《摄大乘论》要义 所知相分第三

　　生刹那后无有功能自然住故，名依他起。

　　这是回答“何因缘故名依他起？”要从名义上来说了。“生刹那后”，种子生现行（现行是心识的活动）是刹那间就生起来了，只要因缘具足一下就生起活动了，但生起活动之后呢，“无有功能自然住故”，种子刹那间生起了一念分别心，可是生起来之后它没有能力继续存在，立马就灭。就是说，因缘具足它就生起，但生起后它没有能力自然安住。也就是即生即灭的。可是它一直相续不断的生灭，这个生灭的速度很快，快到了我们认为它没有生灭的程度。前一句长行是说，有亲因缘“自熏习种子”而生起活动，所以叫依他起。这一句长行是说，还有其它的因缘（增上缘）使之念念生念念灭、即生即灭，所以叫依他起。这儿呢，印顺法师说是“约依现法他而暂住说的”，印老说的就不对了，他这说法就不是唯识了。

　　若遍计所执自性，依依他起实无所有似义显现，云何成遍计所执？何因缘故名遍计所执？

　　遍计所执这儿也是两个问题。“若遍计所执自性，依依他起实无所有似义显现”，说，遍计所执是“依依他起”而有的“实无所有似义显现”，“依他起”是我们的分别心，这个遍计执“依依他起”就是说，遍计执是依我们的分别心而有的。既然它是依依他起而有的，就是说他也是依他起才对，“云何成遍计所执？”它怎么就成了遍计执呢？其中的“实无所有似义显现”就是说，遍计所执本身是没有的，它要是离开了分别心，什么都没有了，它没有独立的体性。它本来是没有的，可是后来又确实有了，它是怎么来的？就是“似义显现”――心识一活动，因为无始以来的熏习，它就现出境界了，那个现出的境界，就是“似义显现”，它就是遍计所执自性。既然现出了境界，那就是有，怎么能说没有？啊，“似义显现”，它象境界，可不是真是有境界。这就是说，它有很大的欺骗性。“何因缘故名遍计所执？”它凭什么叫遍计执呢？这也是两个问题，一个是说，遍计执既然是依依他起而有的，就应该也是依他起，它怎么就成了遍计执呢？第二个问题是，它叫遍计执的理由是啥？

　　无量行相意识遍计颠倒生相，故名遍计所执；

　　“无量行相意识”，意识是能遍计，似义显现是所遍计。“无量行相”是指意识在虚妄境界上有很多的行相，“行相”就是我们的分别心在似义的所缘境上活动、分别。意识的分别有无量无边的行相，所以把意识称为“无量行相意识”。“遍计颠倒”，“遍计”就是普遍地计度筹化，对任何事情它都要计度。因为这计度实际上是妄想分别，所以都是错误的、不合理的，所以称“颠倒”。这个“生相”就是指生起似义显现的相，也正是因为有这似义显现，意识才能生起。这遍计所执就是似义显现，似义显现能让意识生起，意识生起后，他又以似义显现为所缘相。这就是转圈儿的，因为有似义显现所以有意识生起，意识生起后又去缘这个似义显现。那么，遍计所执就是似义显现能生起无量行相意识的遍计颠倒，而又为无量行相遍计颠倒的所缘相，“故名遍计所执”――似义显现是意识的颠倒执著的境界，它就是遍计所执。

　　自相实无，唯有遍计所执可得，是故说名遍计所执。

　　遍计所执实际上是似义显现，既然是似义显现，就是说它并没有实在的自相，是自性空。“自相实无”就是指这个，常举的例子是认绳为蛇，我看见一条蛇，因为我以前心中就有蛇的概念，阿赖耶识里有蛇的种子，以暗的光线、绳子为助缘而生起蛇的认识，这就是遍计所执。但蛇实际上是没有的，就叫“自相实无”。遍计所执的境界是没有的（蛇没有），“唯有遍计所执”，所有的只是我的执著。其实我们的分别心所分别的境界，是心所变现出来的，是依他起的，但我们执著他是真实的，就成了遍计所执。我所执著的蛇是没有的，所有的只是分别心。于是我们立了遍计所执。依他起就是一切缘生法，遍计所执就是我们凡夫的虚妄分别心把这个缘生法搞错了。

　　若圆成实自性，是遍计所执永无有相，云何成圆成实？何因缘故名圆成实？

　　关于圆成实自性，也是提了两个问题。说，圆成实自性就是遍计所执没有了。没有遍计所执怎么就是圆成实呢？这就是“云何成圆成实？”还有一问是“何因缘故名圆成实？”它为啥叫圆成实？

　　由无变异性故名圆成实；又由清净所缘性故，一切善法最胜性故，由最胜义名圆成实。

　　这一句长行有两个要点儿，一个是无变异，一个是由最胜义。“由无变异性故”，这个“无变异”就是指人家是啥样儿就是啥样儿，你不要给人家改了，“变”的改变，“异”的异化。人家本来是依他起，你不要给人家弄成遍计执，你要是把人家弄成了遍计执，那就是“变异”了。人家本来没有自性，你要是给加上自性，就是变异了。这圆成实就是真如，真如的“真”就是真实的情况，本来是依他起，依他起就是真实情况，“如”是如如，就是不变异。你是凡夫的时候是依他起，你成佛了，还是依他起，这个“没有变异”就是圆成实。要是一变化，得，就成遍计执了。下边儿看“最胜义”。“又由清净所缘性故，一切善法最胜性故”，这最胜义里有两个意思，第一个是“由清净所缘性故”，就是说，圆成实是圣人清净智所缘的，凭凡夫的执著分别心是缘不到的，你必须经过修行，到无分别智现前，然后凭无分别智来缘这圆成实，这才行。这是“清净所缘性”。“一切善法最胜性故”，说，你成就了无分别智，你用无分别智思惟圆成实，可以得证无上菩提，无上菩提在一切善法是最殊胜的。或者说，圆成实是胜义善、是无为善，所以是“一切善法最胜性故”。这就是圆成实之为圆成实的理由。

　　复次，有能遍计，有所遍计，遍计所执自性乃成。

　　遍计执是凡夫的境界，无著论师就再着重说一下，因为我们都是凡夫，这论现在就是度化我们的。遍计所执有能遍计，还有所遍计。能遍计、所遍计都具备的时候，遍计所执自性才成立。只有能遍计没有所遍计，或者只有所遍计没有能遍计，则遍计所执性是不成立的。

　　此中何者能遍计？何者所遍计？何者遍计所执自性？

　　啥是能遍计？啥是所遍计？啥是遍计所执自性？

　　当知意识是能遍计，有分别故。

　　能遍计就是意识，因为意识“有分别故”，意识不象前五识，前五识是没有分别（没有分别就是只有自性分别）。因为意识有分别，所以是能遍计。

　　所以者何？

　　为啥意识有分别就说它是能遍计？有分别的还有其他识呀～～

　　由此意识用自名言熏习为种子，及用一切识名言熏习为种子，是故意识无边行相分别而转，普于一切分别计度，故名遍计。

　　因为第六意识，他有他自己的名言熏习种子。“用自名言熏习为种子”，意识有很多名言种子，前五识没有，比如看见光，眼识可以看见光，但没有“光”的概念，意识有这样的概念。所以第六意识是能遍计。“及用一切识名言熏习为种子”，他还能用其它识的名言熏习种子。就是说，当眼、耳、鼻、舌、身识活动的时候，意识来给他们安立名言，然后意识就说，这眼、耳、鼻、舌、身的活动被我占有了。就是说，意识是个强盗。本来它是去帮别人的，可帮着帮着占为自己所有了。比如说张三欠我三十万，我拿张三没有办法，于是我向法院起诉，结果法官他要了二十五万，我只得了五万，这就是法官取代我成了钱的主人，这法官就是强盗。意识就给这法官一样，取代了前五识。这样，种子就有两种了：“用自名言熏习为种子”，这是见分、见识；“用一切识名言熏习为种子”，这是相分、相识。这两种当然实际上是分不开的，你心一分别，见分、相分都有了。心一动，就熏成见分种子、相分种子。前五识当然也有见分、相分，但眼识是眼识的见、相，耳识是耳识的见、相，互不混淆，可意识包括了一切心识的活动，他能够用“自名言熏习为种子”，还能“用一切识名言熏习为种子”。“是故意识无边行相分别而转”，所以意识活动是无量无边的，因为意识的活动无量无边，所以世界才五彩缤纷。“普于一切分别计度，故名遍计”，因为意识有这么两种名言熏习种子，所以意识能够普遍于一切的境界去分别、计度，所以叫能遍计。总一下就是说，能遍计的是第六意识，因为他有两种名言种子：自名言熏习种子、用一切识名言熏习为种子。

　　又依他起自性，名所遍计。

　　能遍计的第六意识本身是依他起的，他也是种子生出的现行。意识是能遍计，所遍计是啥呢？是依他起。咱们常举认绳为蛇的例子，根本就没有蛇，所以我们不能说蛇是所遍计，而要说绳子是所遍计，蛇根本就没有，蛇只是你的妄想，所以，不能说蛇是所遍计，因为它根本没有，只能说绳子是所遍计，因为我们是在绳子上产生出来的错觉。所以长行说，“依他起自性，名所遍计”。所遍计是依他起自性。依他起自性就是识，识是依他起自性，识是阿赖耶识的种子现出来的活动。识在活动的时候，又会现出种种的“似义”，这“似义显现”，咱们说过，它是遍计所执。遍计所执给所遍计不一回事儿。现在说依他起自性是所遍计，圆成实是不是所遍计？不是！因为凡夫的缘不到圆成实，那是圣者的境界，是清净圣智所缘的境界，你根本就不可能把圆成实给弄成所遍计。所以说，遍计所执自性、圆成实自性不是所遍计，依他起是所遍计。能遍计的所缘对象，都是从种子生起的，是依他起，所以说依他起为所遍计。

