》卷一中,就列举了摩揭陀国历代国王二十人的名字。
这十二位国王的代序是:
频婆娑罗、阿阇世、优陀那跋陀罗、文荼、乌耳、莎破罗、兜罗贵、莎呵蔓荼罗、波斯匿、难陀、频头莎罗、宿尸魔。?[3]
此中,频婆娑罗王逝世于佛灭之前。我们按上列代序与南传相对照,由阿阇世王下第六代的兜罗贵(亦作兜罗贵之),如果他便是伽拉阿育的话,那么,其次的莎呵蔓荼罗或许就是南传所谓的伽拉阿育十子之名,再次的波斯匿,即与九难陀相当,至于难陀王即与旃陀笈多相当了。
如南传史典那样,传述阿育王的祖父为旃陀笈多,在北传史典中也并不是没有记载。如梁僧伽婆罗译的《阿育王经》卷一中,就分明地记述说:“乃至波吒利弗多城,有王名旃那罗笈多(翻月护),时王有子名频头娑罗(翻适实),频头娑罗长子名修私摩(翻善结)。”?[4]
宿尸魔或修私摩是同译异写,此人是阿育王的长兄,频头娑罗王立他为太子,要他继承王位。可是,由于其弟阿育(译无忧)强胜,又得大臣成护等辅助,他遭坑杀,王位遂由阿育取而代之。
由此可见,北传史籍所载佛灭后到阿育王时,其间所历诸王代数,亦大体上与南传仿佛,只是没有记出各王的在位年数。然据吾人推测,自阿?世王以下十一代王恐亦不止百十六年。
3?南北传说的对照比较
兹录出法周著《佛般涅?B231?年月考》一文中所记南北两传摩揭陀国诸王名对照表以供参考。
关于阿育王究竟是佛灭后百十六年、抑是二百十八年即位的问题,仍属未便轻断。对此,当然应当借助于社会政治史方面的史料去加以考证,可是,政治史资料既庞杂,且其间亦互不一致,以致任何史料都不堪具有绝对的信凭性。
不过,这当中,南传方面所举诸王代数既能与北传所记大体相埒,并且还记出各王的在位年数,或许较为可信。然而,如果联系到佛教史上的其他有关问题,根据南传的年代之说,也仍然有解释不妥的地方。
诸如师师之相承,自佛灭至阿育王时,不过四五代的样子,如果是经过了二百一十八年,则恐为时是长了一些。
又此二百一十八年说,仅为斯里兰卡所传,印度本土(北传)几乎皆传为百年或百余年之说。早在玄奘以前,斯里兰卡在中印度、佛成道处的菩提伽耶为供朝礼此处的斯僧住宿,已经建有寺院。在南印度的那伽尔拘那贡达,昔时龙树菩萨居住的吉祥山,小法山僧院,亦建有供斯里兰卡僧众起居的制多堂。可见,斯里兰卡和印度曾有交涉,而此二百一十八说竟未对印度方面产生影响。
诸如马鸣菩萨造的《大庄严论经》卷九、《僧伽罗刹所集经》卷下、《贤愚经》卷三、《杂譬喻经》卷上、道略集《众经撰杂譬喻》卷下、《杂阿含经》卷廿三、西晋安法钦译《阿育王传》卷一、梁僧伽婆罗译《阿育王经》卷一、《大智度论》卷二、失译附后汉录《分别功德论》卷三等典籍,皆作佛灭后百年阿育王即位。?[5]玄奘的《大唐西域记》卷八也同上说,义净的《南海寄归内法传》卷一作“一百余年”,可见玄奘、义净时印度流传着百年说。?[6]
又,西藏译的《异部宗轮论》作“百年后”,汉译的《异部宗轮论》作“百有余年”,《十八部论》和《部执异论》作“百十六年”(可是,元版和明版的《部执异论》作“百六十年”),《大乘无想经》卷四作“百二十年”,《摩诃摩耶经》卷下作“二百岁以前”。?[7]
此外,法显法师于公元412年经耶婆提(苏门答腊)归国。在此数年前,他曾到过斯里兰卡。《法显传》中记述斯国每年三月中供养佛牙为常例,供养前十天,国王命使者御服骑象击鼓宣告人民,其告词中谓佛陀“泥洹已来一千四百九十七岁”。[8]若照此算,法显在斯国这年应为公元410年(东晋·义熙六年),那么,佛灭便应在公元前1087年了。如果法显法师当时没有听错或传错,那么,即使在斯里兰卡,也不只是一种说法了。
4?斯里兰卡的开国年代和五王年代问题
据锡兰《大史》第七章——第十一章所载
佛灭后锡兰(斯里兰卡)五王年代及其相当于佛灭后年数表
关于斯里兰卡(师子国、锡兰)的开国及其王统,如上表所示。其第一代韦家雅(亦作毗?耶) 的登位年代,据《善见律毗婆沙》卷二说:“尔时阿?世王登位八年佛涅?B231? ,此年师子童子 (Sihakumara)而于彼洲初立作王。又有童子毗阇耶(Vijaya)往师子洲中安立人民住止处竟。 ”?[9]
按此,毗?耶(韦家雅)初登位之年应为阿阇世王在位之第八年末或第九年,亦即佛入灭后的 第一年。据记此王在位三十八年。
毗阇耶崩后,王位空一年,臣属尊其遗命往印度迎其侄潘都瓦苏德瓦(亦作半头婆修提婆)继 位。潘在位三十年。其子阿巴耶(亦作阿婆耶,译无畏)继之,在位二十年。潘都瓦苏德瓦崩后,其甥潘都伽巴耶(亦作波君荼伽婆耶)举兵与潘都瓦苏德瓦之十子争夺王位,其间王位空缺十七年。潘都伽巴耶得胜为王,在位七十年。其子木塔斯瓦(亦作闻荼私婆)继位,在位六 十年。如上五王相继,连空缺年数,共经二百三十六年。
继木塔斯瓦王之后约六个月,其子天爱帝须(Devanampiya-Tissa)行第二次加冕礼(盖为接受 由阿育王派来国使授与王位,见《善见律毗婆沙》卷二。不久,摩哂陀尊者便来此岛传布 佛教。这时“阿育王在位已十八年”。?[10]斯里兰 卡《大史》也是这样记载。
