慧瓒禅师的宗系和思想

　　北朝及乎隋世,禅风大盛,名德辈出,达摩游化江洛,稠实见崇周齐,更有慧文慧思之徒,由北至南,衡岭台崖,皆扇其风,此诸禅系,皆门庭拥盛,代有龙象,名闻当世,德垂后时,今日治禅学者,无不嘉叹称美,咀嚼品味,而独立其间、颇怀时誉的慧瓒一系则与时俱化,逮乎近世,言者几希。今不辞庸陋,略加考辨,使乎先贤之志不堕于地。

　　据《续高僧传·慧瓒传》,释慧瓒,俗姓王氏,沧州人。壮室出家,清贞自远。承秉玄奥,学慕纲纽。受具以后,偏业毗尼。随方听略,不存文句。……周武诛剪,避地南陈,流听群师,咸加芟改。开皇弘法,返迹东川,于赵州西封龙山,引摄学徒,安居结业。大小经律,互谈文义,宗重行科,以戒为主。心用所指,法依为基,道闻远流,归向如市。故其所开悟,以离著为先。身则依附头陀,行兰若法;心则思寻念慧,识妄知诠。徒侣相依,数盈二百,绳床道具,齐肃有仪。展转西游,路经马邑,朔代并晋,名行师寻。誉满二河,道俗倾望。秦王俊作镇并部,弘尚释门,于太原蒙山,置开化寺,承斯道行,延请居之。僧众邕熙,声荣逸口。至于黑白布萨,要简行净之人,知有小愆,便止法事。重过则依方等,轻罪约律治之。必须以教验缘,片缺则经律俱舍。……及献后云崩,禅定初构,下敕追召,入京传化。自并至雍,千里钦风,道次逢迎,礼谒修敬。帝里上德,又邀住于终南山之龙池寺,日夜请诲,闻所未闻。因而卒于山舍,春秋七十有二,即大业三年九月也。

　　慧瓒卒于隋大业三年(公元605年),寿七十二,则应生于北魏永熙三年(公元534年),亦即东魏天平元年。他虽然也曾因避周武法难而至南朝,但一生主要活动地带是在晋赵等地,后期更是驻锡太原,《古清凉传》卷下谓“且如昙静、昙迁、惠安、惠瓒,并释门鹓鹭,宝地芝兰,俱登台首,蔑闻誌记”,可见慧瓒(惠瓒)是到过五台山的,对于五台山佛教的发展也有一定的影响。

　　慧瓒早年生活在东魏及北齐界内,他出家较晚,僧传云其壮室出家,古人三十曰壮,故他大概是在三十岁后才皈依佛门。对于他的师承,僧传未曾明言,他书亦付阙如,然据其禅法宗风,当与达摩慧可一系有关。

　　慧瓒壮岁之时,在北齐弘扬禅法的有僧稠、慧可两系,禅师最重师承,故慧瓒当属两派中的一方。道宣云其“承秉玄奥,学慕纲纽”,不仅表明他确有师承,而且暗露消息,暗示他当属于达摩、慧可一系。所谓玄奥,不只是一般的玄虚深奥之义,且别有所指。《续高僧传·习禅篇》论称“磨法虚宗,玄旨幽赜”,《慧可传》云“时复有化公、彦公、和禅师等,各通贯玄奥,吐言清迥”,由此可见,玄奥指的是达摩所传的大乘虚宗之奥旨。至于纲纽,也不止是一般的纲领、枢纽之义。《续高僧传·法冲传》云宋译《楞伽》“专唯念慧,不在话言。于后达摩禅师传之南北,忘言忘念,无得正观为宗。后行中原,慧可禅师,创得纲纽,魏境文学,多不齿之。领宗得意者,时能启悟。”由此可知,所谓纲纽是指慧可依据四卷《楞伽》所创的宗旨。可见慧瓒应属于达摩、慧可一系。