　　又若由此相令依他起自性成所遍计，此中是名遍计所执自性。

　　当我们的意识活动的时候，本来的依他起自性被我们的颠倒执著给当成了所遍计的对象，这就成了遍计所执性。当然这责任主要在意识，可是这个所遍计――就是似义显现的境界，它自己带有很大的欺骗性，它自己是虚妄的，可它给真实实在太象了，以致于我们看不出它是虚妄的了。就象蜡人馆里的蜡人，一个真人站着不动的话，我就有可能把他当成蜡人，就是说，蜡人与真人太象了。

　　由此相者，是如此义。

　　“又若由此相”的“由此相”是啥意思？就是如此的意思、就这样儿。就是说，“此相”就这样儿！就是说，能遍计的意识颠倒执著，使得依他起成了所遍计，就这样儿成就了遍计所执自性。

　　所遍计是依他起自性，依他起自性是如幻如化的有，是不真实的。遍计所执自性则是去执著那“如幻的有”为“真实的有”。这是不一样的。遍计所执自性的成就有两个原因，一个是无明颠倒，一个是所遍计的境界本身有很大的欺骗性。所以，我们凡夫非执著所遍计的境界不可，当你经过长时期的闻思修才能改变过来。我们无始以来的熏习，执著依他起的分别心熏习在阿赖耶识里面的名言种子，现出来的一切虚妄境界，得到成佛的时候才究竟清净，不现虚妄境界了。你只得到无生法忍，虽然知道这境界是虚幻的，但这虚妄境界还是要现的。

　　复次，云何遍计能遍计度？缘何境界？取何相貌？由何执著？由何起语？由何言说？何所增益？

　　“云何遍计能遍计度？”“能‘遍计度’”的是意识，意识是“云何遍计”呢？就是说，这意识是怎么个遍计法儿而使自己成为了“能‘遍计度’”呢？下边儿分成六个情况来说，这六个情况是有次第的，一步挨一步。“缘何境界”？意识在遍计的时候，它得有所缘境。能遍计是意识，所遍计是依他起，具体来说，所遍计的境界到底是什么呢？“取何相貌”？意识在计度的时候，他执取什么相貌呢？“由何执著”？意识是能遍计、能执著，他是用什么来执著呢？“由何起语”？他由什么动身发语呢？意识不但自己执著，他还要把自己认为的传达给别人，让别人接受他的说法，这就需要名言，这名言从哪儿来？“由何言说”？意识要起名言了，他凭什么来说话呢？就是指他说话的材料是啥？象咱们说话，所用的材料就是声音，意识说话所用的材料是啥？“何所增益”？“增益”就是本来没有的你给加上去了。现在意识给增益上去什么了？这是六个问题，下边儿是回答。

　　谓缘名为境。

　　你问缘何境界，现在无著论师回答说是“缘名为境”，“名”就是名字、符号、名言，这个很重要的。桌子有桌子的名，椅子有椅子的名……桌子的名是诠表桌子这一法的，椅子的名是诠表椅子这一法的，互不混淆。我们就在名上产生执著，我就认为它就应该叫桌子，你要是说它叫张三，我就认为你是傻子，我认为它就应该叫桌子，它叫桌子才是最合适的等等。名是能诠，法是所诠。就是说，意识是以各法的“名”为所缘境。我们通过佛法的熏习，最后通达诸法实相，超越一切假名，就不在名上转了。

　　于依他起自性中取彼相貌。

　　你问意识在计度的时候缘取什么相貌，无著论师在这儿回答了。意识是缘取名的，以名为所缘境，名在三自性里也是依他起。你一分别，就熏习了名言种子，这个种子一动又出来种种的名，也就是种种的分别。就是说，名和内心的分别是不能分开的，就是说，名是依他起性，他也是由种子而来的。“于依他起自性中取彼相貌”，说，第六意识在依他起自性上，也就是在种种的名上“取彼相貌”――取彼与名相应的相貌。论文的话比较麻烦，我来举个例子。意识在缘取桌子这个名字的时候，立马就现出桌子这一法的相貌，它不会现出猪这一法的相貌。你问意识计度的时候缘取什么相貌，我就告诉你，意识缘取的是与它所缘取的名相应的相貌。你缘取苹果这个名字，则缘取的相貌绝对不是香蕉的相貌。

　　由见执著。

　　刚才你问意识这个能执著、能遍计是用什么来执著的，这里回答说是用见执著的。这个“见”就是见解。我有一个观点，这个观点是我经过努力精进才得出的，现在你有一个给我不同的说法，我就说你的是不对的，你们不能动摇我的观点儿，这就是见解。我们对某事儿没什么研究，那我们就对他谈不上执著，别人说什么就是什么，我没有发言权。现在我们执著，是我们都有自己的“见”，见解，有见解就有执著。

　　由寻起语。

　　意识执著了，他“缘名为境”、“取彼相貌”，并“由见执著”，然后他要把自己的感觉介绍给别人，要介绍就得有语言，“由寻起语”。“寻”就是寻伺。内心里面去寻伺分别自己所执著（不过当时自己不认为它是执著）的种种名相、相貌，而有了语言。就是说，语言从寻伺而来。

　　由见闻等四种言说而起言说。

　　你向别人介绍，所用的材料是“见闻觉知”这四种言说。见对应眼，材料是色；闻对应耳，材料是声；觉对应鼻、舌、身，材料是香、味、触；知对应意识，材料是法。一意识说就把前五识包括了。我们的言说，都是从见闻觉知得到消息，然后经过心识的翻译，用色、声、香、味、触、法表示出来。

　　于无义中增益为有。

　　意识给增益什么了呢？回答说，“于无义中”，在根本就没有的东西中，“无义”就是说根本没有，只是似义。“增益为有”根本就没有东西，现在你给增益了“有东西”，但这个“有东西”只是你的增益而已。关于增益，实际上你什么也没有给加上去。咱们常说头上安头，安上去了没有？根本就没有，但你非说你安上去了，这就叫增益。

　　由此遍计能遍计度。

　　就这样，意识成了“能‘遍计度’”。就是按着名、相、执著、寻、见闻觉知、增益这么个次第、样子，意识成了“能‘遍计度’”。

　　复次，此三自性为异为不异？

　　依他起自性、遍计所执自性、圆成实自性是异还是不异？就是说，它们是各不关连呢还是彼此联系？

　　应言非异非不异。

　　你不能说三性是异也不能说是不异。说它们非异，是因为依他起是一个平台，就是在依他起上建立的遍计执、圆成实，离开依他起就没有遍计执、圆成实。说它们“非不异”，是因为三性各有自己的别义，各有自身的相貌。比如说依他起与遍计执之间的关系：依他起是有，遍计所执是无，有望于无，可称为异，有与非有，可称不异。

　　谓依他起自性，由异门故成依他起；即此自性由异门故成遍计所执，即此自性由异门故成圆成实。

　　说，依他起自性是一个平台，从不同的角度来思维、观察就可建立依他起自性、遍计所执自性、圆成实自性。“由异门故成依他起”，就是从不同的角度观察，就有了依他起。也就是有了特殊的原因就有依他起。“异门”就是不同的角度。“即此自性由异门故成遍计所执”，换个角度、从不同的角度来观察依他起，就有了遍计所执。有特殊的原因而成了遍计执。“即此自性由异门故成圆成实。”你再换个角度来观察依他起，就有了圆成实。有特殊的原因就成了圆成实。在所知依那儿说是以阿赖耶为中心，这儿说依他起是中心，阿赖耶就是依他起性。在依他起上说遍计执，在依他起上说圆成实，都是在依他起上进行说明的。

　　由何异门此依他起成依他起？

　　你说由异门故成依他起，到底是啥异门呢？就是说，你到底是从哪一个角度来成就依他起的？

　　依他熏习种子起故。

　　说，我就是依识的各种活动所熏成的种子这个角度来成立依他起的。因为一切现行法都是由种子生起的。

　　由何异门即此自性成遍计所执？

　　遍计执是从哪个角度成立的？

　　由是遍计所缘相故，又是遍计所遍计故。

　　前边关于这个遍计所执自性，给分成能遍计、所遍计、遍计所执三方面说了一下，现在再说一下，“由是遍计所缘相故”，这就是所遍计，所遍计其实就是似义显现者，是无而似有、分明显现的，就是识所了别的境界。我们就根据这个所遍计成立的遍计所执。“又是遍计所遍计故”，这是第三方面遍计所执。能遍计的心去遍计、执著所遍计的对象，这就成就了遍计所执。所遍计是似义显现的，但似义显现本身是依他起的，所以依他起是所缘，这个依他起的所缘在能执著的心上显现时，就成就了“遍计所执”。这两句话，有两个意思：“由是遍计所缘相故”，因为有所遍计所以叫遍计所执（重点儿在对象），因为依他起的心要去遍计所遍计（重点儿在遍计），所以叫遍计执。