关于摩哂陀(Mahinda)事。据《善见律毗婆沙》卷二说,摩哂陀于阿育王在位(满六年)第七 年时,他年满二十岁,依目犍连子帝须为和尚,出家受戒。又阿育王之女,摩哂陀之妹,名僧 伽蜜多(Sanghamitta)时年十八岁,也同时出家,受持六法为式叉摩那尼。
阿育王在位(满十八年)第十九年时,摩哂陀三十二岁,前往斯里兰卡传布佛教,时佛灭已满 二百三十六年云。?[11]稍后,师子国天爱帝须王夫人名阿少兔罗, 欲求出家,无人为度,因摩哂陀建议,王遂遣使赴印迎请僧伽蜜多,蜜多将菩提树苗携来师 子国种植。?[12]
关于斯里兰卡五王年代问题。按前表所记,由佛灭到阿育王即位第十八年,其间五王相次。 连同王位空缺年数,共为二百三十六年。仔细推察,便觉亦有问题。诸如,其第四代的潘都 伽巴耶,如果像传记的那样,那么他的寿命应是相当长的了。他与人争夺王位,其间经过了 十七年,他即位后,在位达七十年之久,这一共就是八十七年。他开始与人争夺王位时年纪 有多大?史籍里没有说明。然而,可以想像他那时总不会是一个小孩子。假定他那时的年龄 是 二十岁,那么,他的寿命就是一百零七岁以上了。还有,第五代的木塔斯瓦是潘都伽巴耶的 儿子,以六十岁生子而言,他即位时也近五十岁了,在位六十年,年龄也在一百一十岁以上 。都这样长寿,一般难以设想。有的学者否认南传年代的真实性,这种年龄问题上的疑点, 也是理由之一。
不过,从另一方面看,活过一百多岁的,古今皆不乏人,男性八九十岁也有能生子者,据此 以否定,理由也似乎不够充分。
对此问题,吕?DA49?先生认为:“(锡兰王统)既五世可信,年数自不得不 确。只空位十八年可疑 ,应加推求。吾人之意,锡兰在阿育王以前诸王朝二?一年,不需要空,皆是实数。二?一 年距佛灭度尚有一十八年。即第一世毗?耶由印泛海至锡始建国家,非在佛灭之年,乃在佛 灭后十八年。锡土史家欲以王朝纪元与佛历纪元合一,因提高王年与佛灭相接,以示绍承佛 化。惟各王本有年数不可辄改,将以存信。求理想与事实兼顾,故于中间空之。此亦锡兰史 家特有之史法。后来沿用,无所更焉。由是可证二一八年说另有来源。史实深信,故不惜变 通求合。以言一一六年说,则于锡兰史实全不适用矣!”?[13]
二、关于南北所传五师相承问题
关于由佛灭到阿育王时的五师相承问题。由于南北史传所宗不同,记述有异。属于上座系的 南方(斯里兰卡)和北方(?E47B?宾)的佛教,各有五师或四师相承之说。北方所传师承以经师、禅师为其法系,南方所传师承则以律师为其法系。
1. 北传五师
西晋安息国三藏法师安法钦译《阿育王传》卷七说,优波掬多尊者“语提多迦言:子!佛 以法付嘱迦叶,迦叶以法付嘱阿难,阿难以法付我和上商那和修。商那和修以法付我,我今 以法付嘱与汝。”?[14]这是我国汉地有关五师相承的早期记录, 其时约当公元281-306年之际。
时间稍后,东晋佛驮跋陀罗(觉贤)译《达摩多罗禅经》卷上和东晋失译的《舍利弗问经》 所记五师相承的顺序皆作:迦叶传阿难,阿难传末田地,末田地传舍那婆斯(商那和修),舍 那婆斯传优波崛多。东晋时代的大德慧远、慧观在其《达摩多罗禅经序》中,以及法显在其 《摩诃僧?ECF3?律私记》中,皆各据之以引述五师相承。所以,东晋时代 的传说,便已经与西晋时的旧译不相同了。?[15]
现将东、西晋传记并举如次:
西晋译《阿育王传》:
迦叶——阿难——商那和修——优波掬多——提多迦 ——摩田提
东晋译《达摩多罗禅经》、《舍利弗问经》:
迦叶——阿难——末田地——舍那婆斯——优婆崛多
《阿育王传》和元魏时吉迦夜共昙曜译《付法藏因缘传》皆说摩田提(末田地)与商那和修( 舍那婆斯)共为阿难弟子,而商那和修正受阿难付法。《达摩多罗禅经》、《舍利弗问经》 以及梁僧伽婆罗译的《阿育王经》将末田地作为舍那婆斯的付法之师,恐系传误。?[16]
2?南传五师
公元五世纪初,觉音(Buddhaghasa;亦作佛音)尊者著《善见律毗婆沙》(为注释锡兰律藏之 典籍,共十八卷)卷二说:“三集众(按:此指第三结集)谁为律师?于阎浮利地,我当次第说 名字:第一优波离、第二驮写拘、第三须那拘、第四悉伽婆、第五目犍连子帝须。此五法师 于阎浮利地以律藏次第相付不令断绝,乃至第三集(宋、元、明本作第二集)律藏。从第三( 结集)之后,目犍连子帝须临涅?B231?,付弟子摩哂陀。摩哂陀是阿育王儿 也,持律藏至师子国。”?[17]
又斯里兰卡《岛史》(于公元四世纪初至五世纪初编成)、《大史》(于公元五世纪中叶编成) 记载说,自佛灭后到阿育王,斯土律师相承凡历五代。并将各代所经年数分作“法腊”和“ 首座年数”而记。按普通解释,法腊是受具足戒以后的年数,首座是师资相承为律主的年数 。列表如次:
