空有无碍观

　　空有无碍观

　　超定法师

　　一、引言

　　中观论云：「诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。」十二门论亦云：「若不知二谛，则不知自利、他利、及共利。」考察释尊的出现人间，席不暇暖地说了四十九年的佛法，其目的无非为使众生离苦得乐，断惑证真，转迷成悟；从自利利他的实践中，积集福智二资粮，以期究竟佛道的完成。综观三藏教海，性相、空有、大小、偏圆，横说竖说，其所阐述的不外乎二谛之事理。二谛是佛法大纲，也是释尊引导众生的基本方法。依于现实的诸般现象，开显诸法本性；藉人人所共知的常识境界，加以智慧的透视、剖析、抉择，而悟入诸法实相，觉证人生的第一义。修学佛法的人，唯有遵循释尊的教示，如实分别二谛，于缘起如幻的世俗中，以明慧觉照，始不为虚妄幻象所惑，从而洞达毕竟空的诸法胜义真如。观察世俗如幻有，胜义毕竟空；即缘起而体性空，即性空而缘起宛然；「色即是空，空即是色」，现证空有无碍的境界。如是正确把握佛法真谛，乃能悲智双运，切实完成自利利他，自觉觉他的目的。
　　二谛，指世俗谛和胜义谛；或作世谛和第一义谛；俗谛和真谛。也即空有二谛。通常谓：有，为凡情常识境界；空，是圣人真智所体悟的诸法本相。圣智所证的特殊境界，称胜义谛—空；凡情所见的世界，名世俗谛—有。而究其实，凡夫不但不了胜义空，也不知世俗有，所以往往在缘起世俗中，不了其如幻，而生自性妄执。唯圣智体见胜义空，始能于世俗中，明其如幻有。盖佛法所指谓的空有，二者是无碍的，失空即失有，失有亦失空；通达自性空者，才知如幻有；见如幻有故，而悟自性空。从世俗幻有中，导向于胜义自性空的境界，乃佛法修学不可踰越的次第。
　　空有，是佛法的基本论题，大乘、小乘、空宗、有宗、无不谈空，也无不谈有；空有无碍的说法，是毫无疑问的。然而，在佛教思想史上，有所谓空宗有宗的出现，而且曾发生激烈的论诤，形成尖锐的对峙，究竟为何因？难道空有二系的大师们故意逞强好辩，互争一日之长吗？相信其中必有深意在。尽管说佛法是圆融无碍，「方便有多门，归元无二路。」但是儱侗颟顸的穿凿附会，毕竟无助于真理的发扬。学人唯有针对问题核心所在，作理智的分别、勘察、探讨、抉择，而后予以如实地融会贯通，始可解决二者的歧异，使佛教的发展，迈向一新的里程。
　　空、有，二名词是常被误解、歪曲的，不特一般不明佛法者感到陌生，就是研究佛学多年的老学究，仍不免出现与常人近似的谬见。本文的主旨在对空有之涵义，做多方面的分析，藉以领解空有的要义，把握佛法的重心。

　　二、空有的基本概念

　　首先，我人必须明白，佛教发源于印度，其立论构思及词语的运用，完全是根据他们的思惟方式，所以翻译的时候，往往很难找到与原意一致的名词。空、有二术语是译经大师，根据梵文的含义翻译过来的，在理解上应本着它的原意，沿印度的思惟方式，而不可与普通名词混淆，望文生义，错解佛意。这不但佛学如此，现代一般科学、哲学各种术语的了解，亦莫不皆然。
　　常人一听见空，即泛起空空洞洞，虚无乌有的感觉；反之，闻有即以为是本然，不变的实在。在这基本错误的前提下，说空即不是有，说有即不是空；空有无碍之说，对他们而言，是何等困扰不通！
　　我人欲想理解空有无碍的真义，必先放弃空即是虚无，有即是实在的成见，对空有二名词重新考究，作一番切实的认知功夫。否则，对空有无碍的正理，不但无法接受，曲解误会，且反以之为诡辩，故弄玄虚，无实质意义的谬论。如此背弃真理，毁谤正法，自瞎慧眼，堕无明深坑而不自知，殊为可悲可怜！
　　中观论云：「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」寥寥数语，已道尽空有无碍之义蕴。何谓有？即是世间各色各类的现象-身心界、社会界、以及自然界。此宇宙间的森罗万象，依佛法说无不是仗因托缘，在重重无尽的条件关系下而存在:非从因缘而有之法，于此世间实无处寻觅。例如：一间学校的成立，是由教室、校长、教师、学生等等因素条件的凑合而有，其中每一因素中又含摄着众多的因素，在错综复杂的交互关系中，无有独立性、永恒性、自体性、实在性。从现象看，它是缘起如幻「有」；推究其背后的本质，自性毕竟「空」。
　　空，含有否定与肯定二义，从否定方面说，万有皆从因缘生，不是自己如此，原来如此，永远如此的；无有自成性、不变性、实体性-自性。换句话说，佛法所否定的是众生的自性见。无论是感觉的世界，或是知识推理所得的结论，凡是认为有具体而微，终极实在的东西，非彻底勘破不可。然而，现象界的一切，有情身心，山河大地等，它的存在是不容任何人否认的。举凡人、事、物、色法、心法，具体的、抽象的，即使是梦、幻、泡、影，佛法也都承认它的存在–有。惟此诸现象的存在，乃由缘而起。诸法何以能缘起，乃依空而建立，「以有空义故，一切法得成」，即正确地显示这一深义。是故佛法说空，一面否定诸法自性，一面肯定缘起现象。善于把握此义，始不落断常的邪见，以及世间外道本体论的各式谬说。
　　佛法谈空说有是贯通一切的，谈空，则无一不是空，圣智所证的境界是空，凡夫迷情所有的境界也是空；有为法空，无为法空;生死轮回空，涅槃解脱空。说有，无为法，诸佛所证的涅槃以及业果谛宝等，固然是有;凡情所见，乃至俗人所染着的欲境，也无不是有。有，缘起如幻有;空，自性毕竟空。此乃佛法空有二词之微言大义。(详阅龙树中观论。)