　　由何异门即此自性成圆成实？

　　圆成实是从哪个角度成立的呢？

　　如所遍计毕竟不如是有故。

　　第六意识的执著本身是依他起，执著的“似义显现”是“毕竟不如是有故”，似义显现究竟是没有的、毕竟是没有的。通达似义显现的无所有而显出来的诸法空相，就是圆成实。也就是说，这是从依他起上的所遍计根本就没有这个角度成立圆成实的。这样，一切法有三类：依他起、遍计执、圆成实。依他起是中心，向遍计所执那边儿去，是凡夫境界，向圆成实这边儿去，是圣者境界。就是说，凡夫的境界也好，圣者的境界也罢，都是建立在依他起上的。

　　此三自性各有几种？

　　三自性各分二类，这是问有几类。其实分类是因角度不同而有的类，并不是这一类给那一类隔着的。

　　谓依他起略有二种。

　　先说依他起的二类。

　　一者、依他熏习种子而生起故，二者、依他杂染清净性不成故，由此二种依他别故，名依他起。

　　“依他熏习种子而生起故”这一类，是说过的，第二类没有说过。“依他杂染清净性不成故”，就是说，难说它是杂染还是清净的，看你怎么去分别它了，要是凡夫虚妄分别心去分别它，执著这依他起的似义显现，这就是杂染的。要是我们正闻熏习，通达无分别智，用这无分别智来观察这似义显现，这依他起就是清净的。就是说，这依他起，随染净的因缘而杂净。“由此二种依他别故”，第一种是“依他熏习种子而生起故”，第二种是“杂染清净性不成故”。从本质上说，“杂染清净性”还是“依他熏习种子而生起”，杂染是依他熏习种子而生起，清净也是依他熏习种子而生起。“由此二种依他别故”的“别”是指名称不同，说根据能诠的名称把依他起表述为两种，可不是真有两种不同的依他起。

　　遍计所执亦有二种。一者、自性遍计执故，二者、差别遍计执故，由此故名遍计所执。

　　遍计所执自性也有两种，一个是自性遍计执，一个是差别遍计执。“自性遍计执”，就是指执著依他起的法是真实的，说这似义显现的一切法是真实的。说色法就执著色法真实，说心法就执著心法真实。“差别遍计执”是说，对每一法又有不同的执著。比如桌子，它是色法，你一下执著它常，一下又说它用着不舒服等，就是说诸法有不同的义用。这就是差别遍计执。凡夫的执著很明显的，圣人的执著很微细，只要没成佛，执著还是有的。

　　圆成实性亦有二种。一者、自性圆成实故，二者、清净圆成实故，由此故成圆成实性。

　　圆成实自性也分两种，一个是“自性圆成实”，就是诸法空性。它本身是不变的。第二是“清净圆成实故”，这是我们修行证果之后所显的。就是说，在凡夫的时候，具的是自性圆成实，当然这自性圆成实也通于佛。到你成佛之后，那是清净圆成实。从其本质上来说，圆成实没有凡圣之别。

　　复次，遍计有四种：一、自性遍计，二、差别遍计，三、有觉遍计，四、无觉遍计。

　　前边儿把三性总说了一下，说它们都有二类。这儿把遍计执再特别提出来说一下，再加两类，前边儿说遍计执有自性遍计、差别遍计，这儿给加上“有觉遍计”和“无觉遍计”。

　　有觉者，谓善名言。

　　啥是有觉遍计？“谓善名言”，就是有的人特别善于利用表义名言把自己所遍计出来的思想用文字表达出来。就是说他把自己所遍计的东西表达出来影响别人。他善说，特煽情。他能够把自己的想法说出来，有的人就是笨嘴拙舌的不会说。

　　无觉者，谓不善名言。

　　这是指内心有想法但表达不出来，表达不好。世亲释156页中说，“谓牛羊等，虽有分别，然于文字，不能解了。”我们说的时候，还包括小孩子等，哑巴算不算，我没有注意过。

　　如是遍计复有五种：

　　这是又用了一种分法，把遍计所执给分成了五种。

　　一、依名遍计义自性，谓如是名有如是义。

　　依名遍计义，就是说，看见名马上就遍计义。根据名去推度义。比如说你在一本杂志上看见一篇文章，作者是刚晓，马上就想到，我认识这个作者刚晓，他是河南灵山寺的等。这就是看见名就遍计义。你就记成：知道一个名字，但名字所诠的义不清楚，因之就根据名来推度义

　　二、依义遍计名自性，谓如是义有如是名。

　　依义遍计名是根据义去推度名。看见这个东西，马上就想到这是某。我只在书上看见过画的羚羊，没见过真的羚羊，一次看见一个东西有点儿象书上画的羚羊，我立马就想这就是羚羊吧～～这是依义遍计名。你记成见到事物而不知道它的名，因之去推度它的名。

　　三、依名遍计名自性，谓遍计度未了义名。

　　依名遍计名就是根据知道的名言去推知不知道的名言。无性释395页说，“谓如生在椰子洲人，闻说牛声，不了其义，数数分别，如是牛声。”椰子洲我也不知道是哪儿，反正是一个地方就行了。说，有一个地方，他们那儿没有牛，他们听说过牛，知道有一种动物叫牛。因此他们就用了各种各样他们知道的方法来了解牛。咱们就说，我只听说过牛，没见过牛，我想，牛是不是象咱们这儿的老虎那样呢？可能不是，听说牛是吃草的，那就应该是象鹿一样了吧～～这就是依名遍计名。

　　四、依义遍计义自性，谓遍计度未了名义。

　　依义遍计义，无性释中说，“谓曾未习想与有想更互相应，歘（xu，同欻，言迅速，忽然）见牛身，数数分别如是牛义。”“曾未习想”就是指眼前的这具体的但我不认识的牛，“有想”指我认识的家牛，我说，这个东西应该是野牛吧～～这就是依义遍计义。妙老说，就是依据已经明了名称的义，去遍计度未了名的义。

　　五、依二遍计二自性，谓遍计度此名此义如是体性。

　　“二”指名和义。用通达了名的义和通达了义的名，来推度既不知道名、也不知道义的东西。

　　复次，总摄一切分别略有十种。

　　说，我们的分别心有十种虚妄分别。这是分了十类。

　　一、根本分别，谓阿赖耶识。

　　阿赖耶识是一切分别的根本，一切分别都是阿赖耶识的种子生起现行，所以他是根本。一切的分别都以阿赖耶识为依止。这“根本分别”是有漏的、是虚妄分别。

　　二、缘相分别，谓色等识。

　　“色等识”就是色、声、香、味、触和眼根、耳根、鼻根、舌根、身根这些，他们都以识为自性。他们是识显现出来的相，同时，他们又引起识的分别，所以叫他们为“缘相分别”――眼识、耳识、鼻识、舌识就是因为色等而引起分别，所以叫“缘相分别”。因为他们本身以识为自性，所以叫做缘相分别。或者说，因为他们能够引起分别，所以叫缘相分别。

　　三、显相分别，谓眼识等并所依识。

　　“显相分别”指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等以及心所法，这六识以及心所法能起分别，能够显了一切相。“眼识等”就是眼等六识。“并所依识”是指第七末那识。也就是说，“显相分别”是见识，前边儿的“缘相分别”是相识。

　　四、缘相变异分别，谓老等变异，乐受等变异，贪等变异，逼害时节代谢等变异，捺洛迦等诸趣变异，及欲界等诸界变异。

　　刚才已经说过，缘相分别是“色等识”，这是第二种分别，现在这个“缘相变异分别”则是说，色等识有很多很多的变化。无著论师举了些变化的例子，比如说有“老等变异”，就是生老病死，这是人们最苦恼的事儿了，要死的时候都不想死，可没有办法。根身发生变化。还有“乐受等变异”，就是说三界中的众生都有苦受、乐受，你想只乐不苦，根本没门儿，而且佛陀还说，苦才是根本，苦是圣谛（注意，苦与苦圣谛当然是不同的，苦受是二元对立，而苦圣谛是一合相）。还有“贪等变异”，就是贪、瞋、痴这些烦恼，一下这个烦恼来，一下那个烦恼来，总不会让你如意的。还有“逼害时节代谢等变异”，“逼害变异”就是指我给你有矛盾，种族之间有冲突等，这就是逼害变异。“时节代谢变异”就是指春夏秋冬寒暑往来的新陈代谢。还有“捺洛迦等诸趣变异”，“捺洛迦”就是苦器，也就是咱们常说的地狱。这是指在六道中轮回。还有“及欲界等诸界变异”，这是指你在三界中一下到这儿受生一下到那儿受生。

　　五、显相变异分别，谓即如前所说变异所有变异。

　　第三种分别是显相分别，这“显相变异分别”则是显相分别进一步分别。无著论师说，“如前所说变异所有变异”，“如前所说变异”就是指前边儿说的四种变异，比如缘相变异，缘相变异是色、声、香、味、触以及眼根、耳根等，它们发生了变化，比如说我在红纸上写了些字儿贴在墙上，过了些日子褪色了，这就是色的变异，它的表演艺术也有很多种。根也会变异呀～～眼害眼了，先时轻，越来越重，眼得了这病，还会得那病等等，这变异也有很多种。再比如显相变异，显相变异是识，你要是根变异了，当然识也随着变异，根有多种变异，识自然也有多种变异。这就是“显相变异分别”。