依上表计算,五师自佛灭至阿育王即位,其相承年代(首座年数)相加(减当年的一年)适为二 一八年之数。然而,经近代的国内外学者们研究,认为上表中的“法腊”其实是年龄,由第 二师以下,其“首座年数”应各减去二十年,方为合宜。如照此减年计算,则第二、三、四 、五师相承到阿育王即位,共为一?九年。由第二师上溯到佛灭,其间为一一?年。佛灭后 一百年左右适为毗舍离第二结集之时。第二师驮写拘实为第二结集时的人物。他遥承优波离 法系,由第二结集起,师师相承传到阿育王时的。
说第二师是第二结集时人,是有一定根据的。《摩诃僧?ECF3?律》卷二十 三叙述第二结集(七百结集)说:“尔时尊者耶输陀僧上座,问言:谁应结集律藏?诸比丘言 :尊者陀娑婆罗应结集。陀娑婆罗言:长老,更有余长老比丘应结集。诸比丘言: 虽有诸上座,但世尊记长老和上成就十四法,持律第一,汝从面受,应当结律。阿娑婆罗 言: 若使我结 集者,如法者随喜,不如法者遮。”?[18]陀娑婆罗接受了僧众的 请求,主持了律藏的第二结集。
学者们研考得知,陀娑婆罗便是南传的第二师驮写拘。陀娑婆罗这一名字的名文Dasapala, 意为“使护”,驮写拘原文Dasaka,意为“使者”。末后一字虽异,意义相近,可知其为同 一人,只是北传因声转而稍有差异。
由是可知,斯里兰卡一系五师相承,是继统优波离的。盖优波离这一律系,自佛灭以来,无 传承可考。到第二结集时东西分派,东系大众尊优波离为宗师,西系上座尊阿难为宗师。 陀娑婆罗(驮写拘)这一系亦遥承优波离。所以,这一系的年代,但由第二结集时起算,到阿 育王时为一?九年,而由佛灭到第二结集后一一?年,减去当年一年,共为二一八年。 南传史家为使四师与优波离相接,以示其相承,故此将四师首座年数各加上二十年,并把年 龄改为法腊。日人宇井伯寿、我国吕?DA49?先生如是推考。
3?并列两传:
南北之五师相承
北传——经师与禅师的法系(由佛灭到阿育王时的传承)
大迦叶——阿难——商那和修——优波掬多 ——摩田提
南传——律师的法系(遥承优波离,自第二结集驮写拘时到阿育王时)
优波离……驮写拘——苏那拘——悉伽婆——目犍连子帝须
三、关于优波掬多和目犍连子帝须的年代问题
关于优波掬多、目犍连子帝须与阿育王是否同时代的问题。
商那和修是第二结集时的上座长老(《十诵律》作三菩伽Sambhuka;《五分律》、《四分律 》作三浮陀Sambhuta;《善见律》作娑那参复多Sanasambhuta;皆说是阿难弟子)。由商那 和修传于优波掬多,即当阿育王时代,这在北传以佛灭至阿育王,其间为百年(百十六年), 固不成问题;若以南传二一八年说衡之,第二结集当伽拉阿育时,由伽拉阿育到孔雀阿 育王时,其间为一百多年,优波掬多若非寿命甚长,是不可以的。
然而,依据南北文献和历史实物对证,优波掬多与目犍连子帝须同为阿育王时的大德,皆为 阿育王所礼敬,似亦不容否认。
如北方文献《阿育王传》说:优波掬多受阿育王礼请,沿恒河东下,至首都华氏城,为王说 法,并劝王去参礼释尊遗迹等。这虽为南传文献所不载,然依近世发现的铭文刻字,阿育王 参礼佛陀遗迹是真实不虚的。在今尼泊尔蓝毗尼园(Lumbini)残存石柱上有铭文说:“善见 王即位二十年,因释迦牟尼佛诞生于此地,亲来敬礼,王命刻石。”在鹿野苑等处,也残存 有阿育王石柱。
南方文献《善见律毗婆沙》说:目犍连子帝须,为阿育王礼请,沿恒河来到华氏城,平息了 僧寺中的诤论,助王派遣诸大德往诸方弘布法化等。这虽然也是北传文献上没有记载的,可 是,这也有事实的根据。如近世发现的比海罗沙塔(Bhilsatupa)记有“为雪山边之阿?梨迦 叶瞿昙”,及骨壶上有“末示摩”的名字,与南传文献所记传教师的人名相合。
由此可知,优波掬多和目犍连子帝须都曾受阿育王的礼敬,同为当时佛教界的领袖人物。 阿育王作为国王,——一位笃奉佛教的国王,对佛教界的诸大德,皆予一视同仁地对待,是 很自然的事情。可是,在北传文献里,不见有目犍连子帝须的记载;同样,在南传文献里也 不见有优波掬多的记载。而南北所记,都说自派的大德受到阿育王的礼敬而为当时佛教的导 师,是阿育王的帝师。对于这种情形,吾人以为,可能是由于南北所宗不同而各自为派的关 系。各派站在自己的立场,对自派的大德加以尊崇和传记,而不言及其他,这大概也是情理 之中的事情。
据《善见律毗婆沙》说:目犍连子帝须住于摩偷罗的阿浒恒河山(Ahoganga),这是从前商那 和修住过的地方。《阿育王传》说:优波掬多住于摩偷罗的优楼慢荼山(Urumanda)的那罗拔 利伽蓝。这也是商那和修住过的地方。按《大唐西域记》卷四所记,优楼慢荼(亦作优留曼 荼)山在摩偷罗(亦作秣兔罗)城东五六里之处。优楼幔荼山,《根本说一切有部毗奈耶药事 》中作乌卢门荼山,《根本说一切有部毗奈耶杂事》中作牟论荼山,此山与阿浒恒河山都是 这一带的山名。可见优波掬多和目犍连子帝须,同为摩偷罗的大德,这里是西方上座部的重 镇。
四、关于第二结集的问题
1?第二结集的年代
关于第二结集时当何王朝的问题。
