禅宗与理学（禅海蠡测）

　　中国文化,渊源深远,周秦之际,百家争鸣。迨汉武帝尚儒术,诸子百家之流,如百川之汇海,而一尊于儒,皆讲习六经,明体达用,于人文政教之道外,初非有标新立异,自命得孔孟心学不传之秘者。自董仲舒以下,精疏博证,浸成为训诂之学,历代传习,固无所谓心性理气等玄妙之旨。时至北宋,儒家之学,忽有理学崛起,谓得孔孟以来心法,大变从来讲学之趣,遂成儒家道学一途。儒者之言,别开生面,产生心性、理气、性情、中和、形上、形下、已发、未发诸问题;初则自分四派(濂、洛、关、闽),后惟朱(熹)陆(象山)是争。在君子,只是讲明正学,互诤意见之不同,在小人,终窃师儒之道,而成门户之私,援讲学之名,而滋朋党之祸。乃酿成元佑庆历二次之党禁,欲求至善而反流于狭隘,洵足为学术之悲也。清儒纪昀有云:

　　儒者本六艺之支流,虽其间依草附木,不能免门户之私,而数大儒明道立言,炳然具在,要可与经史旁参。

　　古之儒者,立身行己,诵法先王,务以通经适用而已,无敢自命圣贤者。王通教授河汾,始摹拟尼山,递相标榜,此亦世变之渐矣。迨托克托等修宋史,以道学、儒林,分为两传。而当时所谓道学者,又自分二派,笔舌交攻。自时厥后,天下惟朱陆是争,门户别而朋党起,恩仇报复,蔓延者垂数百年。明之末叶,其祸遂及于宗社。惟好名好胜之私心;不能自克,故相激而至是也。圣门设教之意,其果若是乎!(《四库全书总目提要·子部·儒家类序言》)

　　儒家至北宋间,理学之异军突起,并非偶然之事。一种学术之成衰,必然有其社会环境之背景,及为当时文化潮流所驱使。理学之兴,亦循此例。其故为何?断言之曰:受禅宗之影响也。

　　理学之先声

　　汉代诸儒,于义理上既无新见地,唯致力于注疏考证,末流余习,渐趋于词章小道之学。两晋以还,天下大势,继承平而渐肇变乱,吾国民族文化精神,乃有一新的嬗变。士大夫间谈玄风气,与佛法传播,同时称盛。当时学者,以三玄(《易经》、《老子》、《庄子》)之学为哲学思想归趋,已渐疏忽经世之学而趋向于虚渺幽玄之域。自时厥后,西域高僧,如鸠摩罗什等远来东土,大阐佛法,国中大师蔚起,如道安、道生、慧远者,皆毕生尽瘁弘法。如慧远之入庐山结“白莲社”,一时名士若刘遗民等,皆依习净业,陶渊明亦时相过从。足见当时知识阶级之思想风气,不免随政治及社会环境而转移。迨隋唐之间,王通起而讲经世之学于河汾,继之天下升平,贞观间多数文武将相,均出于王氏之门,儒学至此,复臻昌明。

　　南北朝间,禅宗初祖菩提达摩,已由印度渡海至梁,传佛心法。至初唐有六祖惠能与神秀者出,南北宗徒,风起云涌,上至帝王,下及妇孺,靡不涵濡沾被,因之佛教文化,与盛唐治绩,并烛寰宇。禅师辈之膺封国师者,屡见不鲜,朝野趋向,风靡可知。肃宗时,韩愈为迎佛骨一事,上表谏阻,而排斥释道为异端之说,于以滋兴。其时儒者为卫道(儒道)而非诋佛法者,不乏其人,然皆不若韩愈之立言激烈。其《原道》、《原性》诸篇之作,实欲高张儒家道统之说,揭儒门之帜,以凌驾于佛老之上。实则受禅宗传心之影响,而目儒学为道统一贯之传。次则,李翱著《复性书》阐发性情之说,为北宋理学滥觞。其后理学崛起,当以韩李之说,启其端倪。然韩李生平之学术思想,亦终不能自固封畛,丝毫不受佛老影响。亦如南北宋诸大儒,固皆出入于佛老之间,而别倡理学之说。韩愈贬潮州后,常问道于大颠禅师。故其在潮州,有三简大颠,在袁州时,曾布施二衣。周濂溪《题大颠壁》云:“退之自谓如夫子,原道深排佛老非。不识大颠何似者?数书珍重寄寒衣。”《五灯会元》、《指月录》等书,则有记云:

　　韩愈一日白师曰:弟子军州事繁,佛法省要处,乞师一语?师良久。公罔措。时三平为侍者,乃敲禅床三下。师曰:作么?平曰:先以定动,后以智拔。公乃曰:和尚门风高峻,弟子于侍者边得个入处。

　　李翱曾屡问道于当时名僧,且数向禅师药山惟俨问法。金儒李屏山则云:“李翱见药山,因著《复性书》。”

　　《传灯录》载之甚详:

　　朗州刺史李翱,初向师玄化,屡请不赴。乃躬谒师,师执经卷不顾。侍者曰:太守在此。李性褊急,乃曰:见面不如闻名!拂袖便出。师曰:太守何得贵耳而贱目?李回拱谢,问曰:如何是道?师以手指上下。曰:会么?曰:不会。师曰:云在青天水在瓶。李欣然作礼。述偈曰:炼得身形似鹤形,千株松下两函经。我来问道无余话,云在青天水在瓶。李又问如何是戒定慧?师曰:贫道这里,无此闲家具。李罔测玄旨。师曰:太守欲保任此事,须向高高山顶立,深深海底行,闺阁中物舍不得,便为渗漏。宋相张商英曾颂其事曰:云在青天水在瓶,眼光随指落深坑。溪花不耐风霜苦,说甚深深海底行?