　　六、他引分别，谓闻非正法类及闻正法类分别。

　　根本分别、缘相分别、显相分别三个是总说的，缘相变异分别、显相变异分别是俱生的分别。这他引分别是啥呢？这是学习得来的。“他引分别”，“他”就是别人，因为别人的影响而使你分别，就是增加你的知识。“闻非正法类”是恶知识影响你，“闻正法类”是善知识影响你，恶知识的影响，你的分别就不对，你得到邪知邪见。善知识影响你，你的分别就对，就得到正知正见。

　　七、不如理分别，谓诸外道闻非正法类分别。

　　“不如理分别”是指你受到了外道的影响，而生起不合理的虚妄分别。前边儿的“闻非正法类”是一般的恶知识。

　　八、如理分别，谓正法中闻正法类分别。

　　如理分别是指受佛法影响。这他引分别、不如理分别、如理分别是学习而得来的。

　　九、执著分别，谓不如理作意类，萨迦耶见为本，六十二见趣相应分别。

　　这个执著分别是不如理分别的进一步。把它划归不如理分别其实也行，这不过是特别指出来生死流转里面最重要的一个烦恼――我见。无著论师说执著分别是“不如理作意类”，就是因为作意不合理而产生萨迦耶见，“萨迦耶见为本”，“萨迦耶”就是“坏聚”，坏聚就是五蕴和合的身体能够坏能够聚。“萨迦耶见”就是我见。有人我见、有法我见，一般指人我见，或者说补特伽罗，又写成数取趣，“数取趣”就是一次次地在六道中受生。现在这执著分别就是说，因为不如理作意就有了萨迦耶见，因而执著有我。“萨迦耶见为本，六十二见趣相应分别”，不如理作意产生我见，以我见为因而有六十二见，就是各种各样的虚妄分别。六十二见有好多说法，你自己查一下字典。

　　十、散动分别，谓诸菩萨十种分别。

　　注意，这个散动分别，无著论师说的“谓诸菩萨十种分别”，菩萨把虚妄分别给总结成了十种散动。所谓散动，398页无性释中“散乱扰动，故名散动”，说它们“扰乱无分别智”“扰乱般若波罗密多”。其实就是烦恼。十种分别是啥？下边儿说。

　　一、无相散动。

　　实际上这很简单，但老法师们讲得很复杂。比如说妙老，讲得好长的。印顺法师讲过无相散动后还要来一段附论，说实在的，印顺法师这一段附论是不好的，不如不加，一加这个就说明了他的唯识极不纯粹，所以说，要学唯识不能学印顺法师的，他讲的唯识只是披了唯识的皮而已，根本不是唯识。所谓“无相散动”，其实就是用“无”来扰乱正智。这实际上就是顽空――什么都没有！按唯识的说法，就是遍计执是一点儿影子也没有的，但依他起你不能说没有！就是说，你梦见大老虎吃你，你吓得不得了，梦中的大老虎是没有的，但你确实是作了一个老虎要吃你的梦。这才是正智，是事实真相，你现在否定一切。这就叫“无相散动”。妙老在这儿说了几句话，我觉得不合适，他说，“什么叫做‘无相’？在三自性上看，遍计所执是空无所有的，是无所有的。这个无所有怎么样知道呢？就是在依他起上似义显现的境界上知道它是毕竟空寂的，一定要说到依他起。知道毕竟空的遍计执之后，依他起也是不可得了，这个时候名之为‘无相’”。我觉得不对。“无相散动”就是你执著“无”，导致你堕入顽空。

　　二、有相散动

　　无相散动是以“无”来扰乱正智，而这个有相散动，则是以“有”来扰乱正智。也就是说，有相散动是执“有”，说桌子就执著有桌子，说牛就执著牛为有，本来呢，事实真相是该有的有、该无的无，而无相散动是非说什么都无，有相散动是说什么都有。这主要就是执色、受、想、行、识。你执无不对，可执有也是不对的。

　　三、增益散动

　　“增益散动”就是因为你的增益而扰乱正智。本来是依他起，只是似义显现而已，可你却非要给增益上一个自性，但我们知道，实际上你并没有给增益上去，只不过是你以为给增益上去了而已。依他起的是心法、色法，它们是虚幻的，你给增益成真实的，这就是执著。

　　四、损减散动

　　“损减散动”就是因为你的减损而扰乱正智。本来是圆成实，就是诸法空相，这是真如，你非说是没有的，这就是要去减损真实。可我们知道，真实你是减损不了的，不过是你自以为了不起，自以为给减损了而已。圆成实不会因为你说减损就减损，依他起不会因为你说增益就增益。虽然说依他起、圆成实本身并不会因为你的执著而改变，但对于你来说，你的心念是变化了的，这就扰乱正智了。圆成实性是不灭的，你损减不了他。

　　五、一性散动

　　“一性散动”就是因为你执著一而扰乱正智。比如说，咱们知道，真理是一不是二，佛教讲不二法门、一合相等。于是你就执一。唯识三性，依他起、遍计执、圆成实，依他起是一个平台，我们在依他起上产生遍计执，这遍计执是错觉，如果我们在依他起上不产生遍计执的话，这就是圆成实。这我以前就说过。于是就有人说了，这样一来，圆成实和依他起就是一，你一这样说，完了，这就是一性散动。就是说，你认为圆成实与依他起是一的话，就障碍你得证圣道。这错在哪儿呢？圆成实性是圣者的清净智所缘的境界，而依他起是通于凡夫、圣者，依他起的是阿赖耶。圆成实是不生不灭、不垢不净、不增不减的，而依他起是一直在生灭变化的，这怎么能说是一呢？再简单点儿说，依他起是万法，圆成实是万法的体性、法性，法与法性当然不是一回事儿了。

　　六、异性散动

　　“异性散动”就是因为你执著异而扰乱正智。你执著圆成实和依他起是异，你说圆成实和依他起是两回事儿。实际上圆成实和依他起是不异的，因为修学圣道的人，一定要从色、受、想、行、识的依他起上去观察、思维，才能证悟圆成实。离开色、受、想、行、识去直接观察胜义谛，是了不可得的。遍计执和圆成实呢？也不能说是异，遍计执的色、受、想、行、识，它是一无所有的，它给依他起的色、受、想、行、识不一样。遍计执的色、受、想、行、识一无所有，正好显出圆成实的空性，就是说，它们不异。我说的是遍计执的色、受、想、行、识，可不是依他起的色、受、想、行、识，不一回事儿。

　　七、自性散动

　　“自性散动”就是因为你执著每一法都有自性而扰乱正智。实际上根本就没有自性，只有假名而已，它们本身都是自性空。

　　八、差别散动

　　“差别散动”就是因为你执著各有各的差别相而扰乱正智。也就是说，你认为生就是生，染污就是染污，凡夫就是凡夫，这种种的差别，这样的认识就扰乱你的正智。

　　第七的自性散动、第八的差别散动，正刚法师的《摄大乘论讲义》中的说法比较少见，我读几句他的原文：“这是因明的术语，也可以说是主语、谓语，它们都是能诠符号，对于能诠名的认识，世出世间是不同的。一般凡情众生认为主谓结构的能诠名所诠表是自足自成，自性有的实体法上的特征相。一个实体法可以从不同的角度提出种种的特征相，将这不同的特征放在一个句子不同位置中，就有了自性与差别的主谓不同。一般来讲，主语的特征相放在前面，谓语的特征相是放在后面。这种句子结构是凡情众生认识另外一个特征相的途径。这也是把主谓能诠名的所诠来作为自足自成，不待他的自性有的实在自体，以这样的实体法为基础来产生这种认识途径……”句子不是甚顺。

　　九、如名取义散动

　　听说一个名字，你就要去找与这个名字相符的事物。我说，请你帮拿把椅子来，你就去找椅子，你发现那儿有两张不同的椅子，你还竾劰半天。这也扰乱正智。当然，这里的名不一定是名字，是名言，就是说，也可以是一句话等。实际上名言只是假安立而已，我们根本用不着随顺这些名言去进行种种的分别。

　　十、如义取名散动

　　就是说，我们看见事物就要取名。这也扰乱正智。为什么这会扰乱正智？取名本是为了我们方便的，可我们用这个名字用久了之后，会在这个名字上产生执著，有了执著就会扰乱正智了。你要是不产生执著就没事儿。

　　为对， 治此十种散动，一切般若波罗蜜多中说无分别智。

　　这就有了十种散动，十种散动都是扰乱正智，为了对治这十种散动，所以佛在经典中说了无分别智，用无分别智可以对治这十种散动。“一切般若波罗蜜多”应该是指经典，并不具体指哪一部经，当然主要是指《般若经》，《大般若波罗蜜多经》，其他经典中也有讲无分别智的。

　　如是所治能治，应知具摄般若波罗蜜多义。

　　“如是”就是指前面说的。“所治”是所要对治的十种分别，“能治”指能对治的无分别智。咱们注意一下，这十种散动都是所对治，但在佛教中主要的是能对治。“应知具摄般若波罗蜜多义”，般若经中能对治、所对治都讲到了。在世亲释158页和无性释398页，都是在每一种散动后就引般若经中的对治经文。你自己翻一下看看就行了，我只挑几个点一下子。比如说为了对治无相散动，经说“实有菩萨”，这一个我们要搞清“有”。一般说的有，是遍计执，是增益出来的，但这个“有”是指真如。对真如一定要搞清楚，佛教中真如是体，可现在很多讲唯识的法师把阿赖耶讲成本体，这就不对。再比如为了对治有相散动，经说“不见有菩萨”，这一个重点儿给我们说了真如不能受熏、不能生起世界，可以受熏的、能生起世界的是阿赖耶。这是学佛者常犯的错误。比如说对治一性散动、异性散动。重点儿是我们要搞清依他起与遍计执的区别，我们现在讲佛教的时候老把遍计执讲成依他起，这个一定得分清等等不说了，自己看一下，看能不能抓住重点儿。