　　三、空有的分类

　　有，如上所述，是指现象界的万事万物，即佛教术语的一切诸法。它的内容几乎是无所不包，我人欲想对此林林总总的大千界，给予一种概括性，而含摄无遗的分类，诚非易事。但是对宇宙人生的研究，哲学问题.科学问题.宗教学的问题，非有系统性的归纳，有条理的分析与综合，面对杂乱无章的问题，研究工作实无从下手。尤其是现代科学方法被普遍地采用，不论归纳法、演绎法、类推法，分门别类确是必要的。
　　空义的研究，先予万有一正确分类，实具积极的意义。盖空乃从有而显示，藉诸法从缘起而体察自性毕竟空，如是依有明空，始不落于顽空的邪见。对于有的分析-分类，一般分为生理的，心理的、物理的;或生物，无生物等等。佛教经论中的阿毘昙，以及大乘唯识论典对万有的分类极为详尽，颇有可取。兹依唯识学的五位百法，以见宇宙万有的全貌。
　　五位百法:(一)色法:感觉器官(包括神经系)等五根，和五根所对的色等五尘，以及无表色。此含摄生理和物理的各种现象。(二)心法:指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶的八识心王，为精神作用之主体。(三)心所法:附属于心王的五十一心所──徧行五，别境五，善十一，六根本烦恼，八大随，二中随，十小随烦恼；亦即从属精神主体的心理现象。(四)不相应行法:共有二十四个，此为色心之分位，其性质不即色心，也不离色心，而界乎色心之间。(五)无为法:指虚空、择灭、非择灭、不动、受想灭、真如的六无为。在唯识学的思想，以八识心王为主体，十一色法为心王之所变，五十一心所为心王所相应，二十四不相应行，为心王之分位，六种无为乃识之自性。故从认识论的立场，观察宇宙万有不离于识，揭示本宗的要旨，而归于「三界唯心，万法唯识」的结论。(详阅大乘五蕴论及三十唯识论等)。
　　依般若性空系的观点，色法、心所法、不相应行法，固是因缘所生，自性无所有；即能认识境相，作为万法主体的心识，也是不离因缘而独有，同样是空无自性。例如：眼识的生起，至少要有眼根(视器官和神经)及色境，离开根境诸缘，眼识作用无从显现。其他耳、鼻等识亦然。即以识的四分说，见分、相分、自证分、证自证分，也不是有独立的自体。再约种子生现行，现行熏种子的意义而言，仍逃不出重重缘起的关系。缘起论是贯通一切的，客观现象的存在，藉因缘和合而有，主观的心体，何尝别有自性?扩而言之，无为法亦不离缘起法则；二空所显的真如，即缘起寂灭性。从五位百法的分析中，无一法不是因缘所决定，宛然有而自性空的。因此，从空有分类而言，五位百法是缘起之幻「有」，而其当体毕竟「空」。引伸言之，「有」类几多，「空」类也有几多。虽然「空性」是一，约「有」的差别区分，可以作多式多样的说明。
　　在原始佛教经典上，经常出现五蕴、六处、十二缘起支的名词。五蕴：色是物质，受、想、行、识属精神。乃侧重心理的分析。六处：眼、耳、鼻、舌、身属于生理，意属于心理。乃偏于生理的说明。十二缘起支：无明缘行，行缘识……乃至生缘老死，忧悲苦恼；无明灭则行灭，行灭则识灭……乃至生灭则老死灭。要在说明有情生命流转的过程，和指出生死还灭的法则。这些 ── 五蕴、六处、十二缘起，都是生命现象，也是有情存在的事实──「有」。释尊直接地掌握生命现象，加以如实的透视、剖析，发见它的无常、无我，进而体证无生无灭的涅槃，达到究竟安隐的归宿。
　　无常、无我、空，是一体的。如经云：「无常者即苦，苦即非我，非我亦非我所。」从时间观察，世间一切法是生灭无常；祇在息息流变，相续不断的过程中，假立过去、现在和未来。从空间看，各种现象都不是孤立的；它们彼此之间都有着相互关系与交替作用。既是因缘生法，必定是无常的，色法、心法均无例外。诸行无常，即我的实体不可得；无常无我故，终归于空。如是明乎缘起生灭法则，修习缘起正观，打破我我所的妄执，即体现缘起的寂灭──空性。据此，五蕴、六处，十二支诸有，乃缘起之幻象，推究其本质，毕竟空寂。由是证实诸法皆空，确为万有的最高原理原则。依有明空，从空有的关涉中，体悟中道，乃修学佛法之正途。