　　从慧瓒一系的禅法及宗风来看,其与达摩、慧可所传颇为相近。首先,慧瓒体现了“磨法虚宗”的特色,“故其所开悟,以离著为先”。众所周知,达摩一系一向强调无念无住,不仅达摩“如是方便,教令不著”,以种种方便教令徒众无所执著,后世惠能也强调“无住为本”。《续高僧传·道绰传》亦言道绰“晚事瓒禅师,修涉空理,亟沾徽绩”,可见慧瓒在教授徒众时也示以大乘空宗的正理,颇见“虚宗”本色,与僧稠的念处迥异。

　　其二,慧瓒主张教禅一致,以教验禅,“心用所指,法依为基”。可见他主张在用心参禅时在依据教法,不可盲目用心,以免错路。《续高僧传·习禅篇》论亦称慧瓒“威仪所拟,无越律宗;神解所通,法依为诣。故得理事符允,有契常规。”如此表明慧瓒在参禅和开悟时都强调依据教法,这在“顷世定士,多削义门”的形势下尤为难得。当时北方沙门多以禅诵为业,轻视义学,致使坐禅者往往不明经义,走入歧途。道宣《续高僧传·习禅篇》论称:顷世定士,多削义门。随闻道听,即而依学。未曾思择,扈背了经。每缘极旨,多亏声望。吐言来诮,往往繁焉。对于当时禅僧不思经义,依据道听途说修习,还自称得到佛传极旨,对他人出言相讥的时病,道宣作了尖锐的批评,而对于慧瓒一派的依法修习、不违常规大加赞赏。慧瓒一派的作法正是早期禅宗的宗风,达摩强调教禅一致,定慧并举,“随其所止,诲以禅教”,并嘱令后世依据四卷楞伽参禅行道,使得慧可每依此经说法,那、满等人常赍此经,以为法要。

　　其三,慧瓒特别重视戒律,“嘉尚头陀”。慧瓒受具之后,便偏重戒律,并在当时的律学中心定州学习戒法,参予律席。而当时主讲戒律的法师在讲至宝戒时却言道:此事即目,卒难制断如何?意为看到金银珍宝便难以避免贪欲。慧瓒一闻,薄其为人,便从身上掏出三百钱掷向他,转身离去。慧瓒开法授徒之后,更是“宗重行科,以戒为主”,“身则依附头陀,行兰若法”。不知他的“行科”是否与入道四行有关,但奉行头陀确实是禅宗自大迦叶以来的传统,达摩及其后人都守之不失。慧瓒不仅自身奉行,还以此课徒,其高足志超不仅戒行精严,还至定州采集律藏,括其精要,成为律学大师。早期禅宗特别强调戒禅一致,慧可以下至那、满诸人皆勤修头陀,持戒甚严,只是到了双峰道信之后,由于传法的需要,才山居集徒,别立禅林,为了适应新的形势,在戒法上也不得不有所改变,“排小舍大,独建一家”。在此以前,禅宗尽管号称大乘,所奉行的却是被称为小乘的头陀戒法,而且言行一致,自律极严。

　　其四,慧瓒的行仪风范也与达摩一派颇为接近。他受具之后,随方听略,不存文句,与禅门“专唯念慧,不在话言”、强调智慧、不重形式的作风一致。在避地南陈之时,他亦流听诸师,咸加芟改,表明自有主张,不随流俗。在解释经义时,他也是注重发挥,不拘一格,所谓大小经律,互谈文义,表明他特别注重在理解的基础上自由发挥,并不拘泥于所谓大小半满的界限,虽然道宣未将他与“排小舍大,独建一家”的后期禅宗归为一类,其实他的融通大小乘经律也有会合二者、自创一派的意思。这种对经文的自由解释是禅宗的特色,慧可便因按照己意重新解释四卷楞伽,创得纲纽,另立新说,而受到魏境文学的排斥和打击,甚至遭到人身迫害。后世禅门在引述经典时也惯以“六经注我”的态度,并不拘泥于经文的原意。