　　按:张颂之意,盖谓其未见道也。李翱曾受知于梁肃,为作感知遇赋。而梁肃为天台宗之龙象,《大藏经》中有梁肃之《止观统例》。

　　《复性书》认为性本明净为七情惑而受昏浊,故为“制情复性”之言。如云:“人所以为圣人者,性也。人之所以惑其性者,情也。喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七者,皆情之所为也。情既昏,性斯溺矣,非性之过也。七情循环而交来,故性不能充也。水之滓也,其流不清。火之烟也,其光不明。非水火清明之过。沙不滓,流斯清矣。烟不郁,光斯明矣。情不作,性斯充矣。”又云:“性与情,不相无也。虽然,无性则情无所生矣。是情由性生,情不自情,因性而情。性不自性,由情而明。”

　　张商英之颂,嗤李翱之未见性,颟顸承当,自以为是,适成其非。观《复性书》之所言,学者谓其含有佛学成分,依梁肃止观之说,而变易其名辞而作。实则,李氏出入佛学,仍未彻底。诚如李氏之言,性本圣洁,因情生而惑乱,此圣洁净明之性,何因而起情之作用?岂谓性不自生,因情故明。则情返而性复,复性而当复生情矣。若谓置制此情而后复性,则制之一著,岂亦非情乎?性能自制,情何以生?制亦情生,终非性明自体。此则自语相违,矛盾未定。所以然者,盖其自未见性,但认得清明在躬,性净明体者,即为自性。殊不知此乃心理上意识明了,澄澄湛湛觉明之境,以之言性,谬实千里。明亦性境,情亦性境。此性不住于明暗昏清,亦未离于明暗昏清,则非李氏之所知欤?以此见地,而李氏于《大学》之“至善”,《易》之“无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”均有未彻。后世之言理学者,大抵亦如李翱之徒耶!若有透此藩篱者,皆入于禅矣。

　　北宋理学之崛起

　　唐祚既移,历五代而至宋,禅宗声教,渐被上下,五家宗派兴盛,而与吾国原有政教,并无磨擦。佛法解脱之学,纯为出世,其超哲学之精神领域,坠裂世谛。而大乘之慈悲济物精神,与圣人王道大同思想,蕲向吻合,功成辅翊,故儒佛之间,融合无间。唯少数偏执之人,笃于守旧,以卫道自任,出而排斥,立言之间,仍不免此疆彼界,比长挈短。此类儒家之激进者,盖为韩愈、李翱、欧阳修数人而已。然其所以辟佛者,大抵摭拾形迹,指为异端,非圣人之教。且力诋其教徒(出家比丘)之弃家披剃,为无父无君,不忠不孝。然于佛法之中心奥义,固多茫然。

　　时至北宋,有世所称五大儒者出,于儒家道学(理学)门庭,创立端绪,学校渐遍于四方,师儒之道于以奠立。学者所谓相与讲明正学,自拔于尘俗之中。五人皆并世而生,且均交好,吾国学术思想,遂呈云蒸霞蔚之观,故后世谓为聚奎之占验。五大儒者,即周敦颐、邵雍、程灏、程颐、张载。厥后,加朱熹、陆象山、吕祖谦,并为继往开来南北宋间八大儒。虽中间魁儒硕彦颇多,要以此为其宗主。八大儒之学说,异同之处,颇多争论。要皆以祖述尧舜禹汤、文武周公、孔孟之言,为圣贤授受一贯之心学,阐明仁义之说,演绎心性之际,为远承先圣之道统。与历来儒者唯知讲经注疏之因袭风气,大相迳庭。其中思想之嬗变,学说之创获,探其蛛丝马迹,颇多耐人寻味之处。而其启导后世道统之争,门户之战者,当非其初心所及也。纪昀于《四库全书总目提要·子部·儒家类》案语云:

　　王开祖以上诸儒,皆在濂洛未出以前,其学在于修己治人,无所谓理气心性之微妙也。其说不过诵法圣人,未尝别尊一先生号召天下也。中唯王通师弟,私相标榜,而亦尚无门户相攻之事。今并录之,以见儒家初轨与其渐变之萌蘖焉。

　　吾国学术,历来自儒道两家并驱以来,至后汉历南北朝而至唐,突然而有佛家加入,实质渐变,至北宋为一大转纽。而承先启后,一直支配东方学术思想者,亦始终不离儒、佛、道三家之学。宋代大儒,学者认为佛化儒家,以禅论道者之领袖如陆九渊,亦公认其事。《象山全集》卷二与《王顺伯书》中尝云:

　　大抵学术,有说有实,儒者有儒者之说,老氏有老氏之说,释氏有释氏之说,天下之学术众矣,而大门则此三家也。

　　儒家至北宋,八大儒讲道论学,而构成理学一派。时之学者,循此一思潮而向前发展,为数颇众。发其轫 者,厥为学者所称之安定(胡瑗)、泰山(孙复)、徂徕(石介)三先生。黄震曾云:

　　宋兴八十年,安定胡先生、泰山孙先生、徂徕石先生,始以师道明正学,继而濂洛兴矣。故本朝理学,虽至伊洛而精,实自三先生始也。(《宋元学案卷二·泰山学案》黄百家案语引)

　　此外门户攻伐,学术异趣,与程朱对立者,厥为苏学(即苏洵父子三人之说)。而苏东坡、黄庭坚辈于从政以外,为学途径,尝直认游心佛老门庭而不讳,视一般理学家之高立崖岸,排斥异说,敻(注:xiong去音)然不侔。故于政见之争外,即学术主旨,亦大相迳庭。而后世正统儒家,以其说之不洽于程朱,亦相与摈之于度外。

　　所谓承儒家道统之正者,学者皆以程朱并提,夷考其实,则所谓八大儒者,思想学术,殊多不同。二程学于周敦颐,而复自成一系。后之承其的绪者,为婺学(金华)永嘉二派,变为史学及事功之途。朱熹之说,初承二程,后复创见颇多,非但不尽同于程学,有时且大异其趣。后贤有谓朱子之学,出入佛老,终为一道化之儒家,朱子自亦直认与程子意见有不同者。《朱子全集》卷二十三有云:

　　伊川之学,于大体上莹彻,于小小节目上,犹有疏处。某说大处,自与伊川合,小处却时有意见不同。

　　论程朱不同之说者,明末有刘宗周,清代有黄宗羲、纪昀、皮锡瑞,及现代学者何炳松等,皆主此说。

　　程朱以外,张载有张氏之见,邵雍有邵氏之学,吕祖谦则有吕氏独特见地,主经世实用之史学,而于朱陆异同,尝作调和之努力者。而邵雍则主易数之学,迥然不同于众,但出处仍一准于儒,唯与二程之间,仍难协调。邵氏与程子居处相邻,交往甚密,但相见虽频,而不语及于道与学也。朱熹则于其易数之学,大加推重,有异其师承观念者巨矣。

　　儒家理学初兴,数十年间,门户异见,终成攻伐之党祸者,略陈其梗概如此。内容出入,罄竹书劳。见地未臻圆通,致使末流推荡,愈演愈烈,良用致慨!清初诸儒,重返汉学路线,盖深有感于此。论者有云:“宋儒好附门墙,明儒喜争同异,语录学案,动辄灾梨。”纪昀谓其“是率天下而斗也,于学问何有焉!”又云:

　　门户深固者,大抵以异同为爱憎,以爱憎为是非,不必尽协于公道也。(《四库全书总目·史部·传记类》存目孙承泽《益智录》提要)

　　理学初兴,志在阐明儒家正道,排斥佛老异端之说。孰知出入佛老之间,用以驳入佛老者,终成为佛化儒家,或道化儒家。且所立说、排斥佛老者,仍不能摧撼其中心。唯此一相激相荡之局,却开拓一代学术之领域,以创兴理学门庭,洵为奇特,至其外排佛老则不足,内起戈矛而有余,卒至于伤残相及者,则洵为学术之大不幸焉!

　　佛化儒家之踪迹

　　东方文明,在中国独有儒佛道三家之说互相异趣而复殊途同归者,诚非偶然。历来学者,努力于三教合辙,代不乏人。偏执者,虽互相排斥,博达者,仍力主沟通。其中要以东汉末年《牟子理惑论》为最早。历唐宋元明清各代,高僧大德,尤以禅门宗匠辈,烛照群象,洞穷法源,大抵皆淹博世典,出儒而归于佛。其中之彰明较著者,厥为北宋名僧契嵩,以沙门立场,大唱佛儒一家之论。永明延寿禅师,在其巨著《宗镜录》中,每引儒老之言,通诠佛法。宋金居士李纯甫体道最深,其所议论,常分润于佛老二家,阐发其蕴义。南宋诸儒受其影响,亦复不浅。《续指月录》中亦曾载述其事云:

　　屏山李纯甫居士,初恃文誉,好排释老。偶遇万松秀和尚于邢台,一言之下,遂获契证。乃尽翻内典,遍究禅宗,注《金刚》、《楞严》等经,序《辅教》、《原教》等论。尝著《少室面壁记》。略曰:达摩大师西来,孤唱教外别传之旨,岂吾佛教外,复有所传乎?特不泥于名相耳!真传教者,非别传也。

　　自师之至,其子孙遍天下,渐于义学沙门,以及学士大夫,潜符密证,不可胜数。其著而成书者,清凉得之以疏《华严》,圭峰得之以钞《圆觉》,无尽得之以解《法华》,颖滨得之以释《老子》,吉甫得之以论《周易》,伊川兄弟得之以训《诗》《书》,东莱得之以议《左氏》,无垢得之以说《语》《孟》。使圣人之道,不堕于寂灭,不死于虚无,不缚于形器,相与表里,如符券然。虽狂夫愚妇,可以立悟于便旋顾盼之间,如分余灯,以烛冥室,顾不快哉!士著述甚多,开发后学,大有功于宗乘。临终无疾,趺坐合掌面西而逝。(《续指月录》卷八“曹洞宗”报恩秀嗣)

　　李纯甫以居士身,偶遇万松秀,言下契悟,著述弘化,普及僧俗。若二程兄弟、吕祖谦等大儒,均逊其智量。学者得其片羽吉光,而阐明体道者,事当甚多,皆源流淹没,师承不彰,殆以李氏中心致学于佛,为门户之见所囿耳!《宋元学案》原列屏山之学为殿,后儒疑其学无师承,并予删去,益见其浅陋也。

　　初期理学大儒周敦颐,著《太极图说》启发诸家思想,厥功甚巨。而濂溪(敦颐)曾师事鹤林寺僧寿崖,得太极图,自加阐说。此图原出于道家之陈图南(陈抟),本原易理,汇通儒道之产品。僧寿崖得而藏之,以授濂溪,不啻还其故物。故濂溪之受学,不能无丝毫之影响,世传濂溪参禅于黄龙南,问道于晦堂,谒佛印、了元于归宗。太极图经此三家授受,其思想必有会三为一之旨,况南北宋百余年间,正禅宗鼎盛时期,名匠如林,士庶争趋,其间之思想沟通,错综互摄者,尤属显而易见。

　　宋至南渡以后,儒家外排佛老之事,已成习见之举。然惟见之于思想上之攻击,尚无实际上之行动。其朱陆门户之争,则势成水火。自佛教中人视之,则一任其自然发展,不惟不加抨击,且常疏释理实一致之说。南宋禅师如名震一时之大慧杲,绎其言行,力主息争。杲师于南渡以后,诏主径山法席,门下问道者,达官名士、博学鸿儒至多。秦桧忌其与岳飞、张九成等交往,贬之衡阳十年,复移梅阳五年。而僧俗间关相从,常至数千。其论儒佛一致之言,往往超人意表。如云:

　　博及群书,只要知圣人所用心处。知得了,自家心术即正,心术正,则种种杂毒,种种邪说,不相染污矣。为学为道一也,为学则未至于圣人,而期以必至。为道则求其放心于物,物我一如,则道学双备矣。(示莫润甫)予虽学佛者,然爱君爱国之心,与忠义士大夫等。但力所不能,而年运往矣!喜正恶邪之志,与生俱生。永嘉所谓:假使铁轮顶上旋,定慧圆明终不失。予虽不敏,敢直下自信不疑。(示成机宜季恭)

　　杲师之时,朱陆之争方盛。“尊德性”与“道问学”方兴未艾。杲师以片言匡救而成之。至其忠君忧国之言,原非为辩护佛教徒之无父无君、不忠不孝而发,实杲师之目击时艰,恻然心悯,为佛门吐其不平之气。大权应化,固应如此。观其辩三教一致之主张,尤为明显。如云:

　　士大夫不曾向佛乘中留心者,往往以佛乘为空寂之教,恋着这个皮袋子。闻人说空说寂,则生怕怖。殊不知只这怕怖底心,便是生死根本。佛自有言,不坏世间相而谈实相。又云:是法住法位,世间相常住。《宝藏论》云:寂兮寥兮!宽兮廓兮!上则有君下则有臣,父子亲其居,尊卑异其位。以是观之,吾佛之教,密密助扬至尊圣化者亦多矣!又何尝只谈空寂而已!如俗谓李老君说长生之术,正如硬差排佛谈空寂无异。老子之书,原不曾说留形住世,亦以清净无为为自然归宿之处。自是不学佛老者,以好恶心相诬谤尔,不可不察也。愚谓三教圣人,立教虽异,而其道同归一致,此万古不易之义。然虽如是,无智人前莫说,打你头破额裂(示张太蔚书)。又云:

　　在儒教,则以正心术为先。心术既正,则造次颠沛,无不与此道相契。前所云:为学为道一之义也。在吾教,则曰:若能转物,即同如来。老氏则曰慈,曰俭,曰不敢为天下先。能如是学,不须求与此道合,自然默默与之相投矣。佛说一切法,为度一切心,我无一切心,何用一切法?当知读经看教,博及群书,以见月忘指,得鱼忘筌为第一义,则不为 文字言语所转,而能转得语言文字矣。(示人)

　　南北宋间之名僧古德,世称宗门大匠者,其讲论主张如此。而儒家学者,往往先多问道受学其间,启发新机,归温故物,使东土圣人言教,昔疏难明者,今乃焕然大彰。奈何始终局于门户之见,不得不于佛法故作贬词。惟佛教之智者则不然,如元代禅师高峰中峰师弟,于三教一致主张,尤为著力。明代憨山大师,学通坟典,常以佛理疏注学庸老庄。藕益大师则以易义释禅,固无所谓内外之见,横梗于胸,而避讳之也。近代之印光法师,则常以儒理诠佛,可称卓识。梁武时之傅大士,据《五灯会元》记载中有云:

　　傅大士一日披衲顶冠靸鞋朝见。帝(梁武帝)问:是僧耶?士以手指冠。帝曰:是道耶?士以手指靸鞋。帝曰:是俗耶?士以手指衲衣。

　　四朝儒者以道统自命之理学家,乏此包罗万象之量。否则,不入于佛,即入于道,却为儒者所斥。唐宋间较为彰著者,如裴休、房融、富弼、赵忭、王安石、苏东坡、黄山谷、陆游、张商英、杨大年辈,皆游心禅观。影响所及,历代之文人学士,凡其著作,以具有文字禅之隽永有味者为高。理学家讲学,亦多剿袭禅师辈之法语。

　　北宋以前诸儒,著述流传,一仍旧贯。自理学家兴,动有“语录”、“学案”,以绵其世泽,大反昔儒方式,盖多取则于禅宗也。禅师辈平生法语,门弟子记载之者,统称“语录”,且皆为当时之平实语体,不事藻饰。凡其致力体道,参究事迹,记述之者,统称曰“公案”。宗门之“语录”、“公案”,搜罗至广,儒者学之,以产生“语录”、“学案”之体例,复撷其精华,诩为创见,自张门户,以遂其推排,殆不足法。若赵忭以北宋名臣,高风亮节,昭垂史册,并未尝以学佛为讳,《指月录》载其事云:

　　清献公赵忭,字阅道。年四十余,摈去声色,系心宗教,会佛慧来居衢之南禅,公日亲之。慧未尝容措一词。后典青州,政事之余,多宴坐。忽大雷震惊,即契悟。作偈曰:默坐公堂虚隐几,心源不动湛如水。一声霹雳顶门开,唤起从前自家底。慧闻笑曰:赵阅道撞彩耳!公尝自题偈斋中曰:腰佩黄金已退藏,个中消息也寻常。世人欲识高斋老?只是柯村赵四郎。复曰:切忌错认!临终遗书佛慧曰:非师平日警诲,至此必不得力矣。

　　赵阅道进士及第,累荐殿中侍御史,弹劾不避权倖,京师目为“铁面御史”。知成都,匹马入蜀,以一琴一鹤自随,擢参政知事。王介甫用事,屡斥其不便,乞去位……以太子少保致仕,卒年七十七。他如此类之儒者尚多,未尽据引。

　　老氏有言:“为学日益,为道日损。”日益为“道问学”,日损为“尊德性”。“道问学”须广其知见,“尊德性”须放心旷寂。放心必要空其所有,广知见则须实其所无。日益不已,则自我伟大之见愈高,宋儒之大抵陷于此微细习气者,殆不自省耳!若蒋山元禅师之于王安石,直规其过,可谓理学家共通之病。《指月录》载云:

　　荆公原与蒋山元禅师,少时游如昆弟。荆公尝问祖师意旨于师,不答。公益扣之。师曰:公般若有障三,有近道之质一,更一两生来,或得纯熟。公曰:愿闻其说。师曰:公受气刚大,世缘深。以刚大气,遭深世缘,必以身任天下之重。怀经济之志,用舍不能必,则心未平。以未平之心,持经济之志,何时能一念万年哉?此其一。又多怒,此其二。而学问尚理,于道为所知愚,此其三。特视名利如脱发,甘淡泊如头陀,此为近道。且当以教乘滋茂之可也。公再拜受教。及公名震天下,无月无耗,师未尝发现。公罢政府,舟至石头,入室已三鼓。师出迎,一揖而退,公坐东偏,从官宾客满座。公环视问师所在,侍者对曰:已寝久矣。公结屋定林,往来山中,稍觉烦动,即造师相向,默坐终日而去。公弟平甫,素豪纵,但甚畏师。请问法要,师勉为说之。……且戒之曰:申公论治世之法,犹谓为治者不在多言,顾力行何如耳?况出世间法乎!

　　儒者论心性之学,原非所尚,纪昀论之甚力。宋代理学,统由禅宗蜕变而来。南宋以来,朱熹集理学之大成,而其立论,颇多躲闪。朱氏虽继承程门,而于尧夫(邵雍)之数理,张载之性气二元之说,濂溪之“太极图”,彼此常为畛域者,朱氏皆并宗之。复尝于武夷山中,与道家南宗祖师白紫清(玉蟾)交往颇切,欲随之学道而不得请。且化名崆峒道士邹沂,注《参同契》。纪昀力证其事。有曰:

　　殆以究心丹诀,非儒者之本务,故托诸廋(sou)辞欤?考《朱子语录》论《参同契》诸条,颇为详尽。年谱亦载有庆元三年,蔡元定将编管道州,与朱子会宿寒泉精舍,夜论《参同契》一事。文集又有蔡孝通书曰:《参同契》更无罅漏,永无心思量,但望他日为刘安之鸡犬耳云云。盖遭逢世难,不得已而托诸神仙,殆与韩愈贬潮州时邀大颠同游之意相类。 (《四库全书总目提要·子部·道家类》朱子撰《周易参同契考异》按语)

　　复次,明代大儒如王阳明,亦初习佛法天台止观,且曾于定中得相似神通,后复失之。又三度求道于道人蔡蓬头,不遂而罢。终成一代儒宗,《王文成公年谱·辛酉事》有云:

　　先生录囚,多所平反。事竣,遂游九华,作《游九华赋》,宿无相化城诸寺。是时,道者蔡蓬头,善谈仙,待以客礼,请问,蔡曰:尚未。有顷,屏左右引至后亭,再拜请问,蔡曰:尚未。问至再三,蔡曰:汝后堂后亭,礼虽隆,终不忘官相!一笑而别。闻地藏洞有异人,坐卧松毛,不火食,历岩险访之,正熟睡,先生坐旁抚其足。有顷醒,惊曰:路险何得至此?因论最上乘。曰:周濂溪、程明道是儒家两个好秀才。后再至,其人已他移。故有会心人远之叹!

　　宋明诸儒,固皆出入佛老,尤多取自禅宗,而复排斥之者。而究之取者或为糟粕,舍者皆为精华,其见地诚多罅漏!近世梁启超评之甚当。《万有文库·清代学术概论》三中有云:

　　唐代佛学极倡之后,宋儒采之,以建设一种“儒表佛里”的新哲学;至明而全盛。此派新哲学,在历史上有极大之价值,自无待言。顾吾辈所最不慊者,其一:既采取佛说而损益之,何可讳其所自出,而反加以丑诋?其二:所创新派,既非孔孟本来面目,何必附其名而淆其实?是故吾于宋明之学,认其独到且有益之处确不少;但对于建设表示之形式,不能曲恕;谓其既诬孔,且诬佛,而并以自诬也。明王守仁为兹派晚出之杰,而其中此习气也亦更甚;即如彼所作《朱子晚年定论》,强指不同之朱陆为同,实则自附于朱,且诬朱从我。

　　又云:

　　进而考其思想之本质,则所研究之对象,乃纯在昭昭灵灵不可捉摸之一物;少数俊拔笃挚之士,曷尝不循此道而求得身心安宅,然效之及于世者已鲜;而浮伪之辈,摭拾虚词以相夸煽,乃甚易易;故晚明狂禅一派,至于“满街皆是圣人”,“酒色财气不碍菩提路”,道德且堕落极矣。重以制科帖括,笼罩天下;学者但习此种影响因袭之谈,便足以取富贵,弋名誉;举国靡然从之,则相率于不学,且无所用心。故晚明理学之,恰如欧洲中世纪黑暗时代之景教。

　　禅宗与理学之渊源

　　两宋学术,既受禅宗影响而兴,其工夫见地,又不能深入禅宗心法之奥,灯分余焰,以立理学一门,而成一家之言;其来龙去脉,略如上述。若其讲明心性之理,参究天人之际,罅漏至多,不及详矣。清初诸儒,如黄黎洲、顾亭林、李二曲、颜习斋、王船山辈,以遭逢世乱,鉴于宋明诸儒空疏迂阔之弊,力图矫正;以四朝之“平时静坐谈心性”,无补时艰者,欲悉举而反之。且目宋明诸儒,均为怪物,若谈虎而色变者然,亦已过矣。以学术而言学术,但论其内容之价值,至措之以收效于治平,而非治学者之责;衡之史乘,千百年间,学为圣贤仙佛者,代不乏人,而治臻上理,比隆前古,反多不觏,此岂为学者所能悉任其咎乎?