　　有情为本──特别是人类──的佛法，对于现象的分类可以五位百法，或五蕴、六处、十二缘起支，总括一切。其他，更简略的分为有为法，无为法；世间法、出世间法，乃至一般的生物，无生物；物理、心理、生理，皆不越此范畴。
　　其次，根据思惟的方法，分别空的种类。大智度论说有三种空：一、分破空，二、观空，三、自性空。分别叙述如次：
　　分破空：即以分析方法，层层分破，以了达空义。比方说，一栋楼房是人工、钢筋、水泥、木料、地基等条件构成的。对于这些条件，分析至极微，乃至不可再分的程度。由此方法而明白楼房无有实体，是空的，谓之分破空。这种分破空，对于利根者，确能因之而悟诸法皆空。但钝根之人非特不能由此旁通上去，了达空理，反而执有一终极实在，成了悟理的障碍。如萨婆多部的学者即执极微、剎那为自性有。若干小乘学者，承认众生无我，而固执五蕴法不空，乃从分破空而来的误会。
　　观空：从认识论出发的思惟方法。如行者修不净观，所见的外境都是污秽不堪；修水观，则四周一片汪洋。此观空的方法论，旨在证明外境非有，一切唯心所现。唯识家常举「一境应四心」，是其最明显的例子。意谓同一外境――一湖水，由于众生业感不同，心识不同，而显出各种差异。如鱼见之为舍宅，饿鬼见为脓血，人见为水，天见为琉璃宫。更现实的一例：中秋明月，合家团圆欣赏它，内心充满光明与喜乐；而离乡背井，家破人亡，或有家归不得的游子，面临此景，不免引起悲凉凄沧之感。同样的明月，同样的水，为何因人心情不同，因业感不同而现种种差异？可见外境虚假不实，唯心识所变现。这种境空心有的观法，律之于诸法毕竟空尚有相当距离。很显然地，它是不澈底的空观；此法空彼法不空，仍未跳出分破空的巢臼。如是观空，不善领会者，以破坏缘起──外境的事实而谓之空，即成损减执；心之主体，原不离缘起，而谓之不空，即是增益执。故观空的方法，不能直契佛法中道义。
　　自性空：又作当体空。存在的现象，内而身心，外而器界，小至微尘，大至大千界，法法不离缘起；凡是缘起所成之法，自性不可得，当体即是空。这是最直捷了当，最究竟的空观。它不像其他的方法论，转弯抹角地用分析假实，层层分破而成立假名空；或以认识论的观点，谓境相非有，万象从心所生，而主境空心不空。自性空，乃本着缘起的相待性，直探诸法之本体，顿悟一切法自性空。般若性空系的思想，即立足于这种观法，发挥佛法中道义的。
　　综合佛法学派的空观，不出自空与他空二类。自空，即缘起的现象，当体观其性空。他空，以排除某些东西，因没有某些东西而称之为空。上举的分破空与观空，即他空思想的代表。如分破空：我是由色心的五蕴法积集而成；将此五蕴法抽离，我无由成立。我之所以无，五蕴积聚故。我空，而五蕴法不空──我空法有，即他空的一类。再如唯识的观空：外境皆空，唯识所现；徧计非有，依他起不空，同是根源于他空的思想。
　　通常说：有为法，乃有生有灭的变异现象，是空无自性的；无为法，离诸生灭变异的本体，自性不空。凡夫位的杂染法，虚妄不实，故空；圣者所证清净涅槃，具常乐我净四德，故不空。如来藏法体不空；客尘无明是空。……诸如此类的依实立假，一空一不空，都可以纳入他空论者的范围。自空则不然，乃即法之当体而明空。所谓「常空，我我所空，性自尔故。」即于常、我、我所的当体洞悉其空，不是空掉某部份，另有什么不空之个体。性空与缘起相续的现象，是一种似矛盾而统一的；即于缘起现象，直指其性空，不须另立一不空的法体作为空的依据。对于惯执实有的学者，由自性见的作祟，硬是不承认自性毕竟空，觉得若无一实有不空之物的存在，则诸法失去凭借，世界、有情、生死、涅槃均无从安立。于是乎一元论、二元论、神我论、妙有论，各式色样的学说，异军崛起，相继成立。诚然，缘起性空义是甚深极甚深的，不明缘起幻有，自性皆空的正理，执空着有，妄生诤端，诸佛出世莫奈他何！