　　慧瓒的禅法行事与达摩一派相近,而与专行念处的僧稠一系差别较大,虽然尚无直接的证据表明慧瓒出自达摩一派,但根据以上论述,足可证明他受到了达摩慧可一派的影响,也许他不是慧可的嫡传弟子,但肯定接受过慧可或其同宗的指点。慧可游化河北数十年,门徒众多,单是僧传记载的就有十几人,所谓“卒无荣嗣”,并不是说他后继乏人,只是表明他缺乏得到朝廷尊崇的所谓的“名僧”继其道统而已。

　　慧瓒出家较晚,受具更迟,直到近知命之年才开始弘法授徒,属于大器晚成之类。在此之前,虽然他承秉玄奥,器宇非凡,但一直以一个学僧的身分随方求道,四处游学,尤其重视戒法,故至以律学中心名闻天下的定州居席听律,然而主讲的律师言行相违,连所谓宝戒都觉得难以奉行,使他感到非常失望。他一怒之下,将随身携带的三百钱掷向讲者,表明此时他还是一个血气方刚之人。周武灭法,他和当时北方许多僧人一样,避迹江东。在那里,他受到了南方义学的熏陶,学识更进,但他由于早蒙传授,对于江东的义学也不是全盘接受,而是择而取之,学而为己,故加以改造吸收,取其精髓。虽然他不事浮华,成名较晚,但他早得大法,又经过游学南北,道体潜运,神器已成,为以后的开法传教、名重天下奠定了坚实的基础。

　　隋朝建立,弘重佛法,慧瓒便返回故土,正式开始传法授徒。他在赵州西部的封龙山上安居修禅,指点学徒。依照僧传的记载,在此之前,他一直是以一个学僧的身分游学求道,并未象昙迁那样结交名僧,誉满南北,他又凭什么吸引学徒、开法传教呢?他的学识道德自然是最重要的因素,但这只能见崇于近者,不可受知于远人,因而或许在他传法之初,他的“承秉玄奥”起了一定的号召作用。他的教法颇有特色,从他的“大小经律,互谈文义”来看,一是表明他的融通教典的意向,同时也可见其学问之渊博,而他的强调实行,以戒为主,一方面表明他的三学并举的立场,另一方面也说明了的他的“理事符允,有契常规”,他不再是那个血气方刚,一见不平便拍案而起的学僧了,而是历经磨难、八风不动的一代宗师了,为了传教的需要,为了避免三师坏法、内部不和,为了不授人以柄,他不仅自遵戒法,行成众范,而且约束学徒,一门齐肃,行事稳重,不违常规,因而赢得了远近上下的尊重,成为当时有影响的禅派。他重视慧悟,而在开悟学徒之时又以不执著为先,《道绰传》赞其“清约雅素,慧悟开天”,又云道绰从其“修涉空理,亟沾徽绩”,这充分表明他不仅运用大乘空宗妙义促令学徒觉悟,并且很可能强调顿悟,这与后来的禅宗是极为接近的。定慧双修,禅智并重,这是当时流行的禅风,僧稠禅师也曾著有《止观论》二卷,但对定慧、止观的理解和解释并不相同,而慧瓒的“思寻念慧,识妄知诠”则颇与禅宗一致。所谓“念慧”,即同定慧,《续高僧传·慧思传》云“念慧相须,譬诸轮翘”,是言定慧二法,如车之二轮,鸟之双翼,不可偏废,《续高僧传·习禅篇》论又云“禅智相遵,念慧攸发”,将念慧与禅智相对应,足明其意。慧瓒身依头陀,修身之道也;心思念慧,安心之法也。安心要须定慧,慧悟入理,心如明镜,始可安心,故安心之道,先须明心,明心之道,法依为基;明心之后,还须静心,妄识鼓浪,心镜难明,除却外缘,八风不动,方得坚心,欲得坚心,坐禅为要。慧瓒及其高足志超皆以坐禅教示学人,与达摩一派一致。所谓“识妄知诠”,是了知因缘外境之虚妄,言诠方便之非真。外缘无实,无得无失,故违顺风静,心无动摇。方便非真,故随立随遣,无得正观,直念真心,不在话言。