　　无论理学家学术思想之造诣如何,其一己之律己持躬,大都淡泊自甘,不求温饱,善恶之际,辨别尤严,岩岩行履,深有合于佛家之大乘行道,或同于比丘之戒律精严者,此皆足资矜式。宋末如文天祥,虽未标于理学之门,然观其所作《正气歌》,足为其人格之崇高代表,从容就义,殉道以终,非学究天人之际者,其孰能之?明代如王阳明之功业彪炳史册;此外,如李二曲、黄宗羲、顾炎武辈,其学养多从理学中陶冶而来,以成其充实光辉之美;故理学之陶钧万类,鼓铸群伦,其功实不可及。

　　综观理学之整个体系,可析为一大纲、两宗旨、三方法:一大纲者,要使学问与道体合一,至于“极高明而道中庸”,此为朱陆及各派之所同;两宗旨者,即朱子以“道问学”为尚,陆子以“尊德性”为主。“道问学”须多识前言往行,以博识弘文为务;“尊德性”则以体会得心性本然,则本立而后道生,其余皆在其中矣,此朱陆之所以异也。然其宗旨虽异,但皆主张从用工夫入手,至用工夫之方法,则有主“敬”、主“诚”、主“静”之不同;不论其用工夫方法以何者为是,而此所称用工夫之实,稽之先儒,均乏前轨,《语》《孟》之教,未尝及斯,《大学》所举之止、定、静、安、虑、得之次第,不过提示其要略耳。夫用工夫之说,本起源于佛法中之禅定,唐宋间禅宗之辈,不论僧俗,统皆于此致力,儒者效之,乃倡致学之道,必须于静中养其端倪,所谓“主敬”、“存诚”,皆止静工夫之一端耳。禅定所诣,差别多途,毫厘有差,谬隔千里;况禅定之极,仅为佛法中一种“定解脱”之学,至于“慧解脱”,则当尤有进焉。理学儒者于静定工夫,确有一番心得,但论其极致,大抵至于初禅二禅境地者为多,若言圣凡迥脱,如肇法师所云:“能天能人者,岂天人之所能。”非其所诣矣。禅宗三祖有言:“才有是非,纷然失心。”理学家者,尤皆未脱此一圈套,如能进而超越乎此,则两宋理学,当别有一番面目矣。

　　宋明诸儒之论心性、理气、性情、中和、形上、形下、已发、未发之理,皆有其独到之处,故认心身性命之学,宇宙万有本体之元,都已透彻见到,只从此一理上出发,未免有草率之嫌。充其所学,只是心理学上最高修养,使妄心意识,磨砻干净,留个荡荡无碍,清明在躬,即认为是妄心净尽,天理流行,衡之唯识家言,正是澄明湛寂之处,尚为第七末那识窠臼也。以言禅宗门下,正好痛吃辣棒,此中理则,比引繁多,姑置毋论。

　　以去人欲之私,存天理之正,为理学家修养之鹄的,如程明道云:“天理二字,是我自家体贴出来。”程伊川云:“人只有个天理,却不能存得,更做甚圣人。”周敦颐主“诚”,平生以默坐澄心,体认天理。伊川及朱晦庵(熹)则主“敬”,上蔡之“常惺”,龟山主“静”中观喜怒哀乐未发前,作为气象。和靖之使其心收至不容一物。虽皆精辟独到,要之不外乎有个澄澄湛湛境象,都是识阴区宇,若到禅宗门下,首须痛捧一顿,教令放下,直叫大死一番,贬轧得无地可容,而后转身一路,方可认得从来门户;若此之不落凡情,即取圣量,尚非知解宗徒所取,以言证悟,戛戛乎难矣。以此而论宇宙万有本体,终不外以思量分别之心,从我此心内之宇宙,比拟万有之宇宙,以推测其似,非究竟之理也。禅宗心法则超于是;故理学家言,若引之哲学思想范畴,则有可取,谓其进乎道矣,实为大有问题。

　　明儒王阳明,远绍陆象山心法,世称其已近于禅,其著名之四句教,为毕生学术思想中心,至有以之与禅宗心法并提者,实则大误。四句教云:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶为良知,为善去恶是格物。”若心之体,本无善恶,则此体为一废物,意动而忽生善恶,此善恶之来,纯出无根,而其于心体两不相关,何须为善去恶;为善去恶又与心之体有何关系?纵不为善去恶,心之体亦自无善无恶也,此其误一。心既有体,在善恶之意未动以前,非绝无善恶,为潜伏于体中耳;此心可称之曰性善,亦可称之曰性恶;因善恶两俱潜伏。如心之体,在意未动前,是净明无过;则应准《大学》之义称之曰“至善”;否则当用《荀子》之意,称之曰“本恶”;何得言无善无恶。无与有乃相对意义,各代表绝对之词;天下之无,何能生有,既认有心之体,而云无善无恶;于辩正名词上,不免过失;不若以“无”易“非”之为有当矣,此其误二。四句教中,为学得力处,只是一个“知”字;“良知”得辨其善恶,是以用为善去恶工夫,返此动意之初;如返之于无,则终成一个废物,明此心性何用?最不解者,此“知”之一字,又从何处生起?“良知”若从心体自生,心体绝非无物,“良知”若从外来,于心体绝无交涉;况此一知者,为是意动,为非意动?若为意动,落在善恶中矣;若非意动,“知”之一字,即为心之体,何云无善无恶为心之体,此其误三。阳明以一代儒宗,其四句教纲领,大误如此,世不之察,推为心性理学之极则,殊为识者所惜!儒师针石老人者,尝为文辨之,论说颇当。 大慧杲禅师有言曰:

　　而今学者,往往以仁义理智信为学,以格物忠恕一以贯之类为道;只管如博谜子相似;又如众盲摸象,各说异端。释不云乎!以思惟心测度如来圆觉境界,如取萤火,烧须弥山,临生死祸福之际,却不得力,盖由此也。杨子曰:学者所言复性,性即道也。黄面老子云:性成无上道。圭峰云:作有义事,是惺悟心,作无义事,是狂乱心;狂乱由情念,临终被业牵,惺悟不由情,临终能转业。所谓义者,是义理之义,非仁义之义;而今看来,这老子亦未免析虚空为两处;仁为性之仁,义乃性之义,礼乃性之礼,智乃性之智,信乃性之信;义理之义,亦性也;作无义事,即背此性,作有义事,即顺此性,然顺背在人,不在性也;仁义礼智信在性,不在人也;人有贤愚,性即无也;若仁义礼智信在贤而不在愚,则圣人之道有拣择取舍矣;如天降雨,择地则下矣。