　　四、空有的抉择

　　空有无碍的中道义，甚深最甚深，难通达极难通达，即令实证后的圣者，欲以世俗名言把个中奥义解说清楚，使我人完全领悟，仍属不可能的事。虽然真理遍一切处，缘起现象历历在前，诸法真相当体即是。但盲无慧眼，为无明所覆的凡愚，坐于光天丽日之下，仍然不知太阳究为何物。虽然，诸法实相，言语道断，心行处灭，属不可思议境界。不过，在世俗谛中，不妨运用理智加以思惟，藉共通语文加以说明。纵令标月之指非实物，语文非即是真理，而离开语言，不藉月指，废弃经论，木石般地不予分别，盲修瞎练，何尝就能体悟诸法本来面目？修学佛法之道，方便有多门，树立正见为其首。诸佛从初发心，直至超凡入圣，臻于究竟，全然依于正见的引导。如其正见不备，思想错误，自误歧途，含冤九泉，莫知所以。做为真理发崛者，抉择空有，培养正见，启发智慧，乃修学过程中极重要的环节。故此，对空有之义，有再深究的必要。
　　从侧重方面说，缘起有是现象的描述，自性空是本质实相的指陈。于此二者之差别中，如何使其统一？诸法实相，律之于常理，应是实有，何以称之为空？缘起形成的因果现象是虚假不实，何以命之为有？为说明方便起见，且举缘起有与自性空二命题，以申论空有无碍，性相不二的道理。
　　缘起，主要的在于说明有情的生死相续和还灭的过程，兼及器世间山河大地等现象。有情的流转与还灭是依缘起而安立；宇宙间的诸般现象，也不能离缘起理则而存在。现代科学不论如何进步，各门的学术，如心理学、社会学、生物学等，属自然科学或社会科学，均逃不出佛法缘起法则。缘起贯通于一切的，有为法是缘起，无为法也是缘起；众生法依缘起而安立，佛法也是藉缘起而施设。缘起法在全盘佛法中，其份量是如此重大！故佛法修学者，对缘起法予以深刻而广泛的体认，乃是不容忽视的课题。
　　缘起，即由缘而起之意，揭示了诸法的形成与散灭的必然规律。中论云：「诸法不自生、不他生、不共不无因」，自生、他生、共生、无因生，都是根源于自性见的戏论，违背缘起正理故。缘起的定义为：「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。」意谓：此果法的存在，乃由彼因之存在，有如是之因，必产生如是之果。任何事物，之所以形成此种现象，必有某些因素存在，有了同样的原因，故生同样的结果。「有因有缘世间集，有因有缘世间灭。」由因缘而生之法，也必由因缘而灭。此因不起，彼果不生，无此因则无彼果。所谓「无明缘行，行缘识，识缘名色……乃至生缘老死，忧悲苦恼纯大苦聚集。」「无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭．．．乃至生灭则老死灭，忧悲苦恼纯大苦聚灭。」这是经文列举的缘起具体内容。依佛法说，有情何以流转生死？此现实生命从那儿来？归根究底不外是烦恼(惑)－无明、爱、取；依惑而造业－行、有。由此惑、业、果，相顺相生，故生死流转，循环不息。那末，如何从生死苦痛中获致解脱？这必须断除苦果的因缘，修习戒、定、慧，以对治烦恼，逆生死狂流，趋向于涅槃境界。由此可知，有情相顺相生的流转与截断瀑流的还灭解脱，都是建立在缘起的基石上。那些意图撇开缘起而别立真常个体之流，简直是「神」「梵」的宗徒！
　　诸法从缘聚而生，也由缘散而灭，这是毫无疑问的。我们要特别注意的一层是：一切事物之所以有生灭现象，不仅是外在顺逆境因缘的决定，更重要的是法的本身具有可生可灭，而且生者必灭，有必归无的必然性。而这种可生可灭，及生者必灭的原理，即是缘起性。缘起具备「此有故彼有，此无故彼无」的二大定律，故能建立生死流转，与涅槃还灭之所依。
　　同时，佛法说缘起，不单是因果关系的说明，更指出了因果生灭的序列之必然性。世间错综复杂，万别千差的现象，何以如此而不如彼？日月的运行，社会的变迁，历史的发展，其间各有它的因果必然程序。如前所举「无明缘行……生缘老死」；「无明灭则行灭．．．生灭则老死灭。」此乃有情流转，与还灭的序列必然性。现代科学之研究，其主要方法是从错综的现象中，经搜集、分类、分析的工夫，而发现它的基本原理原则，而以此原理原则，作为改善社会实际生活之运用。佛陀观察人生，体悟无明缘行等十二支的流转律，以及无明灭则行灭等之还灭律，也即发现有情生死与涅槃还灭的原理原则，并依此指导我人从生死迈向解脱之道。
　　于此需附带说明的是：因果生灭的必然理则，它不同于玄学者所计执的超越现象之上，或深藏于现象之中，作为万化根源的本体；更非神学者指谓的操纵宇宙现象之真宰。佛法所说的缘起序列必然性，决不是离开因果事相而别立，它祇不过是现象生灭的一种规律而已。
　　从佛法观察宇宙人生，一切现象之所以如此生灭，无非是众缘所决定的。而缘起的相关因待性与序列必然性，其自性终归空寂。说明白一点，现象的生灭、有无，它本身没有实体性，不能自己规定自己，离众缘而独存。故此，佛法的结论：现象的万事万物，其存在的当前事实，不容任何人否定—缘起；为勘察其本质，无有真实自体可得—性空。这样的缘起观，自性毕竟空而缘起宛然，缘起宛然而自性毕竟空。空不碍于有，有不碍于空，空有无碍的中道，对于惯执两边的众生而言，是多么微妙难思！