　　慧瓒依附头陀,行阿兰若法,所谓阿兰若法,即远离市井,避居山林等空闲处,坐禅修道,为头陀行之一种。然而阿兰若法虽为头陀行之一,但与一般的游化乞食又有明显的矛盾。印度僧众不事生产,乞食疗饥,头陀行对此的要求更加严格,但要乞食,就不得不进入村落市井,而且要求住无再宿,周行不已,不得滞留,这就与居于空闲坐禅的要求发生了矛盾。慧可的大部分门徒都严格遵行头陀游化的行仪,如那禅师坚持苦行,惟服一衣一盏,一坐一食,虽然周行乞食,却不入通都大邑,其弟子慧满更是如此,常行乞食,周游聚落,却一宿而止,无可滞碍,后世的法冲也是游道为务,曾无栖泊。这种游化乞食的方式虽然符合头陀行的要求,但是也有不少弊端,一是完全不事生产,不合乎中国的现实,二是力量分散,形不成一定的势力,是故慧可弟子虽众,却因不近官府,人各一方而屡受打击,乃至不得其死,情足可悯。

　　慧瓒则认识到了这些弊端,改以山居坐禅的阿兰若法为主,虽然自身兼奉头陀,却又聚徒山林,安居结业。这种安居山林的方式与头陀的游化为务有别,可谓一项重大改进。这一改革可谓立竿见影,收效显著,很快慧瓒门下便“徒侣相依,数盈二百”,形成一支不小的势力。然而正在慧瓒一派蓬勃发展之时,却又“展转西游”,离开了赵州。或许正是其蒸蒸日上的势头引起了别派的恐惧与忌恨,施展手段迫使其远离故土。当时达摩慧可一派与佛陀一派矛盾极大,虽然周武灭法使两派皆遭打击,但势力巨大的佛陀一派很快便又沐春风,东山再起,重新成为雄据北方的大宗,而达摩一派依然摆脱不了受压制的命运,甚至慧可本人也在开皇年间受迫害而死。慧瓒的西游并非一般的头陀游化,因为他已经改以山居坐禅为主,在封龙山建立了自己的根据地,如此舍家远走,必有其故。也许是佛陀一系仍将其视作达摩一派,不肯放过,虽然他粗具规模,但还不足以与百足之虫、死而不僵的佛陀一系相抗衡,只好远走高飞了。

　　慧瓒不得已离开了赵州,展转西行,却为他的发展带来了新的机遇。以五台山为中心的代、并诸州,为东西两方交界之地,远离统治中心,稠实两派鞭长莫及,而其地又是佛教徒所向往的地方,灵山圣迹,遍布其间,士庶归化,法雨久润。他的禅法受到了当地道俗的欢迎,很快便“誉满二河”。更为重要的是,他得到了当时坐镇并部的秦王杨俊的支持,受请住锡太原蒙山的开化寺,成为名重一时的大禅师。他的不得已的西游得到出乎意外的巨大成功,使他真正成为名振四方的一派宗主。大概由于秦王俊的推荐,他又在仁寿年间受请入京传化,住在文帝为追荐献后亡灵而建的大禅定寺中,使其达到一生荣誉的顶峰。但他本人并不习惯于这种养在金笼的生活,不久便被终南山龙池寺的和尚请去传法了,最后卒于山寺。

　　慧瓒本人的禅律并重、住行自在的禅法思想固然重要,也得到了当时社会各方的肯定,但他最大的贡献还不在此,更为重要的是,他作为一个承前启后的关键人物,成为净土宗和三阶教两大宗派的渊源所在。

　　慧瓒弟子颇多,其中最著名的是志超,就连道宣也曾从之受教,但志超“匡赞之德乃跨先谟,弘训之规有沦其绪”,虽然化行广大,私度千人,但是训诫不足,身后寂寥,未有继其志者,以致身亡道丧,法脉不永。然而慧瓒的法统并未因此断绝,主枝虽止,旁枝纵横,由其弟子道绰开出了净土一脉,由其弟子信行创立了三阶一教。