　　所以云:仁义礼智信,在性不在人也;贤愚顺背在人,而不在性也。杨子所谓修性,性亦不可修,亦顺背贤愚而已矣;圭峰所谓惺悟狂乱是也;赵州所谓使得十二时,不被十二时使也。若识得仁义礼智信之性起处,则格物忠恕一以贯之在其中矣。

　　肇法师云:能天能人者,岂天人之所能哉!所以云:为学为道一也。(示人)儒者之见,若能进而体会于善恶、心物、理气之外,打破漆桶,则知佛出世入世之言,与乎心性“修齐治平”之道,悉在其中,何被滞于化迹,析虚空为两橛哉!

　　理学与禅宗之异同

　　宋兴七十余年,学术黯淡,至安定、泰山、徂徕、古灵兴起,始以师儒之道明正学,而范高平(仲淹)、欧阳庐陵(修)实左右培掖以成。逮仁宗末年,五大儒并世而生,理学门庭,于以建立;厥时禅宗声教,正方兴未艾也。

　　百源(邵雍)濂溪之学,皆源出道家。宋初道士陈抟之“先天图”四传而有百源,衍为象数术之宗主;“太极图”亦三传而有濂溪,濂溪复于僧寿崖处得先天地偈,乃互参而明性命之理;二程于此二者,素皆不喜。横渠(张载)之学,主于论气,以变化气质为穷理尽性至命之道;及朱晦庵则统集诸说,以集其大成。陆象山有谓其学无师承,有谓其源出上蔡(谢良佐);后有谓学于僧德光。至若洛(伊川)学后人,多归于佛;程门高弟,如荐山(游酢)等终入于禅;横浦(张九成)实问道于大慧杲禅师,而识旨归,此皆显明可徵者,余犹未尽。百源之学,纯出道家外,诸儒初皆出入佛老固无疑矣。

　　在儒言儒,宋代理学,自有二程出,方揭示宗旨而立门户。其初如高平之《潜虚》,百源之《皇极经世》,濂溪之“太极图”,固皆宗于易学象数,以窥天人之秘者。迄濂溪之《通书》始括《语》《孟》《学》《庸》之要,以阐述性命根源。同时横渠著《正蒙·西铭》,以训示学者,理学根基,实植于此。诸儒之学,要皆宗于孔孟,汇于五经方为其道统之正者。

　　而宋代诸儒,大抵于禅道之学,有所参悟,方得启发其真知,只可论其成分多少,实不能别其参杂有无。盖自唐代禅宗兴盛以来,道家学术,亦受其影响,而起一大变,融会圆通,大有人在,亦学术潮流之必然趋势也。及宋代禅宗特盛,禅师兼通儒学,以佛理说《中庸》周易》及《老》《庄》之学者,著述颇多。而佛学说理,采用名言,多有取于儒书,固皆参研启发互资证明。儒者参禅,一变而有性理之学产生,实亦时会使然。其后之辟佛诽禅者,皆囿于道统观念,限于社会风气。而明达之士,犹多缄默。综其原因,厥有二者:一、为学目的与方法之不同。二、见地造诣之不同。儒者为学目的,学究天人之际,而以立人极(人本位)为宗;故学须致用,用世而以人文政教,为儒者之务;故以“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”为入世准绳。佛学目的,以学通天人造化,但初以立人极为行道镃基,终至于超越人天,出入有无之表,应物无方,神变莫测。故以佛之徒视儒者,犹为大乘菩萨道中人;而以儒者视佛,则为离世荒诞者矣。复次,儒者为学之方法,以“闲邪存诚”、“存心养性”、“民胞物与”尽其伦常之极为归。佛者则以不废伦常,但尽人分为入道之阶梯;形而上者,尤有超越形器世间之向上一路,则非儒可知矣。有善喻者曰:譬如治水,儒者但从防洪筑堤疏导为工,佛者更及于植树培壤等事宜。远近深浅,方法迥异,此其为学目的与方法之不同者,一也。儒者出入于禅道,从诚敬用工入手,于静一境中,体会得此心之理,现见心空物如之象,即起而应物,谓“内圣外王”之道,尽在斯矣。而禅者视此,充其极致,犹只明得空体离念之事(亦可谓之但知治标),向上一著,大有事在(方可谓之治本)。而儒者于此,多皆泛滥无归也;若有进者,如洛学后人、象山门人,多遁入禅门矣。此其见地造诣之不同者,二也。至如理学而至于如狂禅一流,此皆二家所病诟,何独有于禅哉。