　　其次，对于与缘起相反的自性ㄧ词，略为论定，以帮助初学者领略诸法空义。梵语私婆婆(译音)，此云自性、自体。自体，含有自有、自成、自己规定自己之意。自性，即本源、本质、本来如此之谓。在我人意识直觉中，不能透彻现象存在的时间性，不明诸法相续和合的缘起性，而泛起有ㄧ原始的，根本的，或素朴的实在感。这种根深蒂固，牢不可破的妄执，是谓与生俱来的自性执。另ㄧ类知识比较充分的玄学者，经过理性的考察，从现象界缜密的推论中，多少看出相续与和合的缘起性，但受了无始熏染的自性见的影响，从现象到本体，仍然坚持事物的本源是不变的、自成的、真实的。这是分别所起的自性执。哲学上所认知的实在、本体、本元，以及佛教学派中的萨婆多，大乘唯识学和真常唯心系的自性论，皆是根源于自性论而出现的不同型态。
　　依萨婆多部的看法，统摄诸法不外假有和实有两种。世间的事物，依时间的前后形成相续相，依空间的相待性假立和合相，这是属于假有无自性的一类。然而分析此相续与和合的现象，到达无可再分的最终单元—极微物和剎那心，是实有自性的。他主张藉五蕴和合的我是假，但假我所依的五蕴，不能不是实有。换句话说，现象界的事物是假，现象背后之本质，却非真实不可。他这种假必依实的见解，虽然也是接受佛说诸行无常，诸法无我的法印，但经他们再推究的结果，发觉相续假(无常)与和合假(无我)，彼等所依的原质，确是实有不变的。
　　大乘的唯识学系，承袭部派佛教经部师现在实有论，主张种子生现行，现行熏种子，在现行与种子的转化中，其自性是实有不变的。所谓「自性缘起论」，色生色，贪生贪，有漏生有漏，是他的思想之ㄧ。约徧计执与依他起而言，徧计执属假名安立，自性无所有；依他起为自相安立，是实有自性的。依实立假，假必依实，假法是空，实法不可空。若果一切法都无自性，则世出世法无所依傍，不能建立生死流转与涅槃还灭。这是虚妄唯识学对空有的见解。
　　另一派真常唯心论者，建立如来藏，自性清净心，作为诸法本体。它具足无边称性功德，在凡不减在圣不增的实体，决不可说为空；可以空的是客尘杂染的虚妄心。楞严经云：「若诸世界一切所有，其中乃至草木叶缕结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空亦有名貌，何况清净妙明心性一切心而无自体。」虽然在形式上与前述的萨婆多部，唯识学派之说略异，而主张诸法本源实有自性，基本原则是一样的。
　　根据性空学系的思想，缘起与自性，二者是不容并存的；凡是缘起法即无自性，是自性有即不从缘起。假定既承认诸法从缘起，又不肯放弃自性的执见，实在是极端的矛盾而不可思议的。中论云：「众缘中有法，是事则不然，性从众缘出，即名为作法。性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。」即是说，诸法从众缘而有，是则无自性。因为法既从众缘现起，即属所作性。假若主张法有自性，就不是所作。如前所述，自性是自有的、自成的、自己规定自己的；而缘起则为所作的，待它而有的。二者形同水火，势不两立，怎可承认缘起又容自性的存在？佛说无常、无我的缘起论，而归结到自性空寂，即为勘破自性的迷执，廓清众生谬误的根源－戏论。不顾佛法基本原则的自性论者，舍此正途不走，各色各样的歧见也就纷然而起了。
　　综合的说，缘起是无自性的，无自性故名空；空与缘起的关系是相顺相成的，依空故能缘起，是缘起故自性空。自性论者看来则不然，空与缘起是相反不能并存的。其主要关键在于他们以空为没有，缘起是有—自性有。空只不过破执的方便，目的在于显真性；妄执空，法性不空。若一切皆空，则破坏业果谛宝—缘起，众生的流转与圣者的还灭都无从建立。在性空论者看来恰恰相反，依于空故，才能缘起；是缘起的，自性毕竟空。空与缘起，有互相发明之用，决非截然的二法。心经云：「色即是空，空即是色」，空那里是如自性论者所了解的，仅限于否定一面而已！色与空，相容不悖，色当体即空，非空不成色。「以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切不得成」，即充分证成此义。故以一切皆空为破坏世出世间诸法，实是自性见的作祟，浅智者的看法。
　　然则性空论者执空为诸法最终实在，万化之本元吗？不也！「大圣说空说，为离诸见故，若复着有空，诸佛所不化。」龙树菩萨的「以有空义故，一切法得成。」祇是确定诸法可生可灭，可有可无的可能性；犹如一片空地，可建筑楼房，而单有此空地并不能成为一栋楼房。当知抽象的「空」，是不会有现象生起的，必须有缘众的凑合—缘起，才有生灭的现象。比方说，明镜能照物，但若缺众缘—光线、人物等条件，即显不出镜的功用。所以空乃缘起本性，以无自性为义。从缘起显性空，依性空明缘起，二者不即不离，不可视为同一体，也不可当作差别体，盖自性论者的「一」「异」见，是不合空有无碍之中道义的。
　　总之，自性空，缘起有，把握这基本原则，分别、抉择空有，决不把空当成虚无，将有作实体解；即缘起现象而知本体自性空，即本体自性空而不碍缘起如幻有。如此才不落于自性生灭、有无、一异、断常的异端，才能契合于缘起性空的中道义。