　　若由异门，依他起自性有三自性，云何三自性不成无差别？

　　这是问难。说，依他起是平台，在依他起上从不同的角度给说成了三自性――从凡夫的角度来说，是遍计执，从圣者的角度说圆成实，依他起本身是通于凡夫、圣者的。就象三法印一样，诸法无我是印中之印，从有为的角度说是诸行无常，从无为的角度说是涅槃寂静，诸法无我自己则是通于有为、无为。这就是从不同的角度来说的。说，既然三自性只不过是由于角度不同而说的，这岂不就是说，三自性实际上无差别吗？既然三自性没有差别，建立三自性还有必要吗？

　　若由异门成依他起，不即由此成遍计所执及圆成实。

　　虽然三自性只不过是角度不同而说的，但三自性还是得要的，就是说，遍计执、依他起、圆成实还是各是各儿的，为啥？就是因为这个依他熏习种子而生起的异门成立依他起，“不即由此成遍计所执及圆成实”，不是由这个“依他起由种子生”这个道理去成立遍计所执、成立圆成实。也就是说，依他起是由熏习种子而生起这个角度成立的，但遍计执和圆成实不是从熏习种子生起这个角度成立的。

　　若由异门成遍计所执，不即由此成依他起及圆成实。

　　遍计执是从哪个角度来成立的呢？它是由遍计所缘相和遍计所遍计的不同这个角度而成立的。“不即由此成依他起及圆成实”，依他起和圆成实可不是从这个角度而成立的。

　　若由异门成圆成实，不即由此成依他起及遍计所执。

　　圆成实是从遍计所执乃毕竟空这个角度而成立的，“不即由此成依他起及遍计所执”依他起和遍计所执可不是从这个角度成立的。这样一来，我们就知道，三自性各有各的角度，怎么能够混淆呢？当然不能了。

　　复次，云何得知如依他起自性，遍计所执自性显现而非称体？

　　又一个问难。“如依他起自性”，依他起自性是阿赖耶识为种子所现起的虚妄分别所摄诸识。这识在缘一切法的时候，就随他的分别而现出种种境界，就是似义显现，这些从种子生的一切法，色法、心法等，都是不真实的。虽然不真实，但不能说是没有，它是有的。这依他起显现的时候，“遍计所执自性”马上就也显现出来。就是说，在依他起上现出来遍计所执。但是，遍计所执在依他起自性上显现的时候，“而非称体”――不符合依他起的真相、事实真相。就是说，分别心在一切不真实的法上观察时，和依他起的真相是不相称的。比如说这张桌子，桌子本来是依他起，是阿赖耶识的种子所变现的。但第六意识来分别时，桌子就成遍计所执了。遍计所执的桌子和依他起的桌子是不相符的。你可能会说了，哪儿不相符？你怎么能让我明白它们是不相符的呢？“云何得知”就是怎么能让我明白？怎么能让我消除疑惑？这个问难就是这。也就是说，我执著了它是桌子，我不执著它不还是桌子吗？难道它还能因为我的执著而变成一只小狗？这一句话我认为它很重要，它把依他起、遍计执彻底分清了。就是说依他起与遍计执一定要分清。而这个分清不是现在说了就能分清，说了也还是分不清的，这是一定要在现实中慢慢来体验。名、事、义这三者我们现在老打马虎眼。名就是名言，也就是信息，事就是咱们说的东西儿，这两者其实是依他起，而义就是理想、目标，它是遍计所执。

　　由名前觉无，称体相违故；由名有众多，多体相违故；由名不决定，杂体相违故。

　　无著论师从三个方面来解释。“由名前觉无，称体相违故”，就是说在取名之前是没有分别心的。世亲释161页中说，“名为依他起，义为遍计所执，以依他起由名势力成所遍计故。”没有名前，法本是依他起的、因缘所生。比如说瓶，我执著也好，不执著也罢，反正都是瓶，在没有取名字之前，并没有什么分别心，就是说，你只是看见了它，也不能分别它说“这是一个瓶”。再比如说在深山老林中有一种果子，谁都没有见过，当然也就没有名字了，后来他被一个探险的植物学家发现，植物学家以还有自己不认识的植物为耻，他就研究这果子，经过研究发现了这果子的习性、价值等，并给取了名字，这样一来是不是别人就也开始分别它了～～“称体相违”就是名与义不一样。也就是依他起的名、事实本相与遍计所执的义不一致。如果依他起与遍计所执一样的话，那么有遍计执的时候就有名字，有名字就有种种分别、种种烦恼，这些烦恼是遍计所执。遍计执和依他起相称的话，在没有名字时你接触它，有烦恼吗？没有。张三老在背后骂我，但是我不知道，这时我见到张三，我心里没有烦恼，当别人把张三背后骂我的话告诉了我，我再看见张三，烦恼就有了，是不是这样？这就是遍计执和依他起不相称。不过我们要知道，唯识的依他起是离名言相的。我们通常说圆成实、第一义谛离名言相，这点儿要知道。依他起是如幻有，是阿赖耶识的种子所变现的，是有但不真实，遍计所执是在那个不真实的法上执著有真实性。遍计所执里能遍计的分别心与所遍计的境是不分离的。现在无著论师就是说，因为名的势力而使依他起成了遍计所执，所以我们凡夫虽然生活在遍计所执里，但并没有离开依他起。我再说一下名。无著论师说了，说因为名而使依他起成了遍计所执，名有这个功能吗？我就说一下名的几个作用，第一个作用是交流。咱们互相交流，要是没有名言，根本就没法交流。象音声、文字、姿态等等等算名言。第二个作用是储藏。就是记录，我们现在怎么知道春秋战国时候的情况，就是靠文字记载、考古发掘出来的文物等，这都是名言，我说过名言就是信息。考古当然也算。名言要是没有储藏作用，信息就没法传递。第三个是导向作用、指引作用、唤醒作用。报纸有一个舆论导向问题，就是这个。第四个是解释离言法性的作用，这是宗教中有的。

　　第二个方面是“由名有众多，多体相违故”。“名有众多”就是一个东西有很多名字，一般的，每一个名字所代表的含义都不一样，比如说，有人叫我紫晓，这是文友们这样叫，我以前写文章时用的名字，我还是池州地区作家协会的常务理事。叫我这个名字是从我写烂文章这个含义上叫的，当时写的时候不觉得烂，还挺感动自己的，现在回头再看觉得挺烂的。有人叫我老张，这是我的乡亲们这样叫，这是从乡亲这个含义上叫的。你们叫我刚晓，这是从出家人这个含义上叫的……在我们的思维习惯里，每一个名字，就有一个所诠的体、所表的含义。名字多了，则其体也多，但事实上只是一件事，并不是有很多的体，所以这与事实不符。所以，“名有众多”只是分别有种种，这是遍计执，依他起本身还是一件事，就是说，多体和依他起不合，这就证明多体是违背真相的，是不符合依他起的。“由名不决定，杂体相违故”，这是第三方面。名字也不是决定的，就是说如果我想把户口本上的名字改成观世音，这也行。我叫释迦牟尼也可以。我叫刚晓，你要是想叫刚晓也没什么不行的。我给自己取个名字叫老虎这不是也行吗～～就是说，一个名字指很多事物也中，只不过这不方便，体就杂了。所以根据名字而推测义这是会起烦恼的。这就从三个方面说了，依他起与遍计执是不相符的。

　　此中有二颂

　　用二个颂子把前边儿说的概括一下。

　　由名前觉无多名，不决定

　　成称体，多体杂体相违故

　　“由名前觉无”是第一方面，称体相违。“多名”是指第二方面，多体相违。“不决定”是第三方面，杂体相违。通过这三个方面，就知道遍计所执的虚妄分别执著和依他起是不相符的。

　　法无而可得无染而有净

　　应知如幻等亦复似虚空

　　“法无而可得”，说，遍计所执性是在似义显现（似义显现本身是依他起）的如幻诸法上生起种种的执著，执著他是真实的。就像把绳执著成蛇，这就出现了问题。所执著的蛇是无所有的，但是我分明看见蛇了，根本没有蛇就是“法无”，但我又确实看到了，这就是“而可得”，看到了所执著的境界。我们一般的说法，有桌子你才能看见桌子，没有桌子你能看见桌子吗？不能，但看蛇就是，没有法却“可得”。第三句“应知如幻等”是解释法无而可得这个问题的。幻化师幻化出一匹马，马不是真实的，但是你看见了。事实也象这一样，虽然没有真实的诸法，但还是能够认取的，这样你就生出颠倒想，生起执著。所执著的境界是没有的，可你认为是真实的、是不虚妄的。第二句是“无染而有净”，遍计所执是污染，由遍计所执而引起种种烦恼，要是遍计所执是毕竟空的，那就根本没有染污，因而也就没有离染这回事儿。有污染才可以除染污，污染就是遍计所执，现在你说遍计执空无所有，这就成了根本没染污，没有染污有断染污的事儿吗？没有。没有断污染之事儿又怎么能有清净呢？这问题大了，我们知道，自性本净，现在推出来了不能有清净这回事儿，这是咋了？“亦复似虚空”，无著论师拿比喻来说。就像虚空一样，虚空中飘浮着烟云尘雾，烟云尘雾并没有把虚空染污，可是烟云尘雾被风吹走以后才能显现出本来清净的虚空。也就是说，圆成实性并没有被遍计所执染污，但是得断除惑障之后才能显出他的清净。这在《圆觉经》中是拿金矿比喻的，“譬如销金矿，金非销故有，虽复本来金，终以销成就，一成真金体，不重复为矿。”