　　伊川十字之教云:“涵养须用敬,进学在致知。”又以“敬”与“致知”之不可分,云:“入道莫如敬,未有能致知而不在敬者。”“诚,然后敬,未及诚时,却须敬而后能诚。”“君子之遇事无巨细,一于敬而已。”“唯上下一于恭敬,则天地自立,万物自育。”“所谓敬者,主一之谓敬,一者,无适之谓一。”故其工夫从敬入手,而主于专一;而其所谓一者,无适无莫之谓;即实此意念,而无一物存胸之境也,以此起而应物用世,则近于道矣。孰知至此,但为佛法之见空、禅宗之初悟一著子也。伊川又云:“性即理也”,且单提理字,又云:“天之赋与谓之命,禀之在我谓之性,见于事业谓之理。”“自理言之谓之天,自禀受言谓之性,自存之人言之谓之心。”于此而见伊川之言心者,即指此意识心也。由诚敬入手,至于主一,而无适也,无莫也,即明此心。明此心而体会天命、性理,皆具于我矣。具于我,乃有诸己也,要须保任得,应用得,如明道所言:“有诸己,只要义理栽培。”理学家明体而达用,未有出此藩篱也。故晦庵尝曰:“才主一,便觉意思好,卓然精神,不然,便散漫消索了。”又云:“以敬为主,则内外肃然,不忘不助,而心自存。”“整齐收敛这身心,不敢放纵,便是敬。”“当使截断严正之时多,胶胶扰扰之时少,方好。”“惺惺乃心不昏昧之谓,只此便是敬。”凡此皆近习禅定,于静中体会得一念在,清明之象也。静坐之说,则始于洛学,静非冥然无知之谓。故曰:“所谓静坐,只是打叠心下无事,则道理始出,今人都是讨静坐以省事,则不可。”乃主动中静中,都须用工夫,及会得道时,亦有同于参禅者之初悟境象。如赵宝峰(偕)读慈湖遗书,静然省悟,有见“万象森罗,浑为一体。”曰:“道在是矣!何他求为!”理学家见地,类皆至此为极。见此之后,发为圣解,析理出语,迥然超群者,盖儒者得文字便宜,由此而发知解,不可一世矣。

　　象山一脉,世称为佛化儒家,乃理学之禅者,但亦只认得此心。陆门巨子,甬上四先生中,有袁洁斋(燮)者,象山教以直指本心,初未之信,一日,始豁然大悟,笔于书曰:“以心求道,万别千差,通体吾道,道不在他。”又曰:“大哉心乎!与天地一本。”“道不远人,本心即道。”“人生天地间,所以超然独贵于物者,以是心耳,心者,人之大本也。”其于心法所明者若此,亦只明得吾人心中这一著子也。复如杨慈湖(简)谓“人心自明,人心自灵,意起我立,必固碍塞,始丧其明,始失其灵。”学者称其言直截洞彻,谓慈湖以不起意为宗,复议其为禅。若以不起意与禅之无念为宗,相提并论,无怪儒者所知之禅,止此而已,其于佛也,禅也,实未梦见。故谓理学家之见地造诣,只明得意识心念清净,起而应用为极则,其于用工夫,则只入于冥坐澄心之途,余犹非所及。

　　至于立言悬解,如濂溪之《太极图说》,“实足以阐性命之根源,作人生之准则”,当之无愧。明道之《定性书》,价值亦足千秋。横渠之《正蒙·西铭》,阐说“民胞物与”同体之理,无欲之仁实云至矣,固亦可为禅者之参考也。宋元明清四朝理学,要皆不能超越于此,若治平事业之说,义不干此,所不及论。

　　儒家至宋而有理学崛起,远迈往昔,传述千秋,至为盛矣,固为其治学精严,足堪淑世。而儒者有硕德崇望,大抵皆得居高位,学以致用,以立身廊庙,以行道要务,实亦有政治之栽培使然也。若禅宗虽亦有依附于帝王卿相,为之倡率,大致皆由民间自由推戴而成,价值重轻,亦有轩轾。至于理学末流于空疏迂阔,禅宗末流于知解狂禅,亦势所使然,可谓同病相怜者也。今而后,禅亦以学名,禅亦理之禅矣;二家志士,固当勖之。

　　佛道儒化之教

　　儒佛道三家学术思想,二千余年间,迹虽相距,理常会通;外则各呈不同之衣冠,内容早已汇归一途,共阐真理。尝谓三家学术,论其端绪,则各有偏重。所谓偏重者,第言其入门途径之所取尚,非谓整体皆然。如儒家则偏重伦理,留心入世,善则有侠气,弊易入霸道。佛家则偏重心理,志求解脱,善则无可非议,弊则流于疏狂,而皆以心法入门,超拔精神进于“形而上”者。道家则偏重生理,从形质入门,善则出神入化,弊则易落私吝,而亦终外形器,而达“形而上”者。入门方法既有不同之等差,故为学为道之始,不期然而见偏重之异迹,及其终皆归于道。佛说“一切贤圣,皆以无为法而有差别。”旨哉言乎!“会万物于己者,其唯圣人乎!”故为学为道之极致,皆以“无缘慈”、“同体悲”而兴“民胞物与”之思,此皆三家之同一出发点也。 历来三家之徒,欲调和偏执而会归一致,代不乏人,然终不能化其迹象;盖亦如形器名相之难脱也。明社将屋,有“理教”者崛起山东,仿元代“全真教”之迹,而成新兴宗教之一门,风行草偃,遍及南北,尤以北方为盛。理教之为学为道,一则为化易人心,一则为保存民族正气,虽不足语正大之宗教,实亦有可取之处。且其汇合三教,宗奉一尊,为“圣宗古佛”(即观世音菩萨),而以四维八德为入德戒持之门,工夫日用,则以道家之修炼为法则;教以理名,即儒家理学之义,“理即是道,道即是理,理外无道,道外无理。”理学至有“理教”产生,遂化佛道之迹,而别成一教矣。

　　“理教”创至崇祯末造之杨来如(教中尊称为羊祖,或杨祖)。登进士第时,适逢李自成、张献忠之乱,继遭亡国之痛,乃归里养亲,日诵观音圣号及诸佛经,效善财童子之五十三参,自称得感悟而成道。出而度世,终清之季,遍及朝野,风行南北,自为应此一时代之机而勃兴者。

　　乾嘉间,西蜀双流,有刘沅(字止唐)者出,初以博学鸿儒,不猎功名,归而学道,相使得老子亲传,居山八年而成道。以儒者而兼弘佛道之学,著作等身,名震当世,世称其教曰“刘门”。长江南北,支衍甚多,而尤以闽浙为盛;其学以“沉潜静定”为旨,工夫口诀,采于道家,说理传心,皆撮三教之长;而其实质,亦为儒化佛道之另一教门,虽其标榜为调和三家之业,然亦“断崖无路只飞梯”耳。