　　净土信仰由来已久,但旧传多为弥勒净土,北魏昙鸾从学于菩提流支,受《观无量寿经》,始传弥陀净土。然而昙鸾虽被推为净土宗初祖,也是一世而止,未有显嗣。后来道绰继其绝学,住其旧居,使净土一门发扬光大,为后世推为净土二祖。道绰,俗姓卫,并州汶水人,十四出家,宗师经诰,偏重《涅槃》,“晚事瓒禅师,修涉空理,亟沾徽绩……禀服神味,弥绩岁时”,后承鸾师净土之业,居其旧居之汶水石壁谷玄中寺,口唱念佛,道俗争赴。

　　一般认为,道绰净土之学源自昙鸾,与慧瓒无涉。此说颇有其故,道绰本人著《净土论》二卷,远追龙树天亲,近及僧鸾慧远,似未言至其师慧瓒,而《慧瓒传》中亦未言及念佛之事。然而,仅此亦未足说明慧瓒一系与净土全无关系。慧瓒一系以禅法为主,而念佛亦为禅观之法,虽不及心法之玄妙,然对于初学下根,亦不失入道之一途,是故禅宗不废念佛,“及忍、如、大通之世,则法门大启,根机不择,齐速念佛名,令净心”(《传法宝记》)。《续高僧传·昙韵传》云慧瓒弟子昙韵“每年于春秋二时,依佛名法,冬夏正业,则减食坐禅……若坐昏闷,即起礼佛”。由此可知,称名念佛未必是道绰的独创,也许是慧瓒一门的宗风。僧传又云慧瓒传法弟子志超“日别分功,礼佛五百,禅结四时,身诫众侣”,足见此门入道多途,非但坐禅慧悟,亦行念佛礼佛。

　　弥陀净土虽始自昙鸾,然继踵者道绰与之并无师承关系,且昙鸾所倡还是传统的禅定念佛,并非后世盛行的称名念佛,念佛名法当源自慧瓒一系,道绰昙韵皆传此法,道绰之后又有善导,善导之后又有怀感,法脉绵延,传灯不绝。是故慧瓒实为净土之渊源。

　　慧瓒非但为净土之渊源,亦与三阶教有莫大关系。僧传云“沙弥信行,重斯正业,从受十戒。瓒不许之,乃归瓒之弟子明胤禅师,遵崇行法,晚还邺相,方立部众”,此信行当为创立三阶教的信行。据汤用彤先生之说,信行生于梁大同六年(540),卒于隋开皇十四年(594),寿五十五,魏州人。信行于相州法藏寺受具足戒,唱三阶法。开皇七年相州知事奏闻,九年奉召入京。如此则信行见慧瓒之时必定在开皇之初,慧瓒离开赵州之前。慧瓒离开赵州的时间不详,但依据史传,秦王俊作镇并部始于隋开皇七年,其受请住锡开化寺只能在此之后。信行见慧瓒之时虽为沙弥,但已年过四十,或其与慧瓒一样,壮室出家,或因战乱鼎革,迟未受戒。他尊重慧瓒之德,从之受沙弥戒,慧瓒却不加认可,颇为可怪。或许慧瓒已经预知其后日之独见异行,或许已察觉其成见在胸,一个四十多岁的人思想已经定型,何况是信行这样的富有见识和才智的人,总之慧瓒将其拒之门外,但信行并未灰心,其志不改,又跟从慧瓒的弟子明胤学法,不变初衷,慧瓒也只好默许了。大概信行从明胤禅师受了具足戒,其后回到邺相,建立部众。僧传唯云信行后来于相州法藏寺舍具足戒,未言他于此寺受具足戒,汤先生道其于此寺受戒,或另有所据。据情理而言,既然信行欲从慧瓒继受具足戒而不得,其归明胤仍然意在受戒,一个四十多岁的老沙弥,如同多年未进年的老童生一样,日子是不大好过的。信行受戒较迟确为史实,僧传去其后来声誉雀起,信受者无不禀为父师之礼,“未拘之以法岁”,说明他委实出家较迟,法腊不长。