斯里兰卡《大史》第四章说:“当伽拉阿输迦在位第十年末时,佛涅 ?B231?已一百年。毗舍离(V esali)境内跋耆(Vajji)比丘众无惭,倡行十事。”耶舍尊者因此倡导第二次结集,即当是 时。又《善见律毗婆沙》卷一说:“世尊涅?B231?一百岁时,毗舍离跋? 耆子比丘,毗舍离中十 非法起。……修修那伽子名阿须。阿须尔时作王,党跋?子等。”?[19] 阿须即伽拉阿输迦,第二结集时,他对跋耆方面的比丘采取袒护的态度。
汉译诸律,记第二结集,皆未载明当何王时。阿育是护法名王,第二结集,倘当其时,殆无 不载之理。可知第二结集,非当阿育之世。若以第二结集为当阿育王世,则南传文献明记的 第三结集——华氏城结集一事,便无法成立。此虽北传文献所不载,殆亦不可轻予否认。
按诸律文记载关于“十事非法”的裁定,便是佛灭百年的第二结集。当时对三藏经典是否重 新进行过结集,虽不确知,不过,按南传文献《岛史》和觉音的著书说,七百比丘裁判十事 非 法之后,即诵法律,经过八个月方终其事;当时的国王为伽拉阿育,他偏袒跋耆比丘,云云 。如此看来,则第二结集时于“十事非法”的判决以外,还会诵了三藏经典,根本律文分为 二部,这是南北文献皆一致传述的。
这时跋耆比丘们不同意“十事非法”的判决,他们另聚一处结集佛陀的教法,名曰“大等诵 ”,或“大结集”。他们人数较多,所以是为“大众部结集”。北传文献说这时是当阿育王 时,按南传,这个阿育,便应是伽拉阿育。
2?大众部的结集内容
关于大众部所结集的教法,诸文献记述不一样。《撰集三藏及杂藏传》 说有:经、律、大法、杂之四藏。《分别功德论》于四藏外,加“菩萨藏”而为五藏。《大 唐西域记》卷九则说此次结集, 凡圣同会,因而谓之大众部,复集《素旦缆藏》、《毗奈耶藏》、《阿毗达磨藏》、《杂集 藏》、《禁咒藏》,而为五藏。如上传述所结集的教法内容,虽不详知,但大体上是当北方 佛教发展的初期,则是不容置疑的。?[20]
南传文献《岛史》第五章则记述说:“大众之徒,违背佛教,破坏根本结集,别为结集,乱 杂经文,坏五部义。不知异门,说无异门。说了义、未了义。及密意说,变更其义,附会解 释。于是弃甚深经律之一分,别作疑似之经律。又废《波利婆罗》(Parivara)、六分《阿毗 昙》、《波致参毗陀》(Patisambhida)、《尼涕娑》(Niddesa)及本生一分,别分改作,而 用异名。别为僧服条色皆异,各自集会。……”
这里所谓“五部”便是指经藏中的五阿含(长部、中部、相应部、增支部、小部)。所谓“异 门说”,便是以异文诠释同义。“了义”即谓究竟尽理。密意说,是说佛陀隐覆本意,便随 听众的根器而随宜为说。《婆利婆罗》,是指律文的最后分。六分《阿毗昙》,即六部论。 《波致参毗陀》,译云“无碍解”,是阐明阿罗汉所具有的智见,属经藏第五杂部之一篇。 《泥涕娑》,是解释之义,为经集之后半,这是舍利弗所释的,也是属于杂部的一篇。《本 生》,是叙说佛陀(释尊)前生的种种事情,也是属于杂部的。所谓“异名”,是指名称的末 尾字,不遵守一定的习惯而滥加变改。“僧服条色皆异”,是说僧服的制作,别为条与颜色 ,而不用规定的条与色。所谓“各自集会”,是说不遵守在同一界内应同处集会的律制。
近世发现有梵文的《大事》原本,便是大众部中“说出世部”的律典,它可以作为大众部制 作似律的一个好例证。
又按上文所引《岛史》所述,大众部别有圣典,不仅内容与原来不一样,连编排经典的顺序 也不一样。这大概是把原来的三藏经典进行了改编。
3?部派分裂和语言的关系
第二结集,部派分裂,除了教团僧伽自身的原因以外,也实与当时文字改革的时代背景有着 莫大的关系。
如《异部宗轮论》(世友造)说,佛教开始分裂为部派的原因,是由于“四众”共诤五事。所 谓四众:便是龙象众、边鄙众、多闻众和大德众,《部异执论》(世友造、陈真谛译)说 名是:龙象众、边鄙众、多闻众、大德众。?[21]以往,人们对四 众的名义没有搞清楚。如《异部宗轮论述记》(唐窥基撰)说 ,此有三种解释。一种解释说:龙象众是指大天之流,为斗争之首者;边鄙众是大天的门徒 ;多闻众是持戒广学的凡夫而党援上座者;大德众是指圣众,即四果等圣人。另一种解释说 :龙象众是指持戒的比丘,是优波离的门徒;边鄙众是凡夫僧破戒者,是指大天之流;多闻 众是持佛语者,是阿难的门徒;大德众是阿毗达磨的诸大论师,是富楼那的门徒。还有一种 解释说:为斗争之首者是龙象众;耳不能闻,口不能说,心行理外者是边鄙众;凡夫之具戒 , 依闻而行者是多闻众;具足圣智者是大德众。(参见《望月·佛教大辞典》2·1800页中)
近世学者吕?DA49?先生认为,如上三种解释(其中第二种是梁真谛所传述 ),不是完全确切的。 至少,对“龙象”和“边鄙”的解释是有问题的。吕先生在其《谈佛灭年代》(1946年10月 发表于江津支那内学院蜀院)一文中指出:按梵语那伽(naga),此译曰“龙”,据梵师的解 释,龙即是象,象亦名龙,本是一个 辞。?[22]所以,《十八部论 》(罗什译)也说:“尔时大僧别异法,时有比丘,一名龙(刻本将龙误作能),二名因缘,三 名多闻。”?[23]所谓龙象、边鄙,主要是指语言方面的区别。考 印度六十四书中有“龙语”。北印的雅语名曰“龙语”,这是由文字改革家波腻尼所制定的 。当时,能操雅语的比丘,即被名为“龙象众”。与此相对,仅会说方言土语者,被认为是 边鄙众。这种地域之间语言的相互隔阂,也是导致部派分裂的一个客观上实际存在的因素。 印顺法师也确认说:“当时有师承、区域、语言不同之四众存在”。