　　五、中道的实践

　　1、总说

　　总摄全盘佛法，不外乎理论与实践二门。理论乃实践之指标，实践则为到达目的桥梁。理论与实践的关系，如鸟之两翼，人之足与目，不可偏废。见理愈精深，行之愈真切；行之愈真切，则悟理越发圆正。有理论而无实践，即如数他财宝，画饼充饥，于己则一无所有；反之，有实践而无正理为依据，盲修瞎炼，难免误入歧途。是以教观相资，解行并重，才是修学佛法安稳之道。
　　关于实践之行门，佛教各宗重点各异，如天台的一心三观，华严的四重法界观，唯识的四寻思观，三论的八不中道观，净土的五种正行，禅宗的二入四行等。追溯原始佛教，释尊开导的，主要有世间善法－五戒、十善、三福行；出世善法－四谛、十二缘起、三学、八圣道；以及大乘佛教的六度、四摄等。约修行过程而言，悟道之前称缘修，悟道以后称性修；约趣向菩提资粮而言，一是福德行，一是智慧行。依般若慧悟入毕竟空，证得无生法忍，而后更藉般若空慧，摄导万行，达到事理无碍，福慧圆满的境地，即是佛道的完成。
　　上来所述，缘起性空，性空缘起，不祇是理论而已，乃关涉佛法修证核心的问题，也即是中道正观以及悟证所透露的消息。是故性空学者以中道实践，即是依缘起的事修为基础，而体证甚深的空理，务期达到空有无碍的境界。尽管说诸法毕竟空，但对于人生趋向正觉的德行，如三学、八正道、六度、四摄等，绝非可以废弃的。盖毕竟空中，而善恶因果，缘起宛然，天堂、地狱、凡夫、圣人，地位悬殊。那些抹煞缘起事相，陷于不落因果的邪见论者，乃凡外之恶取空，非中观的性空义。龙树菩萨说：「若信戒无基，忆想取一空，是邪空。」否定一切的空见是最危险不过的，所以古德有「宁起有见如须弥，不起无见如芥子许」之诫。
　　根据阿含经所示，修习中观，要先对缘起因果，生死还灭的道理，有了深刻信解，然后从缘起存在的当体洞悉其性空。如佛对须深说：「不问汝知不知，先得法住智，后得涅槃智。」意谓：中道的实践，有其不可躐等的次第，要先对众生生死缘起的因果必然性，有确切的正见，然后观缘起法的本质，生无所来，灭无所至，而契入法性空寂。故此，依缘起无常，无我的事实，契证缘起空寂性，乃是修习解脱道必然的历程。纵然中观师一发心即观八不中道，而性空却不是离缘起别立；不生不灭的空观，奠基于缘起因果之上。否则，抹煞缘起而空谈，便落空见外道了。

　　2、八支圣道的中道

　　在佛法修行德目中，最普遍而最切要的是八支圣道。如何从现实苦迫、缺陷的人生，增进福慧，净化身心，达到究竟圆满的安乐境地？如何解脱迷妄？扭转情本的人生，过着正觉的生活？一言以蔽之，端赖不苦不乐的中道的实践。如转*轮经云：「在此诸欲乐中，耽着欲乐者，乃下劣凡夫，为非圣无意义之事。虽然，以自身所求之苦为苦，亦为非圣无意义之事也。离此二边之中道，方依于如来而证悟，此即开眼、开知，至于寂静、证悟、正觉、涅槃之道。比丘！于何名为依于如来所悟之中道？即此八支之圣道也。」这是何等明确、中肯之开示！
　　八支圣道：正见、正思惟、正语、正业、正命、正勤、正念、正定。正见，包括知善恶、知业报、知前生与后世、知凡夫与圣人的世间正见，以及通达缘起，四谛的觉慧。正思维，是对前之正见所见的，作更深入的正确思惟；又译作正志，是勇于为善，勇于求真，迈向涅槃目标的强烈意志。正语，不妄语、不两舌、不恶口、不绮语之谓；也即是契合正法的语言与文字。正业，指不杀、不盗、不(邪)淫，合法的身业。正命，合法的经济生活，约在家众而言，是合法的职业。合理取财，不浪费，不悭吝；出家众，则依施主的信施而生活。前之正见、正思惟二支，是纯正的见解思想，为趋向理想的方针；后之正语、正业、正命三支，为依正见、正思惟而引发的清静行为。二者如人有足有目，能够引导我们顺利抵达目的地。其次，正勤是背恶向善的努力，向于离欲，向于涅槃的精进。此支贯通于一切德目，如离毁犯而持戒的努力，离五欲五盖而修定的努力，离邪僻妄执而得正见、正思的努力，都属于正勤。正念，是以出离心，菩提心为导向，摄心不乱；从正见、正思惟得来的。正定，是与念慧相应，向于涅槃的圣定，如一般说的不净观，数息观、四禅定，以及大乘佛教的各种止观法门。
　　八圣道的实践，含摄着修道的全部过程，如正见、正思维，即增上慧学之内容；正语、正业、正命、卽增上戒学的内容；正念、正定、卽增上定(心)学的内容。(约定慧相应之意义言，此二支是定也是慧。)正勤则变遍通于三学。约修学之阶梯言，修道的历程，自始至终不外是智慧的修习，由闻慧而思慧，由思慧而修慧；依闻、思、修而得现证慧；得现证慧，即实现解脱的目的。正见是闻慧，正思惟是思慧；依正思惟而发的正语、正业、正命，也属思慧；正勤遍通一切；正念、正定是修慧；它是依正见为导，与慧学相应，能发无漏慧的。因之，八圣道在佛法德目中，占有极重要的地位。
　　然而，八圣道何以称为中道？这是针对一般的人生观而开示的。情本的人生，根源于情识妄执，一是纵我的乐行，扩张无限的私我，已获得暂时的满足。二是偏向克己的苦行，以石压草的办法，企图达到个己的解脱。依释尊锐智的透视，这些极端的行为，二者同是此路不通，不可能获得个己的超脱和社会的改善；唯有以智为导，不偏不倚的中道正行，才能改善人生，完成人生理想。八圣道，以正见为主导者，一切身心行为都以正见为眼目，以智慧为万行的先导。正见为本的德行，在修道历程上，它是最初，也是最后，贯彻始终的。正因八圣道吻合「以智化情」「以智导行」的原则，不落于情本的苦乐二边，所以称之为中道行。