　　三阶教法似与慧瓒所传迥异其趣,这也许是慧瓒对信行不予认可的原因之一。但推源溯流,信行确实接受了慧瓒所传的头陀行法,只是更将其推至极端而已。汤用彤先生所谓“三阶教者,盖对于所谓末法时人而普设之苦行也”,实得其旨。汤先生又云:三阶教与唐初净土宗均唱末法之说,而净土宗人又为驳斥三阶教最烈者也(《隋唐佛教史稿》191页注一)。三阶教非但与净土宗同唱末法之说,而且又有同源共祖之谊,为何又如此相左呢?

　　南北朝末期及乎隋唐,周武灭法,战乱频频,生灵涂炭,佛教凋零,是故末法思想普行于世,并非一家一派所独具。末法恶世,根钝福薄,这是两派共同的思想基础,在这种情况时,应当提倡简易可行的成佛法门,这也是两派共同的主张。但是在选择什么样的简易法门方面,两派产生了根本的分歧。一派主张应该选择称名念佛的方法,以此取代理深行难的禅定念佛,通过长期的称诵佛名,达到往生西方净土的目的,从而出离浊世苦海,超升极乐世界,这事实上走的是一条最简单的避苦求乐之道,斯为净土之教。

　　另一派则与之不同,认为当世是处在第三阶的五浊恶世,众生根性下劣,有如生时即盲,不辨众色,因此应行普法,不堕爱憎。一个普字是三阶教法的关键,普认众生皆住颠倒,对于诸佛菩萨普示礼敬,普行舍财立无尽藏,对于所遇塔影普示礼敬周行礼拜,不论时节普行头陀苦行等等。这种普法并非等同于佛教的平等无二、无念无别之义,而是认定末世众生皆如生盲,没有任何的分辨能力,强加分辨只能是错上加错,毫无意义,因此三阶教选择的是绕塔礼佛、乞食苦行这种简易法门,以求种来世之善因。

　　因此净土宗选择的是一种避苦求乐之道,想通过念佛出离恶世,达至乐土,而三阶教选择的是以苦为乐之道,试图通过苦行消除业报、自苦行道,为来世植下善根。净土宗选择的是回避,是借助他力往生他处;三阶教选择的是承担,是普为苦行自苦自净。同为易简法门,一是借力行简,一是无择而简。同出一源,一方继承的是念佛得果,一方继承的是礼佛头陀。故双方同源而不同趣,同根而不同枝。同根而生,自然相煎最急,是故净土攻三阶最力。

　　同出一源,而净土愈来愈盛,三阶流行不久,即遭禁止,命运亦自大异。这主要是由于虽然同称末法,净土给人带来的是希望,是彼岸的幸福的幻影,而三阶却教人忍耐,让人忍受现实的痛苦,众生依其天性自然多会选择幸福的彼岸。更为重要的是,净土的美好的希望冲淡了末法的阴影,也淡化了对现实的批判,而三阶教则相反,其勤苦自励更加衬托出现实社会的黑暗,愈加表明众生确实在五浊恶世,而对于统治者来说,是绝对不能容许把自己统治时期说成乱世恶世的,三阶教被禁,除了其教法行止有些出格,如信行的自舍具足以任苦役、无论道俗一概礼拜之外,最重要的是它突出了现实的黑暗和苦难。

　　慧瓒一系法脉分殊,影响颇巨,道闻远流,化及后世,然而时日已久,德音罕闻,灵山不改,圣迹难寻,抚今追昔,良足以悲!今抛转引玉,但愿时贤大德多加留意,以使对对五台佛教和禅净诸宗颇有影响的慧瓒一系有更多的研究。

　　作者简介:徐文明,男,1965年生,哲学博士,北京师范大学哲学系副教授,。