盖“龙象”一辞,此土与西竺概念不同。在印度系指中印或北印,犹此方中原地带说普通话 者。此方人以龙象为天地间奇伟动物,将龙象一辞理解为精英之义,以法门之精英褒称“龙 象”。如禅门大德住持或过化之道场,辄称“龙象蹴踏”,禅门丛林上堂说法,维那即呼“ 法筵龙象众”。勉学人则曰,要成为法门龙象等。上文所谓解释不确,盖即由于以此方概念 理解西竺“龙象”一辞的缘故。
印度古时所用吠陀古文字,经波腻尼进行文字改革而成雅语,文章典丽有则。时人尊波腻尼 为仙人,经过他改革过的文字称曰梵文,流行于后世。
关于波腻尼的年代,一般认为他是公元前四世纪时的人,但其具体年代不详。若据我国西藏 文献中记载,波腻尼曾与难陀王为友。按斯里兰卡《岛史》谓难陀王朝应当从伽拉阿育王开 始,以伽拉阿育为难陀王朝的开创人。这样看来,这个王朝在孔雀王朝之前六七十年,距阿 育王时有一百来年。那么,由此可知第二结集(毗舍离的七百结集)也应早于阿育王一百年左 右。
五、关于南传说二阿育的问题
考南方文献所传有黑阿育和法阿育二人,相隔一百年。“黑”在佛教多用为“恶”之义。如 “白业”即善业的意思,“黑业”即恶业的意思。这就是说,所谓黑阿育,可以理解为恶阿 育,而法阿育可以理解为善阿育。
其实,佛灭后二百余年时的阿育王,在他即位初期时是非常暴恶的,被人们称呼为“旃陀阿 输柯王”。?[24]旃陀,即暴恶可畏的意思。阿输柯、即阿育,是 音 译的同译异写。传说他在即位后的第五年时,发心皈依佛教,宣扬正法,这时又得到“法阿 育王”的称号。这样,黑阿育是指他的前半生,法阿育是指他的后半生,说的都是一个人。 这个黑阿育并非佛灭后百年时出世的那个伽罗阿育王。
伽罗阿育亦被称为“黑阿育”,这与他的名字的含义有关系。考梵本《阿育王传》中,列举 摩揭陀国历代诸王,有王名Kakavarna,意为乌色(耳)。但南传文献中,一转而为Kalasoka ,意为黑无忧。此传的梵本于今尚存,所以在学术界,对于伽罗阿育(Kalasoka黑无忧即黑 阿育)之实有其人,皆不敢轻率地予以否定。
如前已述,佛后百年第二结集是当伽罗阿育之世的。而南方上座部的第三结集,以及大众部 分出三部(制多山部、西山住部、北山住部),这是当佛灭二百年以后阿育王治世之时。
清辩《中观心论释》传正量部说:佛灭一百三十七年难陀王时,僧众争论亘六十余年之久云 云。是佛灭二百年始有阿育王,与《岛史》足相证明。
六、关于北传说两大天的问题
关于大天的其人其事,南北传述不同,中国汉地和西藏所传亦不同。世友造《异部宗轮论》 说佛灭后百有余年和第二百年满时,各有一位大天出世。并说上座、大众这根本二部的分裂 ,其原因是由于“大天五事”之争。
关于大天妄说五事的因缘和因此导致上座、大众两部分裂的经过,详载于北传文献、有部论 典的《阿毗达磨大毗婆沙论》(五百大阿罗汉等造·唐玄奘译·共二百卷)卷九十九。大意说 ,昔时末土罗国一商主有子名大天,先犯三种逆罪(杀父、杀母、杀阿罗汉),后至波吒梨城 (华氏城)的鸡园寺(阿育王所建)出家,他天资聪慧,出家不久便能诵持三藏文义,又擅口才 ,颇善教化,以致获得许多人的信仰。国王也经常请他入宫受供或说法。
由于大天自称已得阿罗汉果,却在日常生活中暴露出与阿罗汉不相称的一些现象。诸如因其 不正思惟而泄不净、欲使弟子们亲附喜欢而予授记得果、对事物的了知和对圣果的证得进行 解释、以及其虽然造恶而善根未断故夜中喊叫“苦哉”等诸种问题,以致受到弟子们的询问 ,大天不得不用些似是而非的道理来掩饰自己以搪塞弟子们。于是遂有“大天五事”的产生 ,因而引起鸡园寺僧众激烈的论诤。不得已,国王亲自来到寺中镇抚,采用大天的意见, 依据多数表决的办法进行裁定。结果,遂分为两部:一为上座部,一为大众部。?[25]
以上是《婆沙论》所述关于大天之事的大要。
关于所谓大天犯三逆罪等事,学术界(无论信从南传或北传文献者)皆认为这是北方上座部( 包括犊子部)因其派势受抑,“乃咒诅之如恶魔”(印顺法师语)和所出之“谗诬”(吕?DA49?先生 语)。所以,被认为不是实在的事情。又在《婆沙论》中并没有说明大天时代的国王名,以 后由世友的叙述,才确定为当阿育王时。?[26]以上是北传的第一 位大天——叫作“舶儿主大天”的情形。 关于北传的第二位大天,名曰“贼住大天”,其事见世友造《异部宗轮论》。文云:“(佛 灭后)第二百年满时,有一出家外道,舍邪归正,亦名大天。于大众部中出家、受具、多闻 、精进。居制多山,与彼部僧重详五事。因兹乖诤分为三部:一制多山部;二西山住部;三 北山住部。”?[27]