　　3、六波罗密的中道

　　中道的正行是多方面的，三学、四谛、八圣道等，这些法门是通大小乘的，约证悟的深浅和发心的大小而区分为大小乘。这里约大乘菩萨行──六波罗密，概述中道德性。梵语波罗密，译云到彼岸。即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。此六项德性，是菩提资粮，自利利他的正行，能够引导行者到达彼岸，解脱成佛。于此，我们要特别注意的是般若(智慧)波罗密、般若为诸佛母，一切善行之所依止；布施、持戒、忍辱、精进、禅定，乃因般若故，藉般若为导，而到达彼岸。上列的布施等五种善行，是世间所共的善法，假定不以般若为导，仅是有漏善法，人天福乐之因，不成菩提资粮的。如成佛之道偈颂云：「三轮处处着，是施名世间；三轮空相应，出世波罗密。」即是说，不具般若空慧，执着有能施的我，所施的人和施物—三轮不空，取着我相、法相，是不能出离三界，趣入佛道的；唯有通达我法皆空的无相慧；抱着「我应灭度一切众生，而无ㄧ众生实灭度者」的无我精神，修习一切善法，始能完成无上菩提。故此，经说：「五度如盲，般若是导」；「三世诸佛依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。」

　　4、缘起支的中道

　　复次，佛说缘起法，离有、无、ㄧ、异、断、常之二边，亦称为中道。如杂阿含经说：「世人颠倒，依于二边，若有、若无……。迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭者，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边说中道，所谓此有故彼有，此生故彼生……。」这是离有无二边，正见缘起的中道。又同经云：「若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异，梵行者所无有。于此二边，心所不随，正向中道。………贤圣出世如实不颠倒正见，谓缘生老死………无明缘行。」这是不落一异的中道。另有不断不常的中道，如云：「自作自觉，则堕常见；他作他觉，则堕断见。义说、法说、离此二边，处于中道说法，所谓此有故彼有，此生故彼生………。」以上经文，值得注意的是佛每提及中道时，其内容总是指缘起法。盖缘起观可以离有无、一异、断常的二边戏论故。
　　佛法不是思辩的知识论，一切甚深理论，无非是古圣先贤修证后的觉音。阐述正理，旨在树立正见，把握人生正道，据之以为修学的指南。如八圣道的正见，摄导一切善行而为菩提资粮，成佛正因。而正见之内容即包含四谛，缘起等诸甚深理，由闻、思、修而引发的无漏现证慧。扩充言之，缘起性空观，真如法界观，五重唯识观等都是正见的内容；空有无碍观，尤为中道实践重要的一环。
　　总括中道的内容，缘起法，侧重悟理方面的中道；八圣道支(含摄六波罗密等)，侧重行的中道。在理论方面，观察诸法缘起相，业果谛宝，宛然而有，不起断见、无见；即于如幻的缘起现象。洞达其自性空，不起常见、有见。如是不落二边，是谓中道。在德行的实践，基于「以智导行」，「以智化情」的正觉原则，修一切善法──三学、六度、八圣道，皆不落情本的苦乐二边。无论是理的、行的，二者同是中道的内容，贯彻自利利他的一切正行，为修佛学法所不可缺的。

　　5、悟证层次的问题

　　末了，畧说悟证的层次。从初发心修行，积集菩提资粮，直到究竟成佛，大乘唯识学划分为五位：(一)、资粮位：为趋向无上菩提、修六度、四摄法，是入佛道之资粮故；此位又分十住、十行、十回向──三十心。(二)、加行位：为急于证入见道圣位，加功用行，修(名、义、自性、差别)四寻思观，四如实智；即暖、顶、忍、世第一的四善根位，(三)、通达位：登地菩萨，无漏智生，断分别起烦恼所知二障的种子，照见二空真理故。(四)、修习位：为断俱生起二障，继续修无分别智，以期究竟转依；此位经十阶段，修十波罗密多，断十重障，证十真如。(五)、究竟位：二障种子永断，圆见二空理，证菩提涅槃二果，获得究竟转依──成佛。其它三论宗，立五十二位──十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉、与唯识宗畧同。菩提资粮的积集是渐次的，不论修五重唯识观，或是八不中道观，在资粮不足，未获现证慧之时，是不能悟入真理的。唯识与中观同说证无生忍、悟唯识性，在于初地；而见道悟入空性，仍须继续前进。依般若空慧修习自利利他的无边功德，迨于事理无碍，福智圆满，方为究竟成佛。
　　关于悟证问题，在佛教中有渐悟与顿悟之争。依大乘经论的原意，渐悟与顿悟二说是可以会通的。依渐悟义说，从初发心，亲近善士，听闻正法，积集福智二资粮，修空有无碍观，当功夫醇熟之际，即证入法性，见诸法真理。纵令证悟，尚非完成，必经见道而修道，而后圆满佛果。上列的唯识五位，即诠示这一意义。约顿悟说，由渐次修道，无漏慧发，于剎那间，豁然觉悟；约证悟的一剎那言故称顿悟。如实而说，主张顿悟者，是不能否定悟前之修习的；顿悟后，还得继续进修。禅宗的顿悟说，安立三关，与此相合；惟道生之主张比较特殊。唯识五位说，似主渐悟，但约见道的一剎那，依然是顿悟；禅宗虽力倡顿悟，而三关的过程，则又与渐悟符合。据此，成佛之前的各阶位都在修学过程中；所不同的是开悟前是缘修，仅是闻思修的有漏慧；开悟后是性修，与无漏慧相应的。故此，佛法的正常道是：从渐修而顿悟，再依顿悟而至圆修。
　　空有无碍的正观，在修证的历程上，应是贯彻而前后的；修二谛圆融观，开悟时即证真俗不二之理。不过约众生根器利钝的差别，可有圆悟二谛，和先见性空，后见缘起的不同。智度论说：「慧眼无所见，而无所不见。」即是说利根者的圆悟，其般若慧开发时，即悟缘起而性空，性空而缘起，二谛并观而无碍。另一类的悟证却是渐次的，如云：「般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生。」唯识学也同样以为：先见眞如，后见縁起；二智的获得是先根本智而后得智。天台宗也有：从假入空，从空出假之说。又如禅宗的描述开悟的过程：三十年前见山是山，见水是水；三十年后见山不是山，见水不是水；再三十年，见山是山，见水是水。由此看来，从凡入圣的次第，通常是先观縁起，藉縁起现象而见毕竟空；觉证毕竟空，始彻悟縁起，契入空有无碍的中道。虽然圣境微妙，非凡情可测，但根据经论所示，我们在说明上，理解上，不妨作如是信解。