　　复次，何故如所显现实无所有，而依他起自性非一切一切都无所有？

　　“复次，何故如所显现实无所有”，说，为什么明明我看见的却是没有的呢？明明我看见蛇了，可却是没有的，没有我怎么却看见了呢？“而依他起自性非一切一切都无所有”，遍计执是没有的，但依他起自性是有的，依他起就是以阿赖耶识为种子而显现出来的一切如幻的诸法。遍计执没有，可依他起却有。为什么依他起不象遍计执那样也无有呢？遍计执从哪儿来，就是从依他起而来，要是没有遍计执，是不是依他起也不应该有？外人这一问是什么意思，比如说吧，有了儿子才能叫父亲，要是没有儿子，你是谁的父亲，也就是说，父亲是依儿子而有的，父亲比为遍计执，儿子比为依他起，既然遍计执是没有的，是不是儿子也是没有的？要依得互依呀～～就是说，生下儿子的时候，同时就具备了儿子和父亲，同时有的。“而依他起自性非一切一切都无所有”的“一切”是指我们凡夫现在所有的见闻觉知，这些都是遍计执，“依他起自性非一切”就是指依他起不是我们凡夫的见闻觉知，我们凡夫是见不到依他起的，我们凡夫所见到的一切遍计执，其实是根本就不存在的。

　　此若无者，圆成实自性亦无所有；

　　外人说遍计执没有，为什么依他起不也没有呢？无著论师说了，如果依他起也象遍计执一样没有的话，那么圆成实也就成立不了拉，为啥？因为圆成实性是我们在依他起上观察到似义显现无所有而显出来的，要是没有依他起，我们根本就不能这样思维观察了，既然不能这样思维观察，圆成实就显现不出来了。

　　此若无者，则一切皆无。

　　依他起要是没有了，一切法都无从建立了，我们是在依他起上成立遍计执、圆成实的，不要搞错，依他起是个平台。

　　若依他起及圆成实自性无有，应成无有染净过失。

　　依他起没有了，圆成实也就没有了。这样的话，“应成无有染净过失”，圆成实自性是圣人所证悟的境界。依他起的就是阿赖耶识，它是我们无始以来的种种烦恼杂染、业杂染、生杂染等集聚成的，是我们流转生死的根本。要是没有的话，生死没有了，当然解脱也就没有了。注意，我们经常是一说到圣人的境界就说是清净的，这是我们站在凡夫的立场上说的，我们说圣者给我们不一样，就说我们是烦恼的，他就该是清净的，也就是说，我们一听到清净就不由的用二元对立的清净来说，实际上佛教说的清净有二义，一个就是二元对立，而另一个是超越二元对立的，那是不垢不净，无以名之，假名为净，实际上圣人的境界是假名为净，可不是二元对立的净。不过无著论师在这句话中的染净之净是二元对立的清净，因为他不是在给圣者说法，所以要用二元对立。但是要知道，二元对立从本质上来说不是佛教。

　　既现可得杂染清净，是故不应一切皆无。

　　我们现在实际上是能够觉察到有众生的流转生死杂染（就是依他起），也有证悟圣道者（那就有清净的圆成实），既然我们觉察到了有凡夫有圣者，所以“不应一切皆无”，就是说，不能不承认有依他起、有圆成实性。这就是承认了三性。依他起、圆成实都有，不过是遍计所执没有而已！这儿也注意，我们说觉察到了生死凡夫，也觉察到了证悟圣道者，我们现在觉察到的证悟圣道者是谁？就是祖师，不过祖师到底是不是证悟圣道者，未必，但我们必须说他们是，这样我们才能弘法。比如说我们总说某祖师证果了，其实我们根本就不知道他到底证了没有，可我们要是说佛教中间没有证果者的话，还有人来学佛教吗～～遍计执就是执著那些幻有的假法是真实有，它实际上是没有的，但依他起是有的，依他起的有不同于遍计执所执的实有，而是幻有。本来是假有，凡夫非说是实有，这就是遍计执，圣者知道这假有并没有真实性可得，就是圆成实。

　　此中有颂：

　　这里有个颂子。颂子说的还是刚才说的，把刚才所说的含义用颂子再说一遍。

　　若无依他起圆成实亦无

　　一切种若无恒时无染净

　　要是没有依他起的话，圆成实也就没有了。要是依他起、圆成实都没有了，那么就永运没有染净的差别了。现在我们明明觉察到有染有净，所以必须得有依他起，有了依他起，才有在依他起上起的遍计执，这才能断遍计执证悟圆成实。这样，染净的因果都成立了，所以千万不可以否认依他起。

　　诸佛世尊于大乘中说方广教，

　　前面成立了所知依阿赖耶识，然后又解说了唯识无义的道理，既然知道了唯识无义的道理，那么就要用唯识无义的道理去疏通经典、解释经典。当然，只是选了一些经典来作代表的，它不可能把所有的经典都说说。第一个是先解释方广教。“方广”是十二部中的一部，《集论》中说是大乘经的总称。“方”就是法、佛法，或者说是法性、真理，“广”是指文句，用无量的文句来显示这甚深的佛法真理，方是指理，广是指教，方广教就是指大乘教典，说这里边儿说了很多可以证得无上菩提的法门，凭它可以破烦恼障、所知障。关于这一句，韩老是把它译成了“若诸佛陀薄伽梵宣说极广博大乘之教法”。一对照就知道了，玄奘法师译本中是“方广教”，其实就是大乘经的总称。先看大乘教典里边儿谈三性。我再强调一下，三性就是三种存在模式。

　　彼教中言：云何应知遍计所执自性？应知异门说无所有。

　　“彼教中言”，方广教里面说，“云何应知遍计所执自性”？方广教里是怎么讲说遍计所执自性呢？“应知异门说无所有”，“应知”就是应该知道，也就是实际上，方广教里是用了不同的理由、不同的方法来说一切法无所有的，也就是说在方广教里边儿就是着眼来讲遍计所执自性的。就是说，实际上在方广教里用了很多方法来说遍计执让我们明白它根本就是无所有的。里边儿说的有色、受、想、行、识不可得，也说过眼、耳、鼻、舌、身、意不可得，还说过阿耨多罗三藐三菩提不可得等等。佛教唯识把佛法归为三性，遍计所执自性是我们凡夫的境界，所以只说了这么简单的一句“无所有”。

　　云何应知依他起自性？应知譬如幻、焰、梦、像、光影、谷响、水月、变化。

　　方广教中是怎么来说这依他起性让我们容易明白呢？“应知譬如幻、焰、梦、像、光、影、谷响、水月、变化”，说，在方广教中是用了种种的比喻来说依他起的，这里举了八种比喻。接着还有对这八种比喻的说明，这儿先不说。我以前有一个佛教讲座，后来在香港给出版的，中间曾经说到，佛教说法有一个殊胜的法子，就是比喻，比喻既启迪智慧又不落所边，其他的方法很容易使我们落入所边。