以上是北传文献中关于两大天的传述。让我们再看看南传文献的传述。觉音著《善见律毗婆 沙》卷二说阿育王之子摩哂陀出家受戒时,依目犍连子帝须为和尚,“摩诃提婆(Mahadeva ,译云大天)为阿?梨授十戒”。迨华氏城第三结集过后,摩诃提婆(大天)被派往摩醯娑慢 陀 罗国(今南印度弥苏罗地方)弘扬佛法。如律文说:“摩诃提婆,有大神力,得三达智,到摩 醯娑。为说天使经,度脱诸众生,四万得天眼,皆悉随出家。”?[28]可见,大天是一位高僧,他不像北传所描述的那样。
又,属小乘论部的《分别功德论》(共五卷、失译,附后汉录)卷一说:“唯大天一人是大士 ,其余皆是小节。”?[29]还有《瑜伽师地论略纂》卷一更为明确 地 说:“大天名高德大,果证卑年。王钦贵风,僧徒仰道。既卓荦无侣,遂为时俗所嫉。谤之 以造三逆,加之以五事。”[30]于此益可见其北传的诸多失实。
通过如上南北文献相比较,对北传两位大天的问题,若加以仔细推考,吾人便知只是有一位 大天。即《异部宗轮论》和《善见律》所述佛灭后二百余年的大天,应属历史人物。至于《 婆沙论》的“舶儿主大天”,恐是将另一时人的事情——或虚构的事情加以影射而传说的。
北传说,佛灭百年上座、大众诤论时,“王党大天”,南传则说佛灭百年第二结集时,伽罗 阿育亦“党跋?子”;这是非常相似之处。又北传说佛灭百年,阿育王鸡园寺裁决党诤,不 知方法,而询大天,南传佛灭二百余年阿育王时,亦有此事;只是王请目犍连子帝须息诤。 由是可知北传是把南传佛灭百年和佛灭二百年两个时代的事情叠述在一起了。
还有,关于大天妄说五事的问题,果真如同《婆沙论》所说的那样,是大天所创说的吗?这 实在也是颇为值得怀疑的问题。
如第三结集时由目犍连子帝须(Moggaliputa-Tissa)编纂的《论事》(Kathavatthu)所说:以 (1)余附与、(2)无知、(3)犹豫、(4)他令入、(5)发语而为五事。
觉音解释说:“余附与”:谓天魔欲使阿罗汉自疑“我为阿罗汉否”而化作不净以附与阿罗 汉。“无知”:谓阿罗汉于男女等名氏等不能了知。“犹豫”:谓于男女等名氏等不能决定 。“他令入”:谓使他知此等事而宣说开示。“发语”:谓将得初果之圣者,于定中唱言“ 苦哉”。
以上五事中的前四条,与《婆沙论》所说的相同,惟第五条的解释不一样。并且,根据觉音 所释,这五事是属于东山部和西山部的主张,而决非是根本两部(上座、大众)分裂的原因; 这不过是诸部之中的歧义之一端而已。
更按北传文献属《异部宗轮论》同本异译的《部执异论》(梁真谛译)和《十八部论》(罗 什译),也都没有明言五事是大天所说。《部执异论》说:“外道所立五种因缘”。? [31]《十八部论》说:“时有比丘,一名能(系刻本龙字之误)、二名因缘、 三名多闻,说有五处以教众生。”?[32]都没有提到佛灭百年的大 天。
至于西藏所传,则说大天在阿育王孙勇军之世,约当佛灭后一百四五十年之际。
综观以上,吾人可以认为:所谓五事,实是佛灭二百年间大众部本末各派所唱导。到佛灭二 百年后,或由大天集辑为文句的。关于大天的年代是阿育王同世,应属可信,因为不论南传 或北传都是这样说。只是北传方面,由于从佛灭到阿育王的年代上,有一百年的提前,乃传 说先后有两位大天的出世:由于大天和阿育王同代的史实,说有一“舶儿主大天”是佛灭百 余年出世的,并把佛灭百余年第二结集上座、大众根本二部分裂的原因也同“大天五事” 直接联系起来重复在一起;又由于佛灭二百余年大众部制多山等部派的分裂涉及“五事”的 史实,便又说佛灭二百年满复有一位外道出身的“贼住大天”出世“与彼部僧重详五事,因 兹乖诤分为三部”。又由于宗派的排他性,把属于他派的高僧描述为出身历史很不好等。
更据吕?DA49?先生考证说:唐译《异部宗轮论》有二大天,明显是依后出 的《婆沙论》所改增。 旧出《革卑婆沙》无二大天,《十八部论》、《部异执 论》均无二大 天;藏译亦同,无二大天。可以看出是后来编写进去的。?[33]
七、关于第三结集的问题
关于第三结集——上座部分别说系的结集问题。
关于第三结集的史传,有南方斯里兰卡所传的《岛史》、《大史》和《善见律》等,此唯限 于斯里兰卡上座部之所传承。
据南传说佛灭后百年之际的第二结集,是当迦罗阿育王(Kalasoka)之世;佛灭218年即位的 阿育王,当其即位十七年时,以目犍连子帝须为中心举行了第三结集(Tatiya-samgaha),这次结集产生出来的典籍名曰《论事》(kathavatthu)。
这是以迦罗阿育王与阿育王为二人,且相差百余年;分别当二王之世乃有第二、第三结集之 事。但是,如果按北传的《异部宗轮论》以阿育王为佛灭百余年时之人,这第三次的结集, 便 没有成立的余地了。并且,若据南传所记,第三结集时编纂的《论事》,是仅属斯里兰卡上 座部所传的论典,在其他各部派中,对此都没有言及。所以,吾人似可以认为,这第三结集 ,纵属史实,也只是上座部一派内部的一次结集而已。