　　六、结论

　　佛陀教海，深广无涯，对于初学之人，难免望洋兴叹，不得其门而入之感。我们想对全盘佛法有广泛而深刻的体认，应从竖的和横的两方面，同时并进，才能了解佛教的真面目。换句话说，教理与教史的研究，必须兼顾，才不至于为种种烟雾所困扰。如所周知，一种思想的产生，必须有它的渊源和时代背景；它的出现影响当时思想界，亦为时代思潮所影响。我们对该种思想如何产生，之后又如何进展、演变，其间的各阶段过程都是不容忽视的。比如佛教为何出现印度，时代社会背景如何？怎样又从原始佛教分裂为部派佛教？再而从部派佛教演进为中观、瑜伽的大乘佛教？最后发展成本体论为主流的真常佛教？这是一个庞大而错综复杂的大论题，不是本文所能阐述的，这里仅能粗畧地揭橥佛法特质而已。
　　佛法是全人类的，它能适应不同的时空，为任何阶层人士所需，给予我人生命落实而永恒的安顿力。生存在这世界的每个人，他的思想与行为均有赖佛法的陶冶和启迪，以迈上康庄、安稳、幸福的境域。惟佛教经论汗牛充栋，其深度与广度非人人所能认知的。假定不愿暗中摸索，浪费珍贵的生命力；或为避免误入歧途的危险起见，吸取历代先贤，以其毕生的精力，从三藏教海的探索与履践，融会贯通而获得的成果，择其精要，把握核心，以为我人思想行为的方针，那是十分必要的。
　　佛教之所以为佛教，一定有它不共于其他宗教和一般学说的特质，此特质为何？扼要言之，不外是縁起性空，性空縁起的这句话。说来似是平淡无奇，但其中却含有无尽宝藏，佛教一切甚深理与广大行，均从此开展出来。縁起性空的思想，起源于佛说阿含，盈育于阿毘昙，完成于圣龙树的论典。佛教学说发展至此，光芒四射，完成了完整的思想体系，直探释尊本怀而光大之。
　　大乘佛教，从教史上看，它是原始佛教与部派佛教的延续和开展；从教理看，它是根源于佛说，且更能充份表现佛教无我救世的精神。大乘佛教之内容如何？可以甚深理与广大行二门概括之。甚深理为证悟之所依，亦为广大行之所本；而广大行又为圆悟眞理，究竟成佛之阶梯。二者有相辅相成之用。今日各门科学的研究，有理论的与实用的两大目标。学者综合各种现象，求其原理原则，而施之于事实情境上，以实用证明理论，同时亦依理论获得实用之目的。佛法亦然，正法眼藏所诠的，无非是佛陀超卓大智，观察宇宙人生，剖析、归纳万别千差的现象，而获得的结论；古圣先贤依此仙人道，证入于涅槃。
　　以上各节将縁起性空的甚深理，以及符合中道的八圣道、六度等的广大行，粗枝大叶地提过，倘若能够把握此一精义，即已捉住佛法大纲；进而于日常生活中思惟观照，身体力行，则距离佛道不远了。
　　处在这邪说横行、罪恶层出不穷的时代，人们一味追求物欲的满足，忽畧智慧的开发，品格的陶冶，丧心病狂地以发泄兽性为乐！殊不知欲望无穷，而满足欲望的物质有限；且欲乐的享受如搔痒处，愈搔愈痒，永远不能获得眞正的福乐。现实的社会，多数人生活没有理想，没有目标，彷徨歧路上，陷入苦痛、絶望的泥沼而不能自拔。究其原因，乃自然科学发展迅速，人文社会科学无法迎头赶上，而形成的失调现象。当此人类罪恶蔓延，危机四伏的动乱世纪，正是树法幢、击法鼓、作狮子吼的好时机。如何运用人生正理，发挥释迦的本怀，把握佛法重心，从甚深理的信解，发为实际行动，践履广大的中道行，以维系世道人心，救世救人，乃为正信佛子努力追求的目标，也是时代社会所需要于佛教的。