　　云何应知圆成实自性？应知宣说四清净法。

　　方广教里是怎么说圆成实自性呢？说，主要是通过四种清净来说圆成实的。

　　何等名为四清净法？

　　是哪四种清净呢？

　　一者、自性清净，谓真如、空、实际、无相、胜义、法界。

　　第一是“自性清净”，所谓自性清净就是本来清净。你成佛之前它是清净的，你成佛后它还是清净的。说，既然成佛前它就是清净的，为什么我们觉察不到？有人说了，是客尘烦恼所障，这说法不能说不对，但我们明白吗？仔细想想其实我们不明白。如果说清净的佛性竟然能够被烦恼所障，那你这清净就是假的，你根本就不是清净。一灯能除千年暗，一智能灭万年愚，清净给烦恼是水火不容的。所以说我们实际上并没有把这个问题给弄清楚。只有一隐一现，没有真正显现！现在说自性清净，就是不增不减、不垢不净。这是指什么呢？说是指真如、空、实际、无相、胜义、法界。真如就存在于五蕴之中，它不是离开五蕴另有一个什么真如。佛教不讲本体，非要讲的话，应该是真如，可有多少大德都讲成阿赖耶是本体，根本就不对，阿赖耶是有为法，不可以作本体，只有无为的真如才可以。“真”是真实，“如”是没有差别。所谓没有差别，是指法的本体没有差别，虽然说缘生法各有各的因缘差别相，但其本体没有差别（其本体都是真如）。妙老举了《楞伽经》中的“涅槃离心意，唯此一法实，观世悉虚妄，如幻梦芭蕉”来说真如。“涅槃离心意”就是指佛所证悟的不生不灭的涅槃是离心意识的，这不可思议的境界不能用心意识去分别思惟的，要离名言相。“唯此一法实”就是指这么多的法，只有涅槃是真实的。“观世悉虚妄，如幻梦芭蕉”，世间的一切（有为）法都不真实，就像是幻化的、就象是作梦一样、就象芭蕉似的。幻化、梦这比喻常用，这“芭蕉”的比喻不常用，芭蕉树给别的树不一样，别的树有树干，但芭蕉树是一层一层包起来的，也就是说，我们看见芭蕉树的树干不是真实的树干，有树干，但不是真实的树干。幻术变化出来的马能看见但不是真实的。梦也是，能看见但不是真实的。它们都是虚妄的、靠不住的，但涅槃不是靠不住的。象某法师说的，佛也不行，只有法身大士才行，就是胡说。在一切有为法中有诸法毕竟的道理，它是如如不动的，就叫真如，是自性清净的。注意一点儿，真如绝对不能受熏，象有些典籍中说的真如还要受熏、还要缘起世界，这是错误的。“空”，就是无障碍，空不障碍一切。不过用“空性”可能更好理解。“实际”的“实”是真实，“际”是究竟、边界，到了边际了也就是究竟了。“无相”，没有虚幻像、没有错乱相，就是我空、法空所显的真实性。我们给记成“无所相”，因为在唯识中是唯能无所，“能”是有的，只是没有“所”而已。“胜义”，“胜”是指佛的殊胜的智慧，“义”是境界，合起来就是佛的殊胜无分别智所证悟的境界。“法界”，“法”就是真如、空、实际、无相、胜义之类，“界”是因，“法界”就是圣人得成圣道的因。这是自性清净。当然，真如、空、实际、无相、胜义等，其实本是一回事儿，不过是随种种而立种种名而已。

　　二者、离垢清净，谓即此离一切障垢。

　　第二是离垢清净。就是经过三大阿僧祇劫的修行，远离了烦恼障、所知障的垢染。它和自性清净实际上是一种，就是在凡夫的时候叫自性清净，到成佛的时候，叫离垢清净。

　　三者、得此道清净，谓一切菩提分法波罗蜜多等。

　　第三是“得此道清净”，你要想得证圣果，你必须凭清净的教法，教法必须是清净的才能够保证你证悟的果是清净的。“得此道”的“道”就是道果。“谓一切菩提分法波罗蜜多”，“一切菩提分”就是三十七道品。三十七道品又称三十七菩提分。“菩提”是菩提果，有三种：声闻菩提、缘觉菩提、佛菩提，这里指佛菩提。“菩提分”的“分”就是因，成菩提的因。注意，三十七道品可不是小乘，是通于大小乘的。“波罗蜜多”就是六波罗密，或者说十波罗密。十波罗密后边儿还讲，现在就不说了。凭三十七道品、六波罗密等就可以证得无上菩提。

　　四者、生此境清净，谓诸大乘妙正法教。

　　第四是“生此境清净”，就是佛陀的言教，一般说成这样：能引生清净道的所缘境。这话别扭了一点儿，其实还是指佛菩萨所说的微妙正法。也就是说，诸佛的言教是生此境清净。你去学习这所缘境、正法，你就可以得到清净道。你学习正法，你就知道怎样修习三十七道品、六波罗蜜。

　　由此法教，清净缘故，非遍计所执自性；最清净法界等流性故，非依他起自性。

　　自性清净、离垢清净、得此道清净，都是清净的，现在说“诸大乘妙正法教”也是清净的，难道佛陀说的妙正法教就不能有方便法吗？为什么会有这样的问法呢？有人把佛法分为方便法、究竟法，认为究竟法好，方便法总是不圆满的，现在说这种想法是错误的。方便法也是圆满的。咱们都知道世俗谛、胜义谛，我们打心眼儿里有些不照世俗谛，其实世俗谛也是真理、胜义谛也是真理，我们还知道，真理只有一个，所以说世俗谛和胜义谛本是一个，不能不照它。方便法也好、究竟法也好，都是对真理的诠释，所以它们是一个。问“难道佛陀的法没有方便法”这问题者就是弄扭了。“由此法教，清净缘故”，说，妙正法教――也就是语言文字的佛法，他是能够引生清净无漏道果的因缘，所以他是清净的。“非遍计所执自性”，遍计所执是似义显现，妙正法教不是，你去思维妙正法教，可以使你得成圣道、使你成就菩提，他不是遍计所执。我们一般的名言是遍计所执了，但经论的名言，不是遍计所执，为啥它的名言不是呢？“最清净法界等流性故”，就是说，它是佛陀证悟真如之后，由大悲心等流出来的，它和最清净法界无二。而我们的名言是杂染识中等流出来的。佛陀证真如后，最清净法界等流出来的法，很善巧方便地对我们解说，这个解说方式很特别，既不落于普通的名言那种错误的行相，又能把我们导向一种特别的境界。这种法，跟世间所有的言说，都不一样。佛陀说法也是利用名言，但是他用特殊的技巧和方便，也就是非常善巧。所以佛说的法，跟其他世间的学问不一样。还有一句“非依他起自性”，咱们最前边儿就说过，依他起是啥？忘了？那就翻到20页看一下，“谓阿赖耶识，为种子虚妄分别所摄诸识。”这是依他起。而这妙正法教是如来的最净法界等流性，它不是杂染种子所现，所以他不是依他起性。只有三性，依他起、遍计执、圆成实，现在它不是遍计所执自性，又不是依他起自性，就只能是圆成实自性了。印顺法师说大乘妙正法教是文字般若，一切菩提分法波罗蜜多是观照般若，离垢清净、自性清净是实相般若。

　　如是四法，总摄一切清净法尽。

　　这四种清净，就总摄了一切清净法。

　　此中有二颂

　　接着说了二个颂子来进行概括。

　　幻等说于生说无计所执

　　若说四清净是谓圆成实

　　这是第一个颂子。“幻等说于生”，“幻等”就是幻化、焰、梦、像等八喻，“生”是缘生法。这第一句是说的依他起，说，幻、焰梦等这些比喻，就是说缘生法的，这是依他起。“说无计所执”，这一句是说遍计执的，说，遍计所执都是没有的，只不过是你执著为有而已。“无”就是指没有真实性。“若说四清净，是谓圆成实”，四种清净法是圆成实自性。韩老把它翻译成了这样：“显生依持如幻等，依于标志显示无。　　通过依此四清净、即是显示圆成实。”第一句是说依他起。第二句是遍计执，其中的“标志”就是名言。第三句、第四句是圆成实。

　　自性与离垢清净道所缘

　　一切清净法皆四相所摄

　　这个颂子就是四种清净。“自性”是自性清净，“离垢”是离垢清净，“清净道”是得此道清净，“所缘”是生此境清净。“一切清净法，皆四相所摄”，四种清净包括了一切清净。

　　复次，何缘如经所说于依他起自性说幻等喻？

　　刚才在说依他起性的时候，说了八个比喻，现在进一步把八个比喻说一下。把每一个比喻稍微解释几句。说，经典里用幻、焰、梦等八种比喻来讲依他起自性，为什么要用这比喻呢？

　　于依他起自性为除他虚妄疑故。

　　有的人对依他起自性有各种各样的疑惑，为了破除他们的疑惑，就用了这种种的比喻，也就是说，这比喻是为了破疑，也就是在告诉我们怎么样破遍计所执。

　　他复云何于依他起自性有虚妄疑？

　　到底在依他起上有什么样的疑问呢？下边儿开始具体说疑惑，并且说有什么样的疑惑该有什么样的比喻来解释。不过我们要知道，其实并不是一个比喻只能除一种疑惑，对应并不是那么的严密，实际上比喻有些是相通的。

　　由他于此有如是疑：云何实无有义而成所行境界？为除此疑说幻事喻。

　　“由他于此有如是疑”，因为有些人对依他起有这样的疑惑。“云何实无有义而成所行境界？”依他起是我们现前的虚妄分别心。说，到底怎么搞的，我们的心怎么能在根本就没有的事物上活动呢？“实无有义”，注意，一般“实无有义”是指遍计所执，但这里是指所遍计，遍计所执有能遍计，还有所遍计，这里只指所遍计。能遍计、所遍计都是依他起自性，这个一定要知道，千万不要弄错。所遍计是似义显现，似义显现就是由阿赖耶识的种子而表现出来的一切法，显现出来的法本身是没有真实性可言的，但现出来的相貌令你疑惑他是真实的，这相貌就有这欺骗性。“实无有义”就是指这个。比如说这张桌子，根本就没有桌子我怎么能在桌子上产生分别、产生执著呢？也就是说，根本就没有桌子，桌子怎么能够“成所行境界”？“成所行境界”就是成为引起（心识）现行的东西，“行”就是我们的心在似义显现上活动。既然根本就没有那个东西，我们的心就不该在那个东西上活动才对呀～～可实际上却是我们的心在桌子上活动了，这到底是怎么回事儿？“为除此疑说幻事喻”。幻术就是类似于现在说的魔术，大卫的魔术，那气势可不得了。一般的小魔术气势不足。我拿一块石头在台上，三摆弄两摆弄变出一只大象来，我变现出的这只大象其实是没有的，但在我们的眼前现出来的，确实是大象的形相，这就引起心识活动了。当我们通达了一切都是如幻如化的，这就和遍计所执性完全不同了。外人的疑惑是：根本就没有桌子，它能作为认识对象吗？经典中用幻化来作比喻：比如幻化出来的大象，根本就没有大象，但作认识对象还是没有问题的。