按《岛史》、《善见律》等传述,当时由于得到阿育王的护持,佛教僧团经济生活富厚起来 ,为追求惬意生活而来教中出家的人(Theyyasamvasaka;贼住者)多起来了。僧伽的戒律生 活于是产生混乱现象,因而引起僧中的诤论,连每月的布萨也不能正常进行了。为整顿这种 混乱现象,目犍连子帝须长老在阿育王的支持之下,于僧伽中进行肃正。据谓凡承认佛教是 “分别说”的比丘,被认为是佛教徒,反之则被认为是非佛教徒而摈出僧团。为表明自己的 主张而编著的典籍便是《论事》。接着,目犍连子帝须又邀请一千阿罗汉,举行“法的结集 ”,经九个月,完毕其事。这便是第三结集。
斯里兰卡上座部将佛教理解为“分别说”。对待事物不采片面的论定(一向记),是为“分别 说”。从片面主张的真理,势必导致诤论。基于这种理解,把对事物肯定的一面和否定的一 面统合起来而加以区别(分别)论列,以解释一切诸法。这就是分别说者的态度。由于斯里兰 卡上座部以佛教为“分别说”,所以亦被称为“分别说部”(Vibhajjavadin)。
依据以上记述,吾人可以认为,在上座部内部于某一时期是进行过第三结集的。就是说,如 果对第三结集,采取完全否定的态度,是欠当的。
但是,考《论事》的内容是以诸部派的教理为前提而组织起来的。可以想知,编纂这部论典 的时候,是当已经完成了部派分裂的时候。因此,就像现存的这个样子的《论事》,是不可能在阿育王时代成立的;应当是属于由此往后更推迟百年以上。有的学者认为,这部论典可能是公元前二世纪后半期成立的。所以,如果以《论事》是反映第三结集的内容的话,那么, 这第三结集是不应当早于公元前二世纪的。
由于《论事》的内容涉及到阿育王过后百年间出现的部派分歧诸义,故被认为这一论典恐是 公 元前二世纪后半期才有可能成立。对此,吾人认为阿育王时第三结集所编纂的《论事》, 并 不是一蹴而就,而是先成雏形,复经后来增编,演绎而成。这在古印度婆罗门等各派经典的 成立和发展的过程,几乎亦皆莫不如是。对此问题,下节所引吕?DA49?先 生文章,亦有说明。
八、关于十八部的分派问题
关于部派的分裂,按斯里兰卡《岛史》传说:佛灭百年内,僧众和合;二百年间分为十八部 。这与其他的书中所传述的经历了很长时间才逐渐完成分派的说法不同。吾人认为,如《岛 史》所说一分即成十八部的说法,是实在有其根据的。
对此问题,吕?DA49?先生在其四十年前发表的《谈佛灭年代》一文中,有 所论述。今摘录于下。
该文说:“小乘分部,可谓阿育王助成。小乘先有异论,不能和协,王因遣散僧众,行化各 地,遂成各宗派。”
又说:“详第三结集千人,主其事者十余家,不同思想业已提出,讨论异义勒为专书。与中 国汉代集诸儒博士于白虎观,论五经异义,而有《白虎通》之作恰相类似。《说事论》(亦 名《论事》)容经改变,非其本来面目。然诸论体,先有本母(摩旦理迦),后有详释。此本 母于当时可许有,正十八部成立之雏形。故吾人之意,不谈部派真象则已;如谈,唯有南传 。第三次结集,必不容抹煞。十八部不同之思想,即蕴育于此时。王(阿育王)于会后(华氏 城会集千僧举行第三结集以后),遣散十八家,但留帝须(目犍连子帝须)于华氏城。由此乃 有实际派别。每派即以所遣各师行化之地为根据。稽诸以后事实,毫无可疑。表列对照于后 。
《善见律》所记十师遣地与后来部派分布方域对照表
由上表可见十八部重要派系皆在十八师行化之地。玄奘、义净游学印度时尚无改变。故十八 部即在佛灭后二百年间一时裂出。即由十八大德等传开,十八部之名乃普遍。天下皆知有十 八师其人。由有十八师而后有十八部学之分。
故后来十八部说无论若何变化,或增或减,皆必保存十八之数。汉、藏、锡兰各籍传说十八 部名,何以极为参差、无有统纪?亦由此而得解释。是故若废第三结集,则部派之所由形成 ,全不得明。”?[34]
至于第三结集一事为什么不见载于北传诸文献呢?吕先生认为,这是由于印土的诸部执,流 行既久,又逐渐合并,最后说一切有部盛行起来。该部为夸扬自宗,以求胜他,传述每有失 实。也就是说,囿于宗派的偏见,所以北传典籍没有记载此事。
不过,在北传典籍中,也并不是绝对没有记载第三结集的。梁真谛译《部执异论疏》(《三 论玄义》冠注所引)中记云:“阿输柯(阿育)王于大天死后,由罽宾国 迎请诸阿罗汉重诵三藏,即第三会诵也。”?[35]在北传诸文献 中记载第三结集的,大概可以说就是这一部。
关于十八部之名数,印顺法师也说:“旧传十八部之说,各传共许而所说不同。玄奘承后期 之说,以十八部为末派,以上座、大众为根本;合于《文殊问经》‘十八及本二’之说。真 谛支离其辞,除大众而言十八。《文殊问经》无说假部。依锡兰所传之十八轨范说,合上座 、大众于十八部,非二十也。若加后起之学派,其类实多。藏传各说,一一求合于十八,而 亦彼此不定。总之,佛教演为十八部,于佛元二、三世纪间,为众所周知之事实。迨学派更 多,兴废不一,言十八者多无从确指,或加本二成二十也。其最初者究何所指,除众传一致 者外,似难决定。”?[36]
注释:
[1]《部执异论》,《大正藏》卷49,20a。
[2]《十八部论》,《大正藏》卷49,18a。
《异部宗轮论》,《大正藏》卷49卷,15a。以列三论,梵本是一,汉译成三。其中,《十八部论》在《历代三宝记》卷十一中记为陈·真谛译,宋、元、明藏本皆作失译人名。考此论偈中有“罗什法师集”之句,又论文“他?E64C罗”一名下,有“秦言上座部也”的小注;盖秦即什师时的姚秦。又,吉藏大师在其《三论玄义》中亦认为《十八部论》即《分别部论》是罗什所译。[3]《阿育王传》卷1,《大正藏》卷50,99c。
[4]《阿育王经》卷1,《大正藏》卷50,132b。
[5]《大庄严论经》卷9,《大正藏》卷4,309c。
《僧伽罗刹所集经》卷下,《大正藏》卷4,145a。
《贤愚经》卷3,《大正藏》卷4,368c。
《杂譬喻经》卷上,《大正藏》卷4,503b。
《众经撰杂譬喻》卷下,《大正藏》卷4,541c。
《杂阿含经》卷23,《大正藏》卷2,162a。
《阿育王传》卷1,《大正藏》卷50,99c。
《阿育王经》卷1,《大正藏》卷50,132a。
《大智度论》卷2,《大正藏》卷25,70a。
《分别功德论》卷3,《大正藏》卷25,39a。
[6]《大唐西域记》卷8,《大正藏》卷51,911a。
《南海寄归内法传》卷1,《大正藏》卷54,205c。
[7]《异部宗轮论》,《大正藏》卷49,15a。
《十八部论》,《大正藏》卷49,18a。
《部执异论》, 《大正藏》卷49,20a。
《大乘无想经》卷4,《大正藏》卷12,1097c。
《摩诃摩耶经》卷下,《大正藏》卷12,1013c。
[8]《法显传》,《大正藏》卷51,865a。
[9]《善见律毗婆沙》卷2,《大正藏》卷24,687a。
[10]《善见律毗婆沙》卷2,《大正藏》卷24,686c。
《善见律毗婆沙》卷2,《大正藏》卷24,687b。
[11]《善见律毗婆沙》卷2,《大正藏》卷24,682a。
[12]《善见律毗婆沙》卷3,《大正藏》卷24,691c。
[13]吕?DA49?《谈佛灭年代》,《佛灭纪年考》(《现代佛教学术丛刊》第97册),195页,大乘文化出版社,台湾,1979年。
[14]《阿育王传》卷7,《大正藏》卷50,126b。
[15]《达摩多罗禅经》卷1,《大正藏》卷15,301。
《舍利弗问经》,《大正藏》卷24,900a。
[16]《付法藏因缘传》卷2,《大正藏》卷50,303b-c。
《阿育王经》卷7,《大正藏》卷50,152c。
[17]《善见律毗婆沙》卷2,《大正藏》卷24,684b。
[18]《摩诃僧?ECF3?律》卷23,《大正藏》卷22,493b。
[19]《善见律毗婆沙》卷1,《大正藏》卷24,677c。
[20]《撰集三藏及杂藏传》,《大正藏》卷49,3a。
《分别功德论》卷1,《大正藏》卷25,32b。
《大唐西域记》卷9,《大正藏》卷51,923a。
[21]《部执异论》,《大正藏》卷49,20a。
[22]吕?DA49?《谈佛灭年代》,《佛灭纪年论考》,204-205页。
[23]《十八部论》,《大正藏》卷49,18a。
印顺《印度之佛教》,103页,正闻出版社,台湾,1985年。
[24]《阿育王经》卷1,《大正藏》卷50,133c。
[25]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷99,《大正藏》卷27,510c-512a。
[26]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷99,《大正藏》卷27,510c。
[27]《异部宗轮论》,《大正藏》卷49,15b。
[28]《善见律毗婆沙》卷2,《大正藏》卷24,682a、685b。
[29]《分别功德论》卷1,《大正藏》卷25,32c。
[30]《瑜伽师地论略纂》卷1,《续藏经》卷47,3b。
[31]《部执异论》,《大正藏》卷49,20a。
[32]《十八部论》,《大正藏》卷49,18a。
[33]吕?DA49?《谈佛灭年代》,《佛灭纪年论考》,193页。
[34]吕?DA49?《谈佛灭年代》,《佛灭纪年论考》,191、206页。
《白虎通》,具称《白虎通义》,汉·班固撰,四卷·四十四篇。东汉章帝建初四年(公元79)时,会诸儒于白虎观,讲议五经同异,以皇帝名义制成定论,名《白虎议奏》、《白虎通德论》,命班固撰集成书,辑录论议五经同异的结果,即《白虎通义》。前二书已佚,不传。白虎通义自晋以来简称《白虎通》,清·卢文弘加以校刻。
[35]《望月佛教大辞典》卷1,903页上,世界圣典刊行协会,日本,1974年。
[36]印顺《印度之佛教》,122页,正闻出版社,台湾,1985年。
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