　　云何无义心心法转？为除此疑说阳焰喻。

　　这是说阳焰这个比喻所对治的疑问。“云何无义心心法转？”如果依他起不是真实的（遍计所执是一点儿影子也没有，依他起是没有真实性可得），那么我们的心怎么能够依它而现呢？就是说，如果没有桌子，为什么我的心在桌子上却产生了活动呢？这就说了阳焰喻。下过大雨之后忽然出了大太阳，水蒸气急速蒸发，象湖面一样，鹿太渴了，把它认成了水而要来喝水。这个比喻就是说，根本没有水，但是有一个水的虚诳像，虚诳像在我们乱识的攀缘下就活动起来了。这还是虚妄境界也能够使心依之而活动。这个比喻给幻术的比喻差不多，一直到下边儿的比喻。就是说你有疑惑，我说了个比喻，说了一个你还不十分明白，我就再说一个。看起来不是重复，实际上是义重――在有目的的重申、是强调、是进一步阐述。在《正理经》中把这也叫成重复。外人的疑惑是：没有桌子，我的心怎么能在桌子上产生分别？教典中说了阳焰喻：根本就没有湖水，但鹿也是可以在根本就不存在的湖水上产生认识的。

　　云何无义有爱非爱受用差别？为除此疑说所梦喻。

　　依他起不是真实存在的，为什么会在依他起上产生爱、非爱的受用差别呢？就是说，根本就没有桌子，我怎么会有喜欢这张桌子不喜欢这张桌子的不同感受呢？也就是说，没有这个真实义，可我却有可爱的受用境、不可爱的受用境，这是说不通的。“为除此疑说所梦喻”，梦里边儿的境界都知道是不真实的，但也有可爱的境界、恐怖的境等出现，这也是受用差别。就是说，境界的不真实并不耽误受用差别的建立。外人的疑惑：我怎么会对根本不存在的东西产生喜欢、讨厌的感受呢？经典中说梦喻：梦中的大老虎是不存在的，也不耽误产生恐惧的感受啊～～

　　云何无义净不净业爱非爱果差别而生？为除此疑说影像喻。

　　我们造恶业，就有不可爱的果报出现；我们造善业，就有可爱的果报出现。既然根本没有真实义，这善恶因果的道理能够成立吗？“为除此疑说影像喻”，“影像”就是照镜子时镜子里的影像。影像不是真的人，但影像是不是有的？确实有一个影像存在。因为外边儿有个真的人存在，所以镜子里相应地出现了影像。现在造业感果也是这样，虽然并没有真实的爱非爱果报实事差别（比如地狱狱卒打你，并不是真有狱卒），但因为有善恶之业因种子（阿赖耶识里有种子），爱非爱果报的差别，就像镜中影像似的。外人疑惑：既然没有义，我们就造不了善恶业（没有羊被我杀），所以善恶果报就有问题。经典中说了影像喻：只要有阿赖耶的业种子，就有善恶果报，果报就如虚幻的影像，业种子才是质。

　　云何无义种种识转？为除此疑说光影喻。

　　“云何无义种种识转”，这一个要与前边儿阳焰喻的疑惑分开，前边儿阳焰喻的疑惑是说，没有桌子我的心识怎么能在桌子上产生种种的分别？而这一个是说，没有境界就不能有种种识现行，境界虚幻，心识也必须虚幻。“无义种种识转”就是说，依他起是似义显现的，是名言种子的现行而出现了种种的分别心，这些分别心都是不真实的。现在的疑惑就是：既然分别心是不真实的，还能说有种种的识（分别心）生起吗？阳焰的比喻是说一切所缘的境界都是不真实的，就不应该有心识在境界上活动。这两个疑惑是不一样的。“为除此疑说光影喻”，就是说，光下面的影子是不真实的，但这不真实是相对于本质来说的，说本质是真实的，影是虚幻的。现在用光影做比喻，就是说，影虽不是真实的，但不能说影没有，还是有个影的。也就是说，我们心里的种种虚妄分别是不真实的，不真实也是有的，不过是有虚妄分别活动而已。

　　云何无义种种戏论言说而转？为除此疑说谷响喻。

　　依他起是没有真实义的，可为什么有种种见闻觉知的戏论言说生起呢？也就是说：要是没有真实义的话，我们的这些言说诠表还有意义吗？或者说，要是根本就没有实在的桌子，那么要桌子这个名字还有意义吗？“戏论”就是没有真实的意义的言论。“为除此疑说谷响喻”，“谷响”就是回声，对着空旷的山谷说话，就会有回音。回音就象有人说话一样，但实际上根本就没有人说话。这里用“回响”表示虚妄的意思。现在就是说，无义也会有种种戏论言说生起，就像空谷里的回音一样，虽然根本没有人说话，可也发出了声音。这里要注意一点儿，名言只是名言，与所诠表的义没有关系！名言本身是依他起的，名言所诠表的那个实际事物也是依他起的，只不过是没有你名言真正所指的那个莫须有的东西。

　　云何无义而有实取诸三摩地所行境转？为除此疑说水月喻。

　　真正的修行人说了，说，当我们得了三摩地之后，在禅定中现出种种的境界。一般说来，凡夫以散乱心所见的境界是虚幻的我们可以理解，但禅定者所现的境界也虚幻我们就不好理解了。为了让我们好理解这个禅定中的情况，经典中说了水月喻。这个比喻就是说，水中的月亮不是真实的，根本就没有一个月亮在水里边儿，不过是水清澈平静而已，水面平静了就会把天上的月亮映在水里面。我们的心是虚妄分别心，是散乱的，当我们修禅定的时候，就可以使它静下来，达到一定的程度，也就可以现出种种的境界，可是现出的种种境界也是不真实，像水中月似的。也就是说，不真实也会出现。

　　云何无义有诸菩萨无颠倒心，为办有情诸利乐事，故思受生？为除此疑说变化喻。

　　“有诸菩萨无颠倒心”，说，有些菩萨经过长期的修习，比如说到了等觉位的菩萨，或者说象文殊菩萨、观音菩萨等这些示现菩萨，他们根本没有颠倒心，没有遍计执。“为办有情诸利乐事”，他们为了度化众生，作利乐有情的种种事业，“故思受生”，就故意作出一点儿样子，作出一些受果报的样子。比如说释迦牟尼还头疼、还受金枪马麦之报等，这都是他们故意装出来的，装得太象了，以致于我们看不出来他是装的。法身大士是没有爱烦恼、见烦恼的，天台宗有一个说法，叫伏惑润生，或者叫留惑润生，就是说，如果他把一切的惑都断了的话，就出三界了，就没有办法度众生了，所以要留一点儿惑，来滋养生死。这的天台宗藏教的说法。法身大士是不需要的，有各种应化身来度各种众生。外人的这一个疑惑就是说，既然这是菩萨故意装出来的，就不是真的啰～～可是众生根本就是虚妄心，不是真实的，菩萨不是吃饱了撑的吗？还记得有一句话吗？实无众生可度！根本没有众生可度，菩萨作利乐有情的事儿干吗？“为除此疑说变化喻”，大神通者变化出种种境界，这是变化出来的，不是真实的，不过虽不真实变化还是有的。菩萨也是这样，众生是不真实的，是如幻如化的，但菩萨还是要做利益众生的事儿。利益众生了，众生还是无义的，并不是说利益众生了，众生就有义了。在众生来看，众生并不知道无义，所以众生还是觉得苦，这才需要菩萨来度众生。就是说，菩萨做种种的神通变化，来普度众生，也是无义的，但无义也不妨碍这件事的成就。中观也用这比喻，不过侧重点儿不同，中观说虽有种种相，但实际上是空无所有的。无著在这儿说，虽不是真实的，却显然可得。

　　世尊何故密意于梵问经中说：如来不得生死，不得涅槃？

　　长行中的《梵问经》就是《思益梵天所问经》。用三性的道理来解释《梵问经》中的问题。在这部经中，佛说了，“如来不得生死，不得涅槃”，这到底是啥意思？佛怎么这样说呢？佛这么说的密意是啥？关于“密意”下边儿有说明。佛本来说生死是苦的，涅槃才安乐，你看，佛初成道就讲苦、集、灭、道，现在他又说没有生死可得，也没有涅槃可得，这是咋回事儿？

　　于依他起自性中，依遍计所执自性及圆成实自性，生死涅槃无差别密意。

　　梵问经中为什么说无生死、无涅槃呢？就是因为这个。依他起自性就是指我们的分别心，一般说六识、八识，这部论说是十一识。在这依他起的一切识里，“依遍计所执自性”――随顺遍计所执自性，就是说，关于依他起，我们可以随顺染污的情形来说，也可以随顺清净的情形来说。这个“依遍计所执自性”，就是随顺遍计所执自性而说。而关于“遍计所执自性”，能遍计者还是识，就是妄想执著，随顺妄想执著时，就有生死流转的事情了。“及圆成实自性”，则是说，依他起自性，要是随顺清净圆成实自性来说的话，就有涅槃了。也就是说，生死也在依他起中，涅槃也在依他起中，也就是遍计执也在依他起中，圆成实也在依他起中。这样呢，在依他起上看，生死涅槃是无差别的。所以说“如来不得生死，不得涅槃”。