《摄大乘论》要义 所知依分第二

　　所知依分第二

　　在总标纲要分中已经把线索标出来了，现在还得详细地说明。标题“所知依分第二”中的“所知依”，就是阿赖耶。“第二”是次序，第一是总标纲要，第二是所知依。看正文。

　　此中最初且说所知依即阿赖耶识。

　　本论一开始正文就要先说所知依――阿赖耶。“此中”就是这里；“且说”的“且”是将要的意思，表示下边儿马上就要开始说了，这个“且”要是放在句首的话，是做语助，这里不是句首。这里要先说说所知依就是阿赖耶。关于阿赖耶，大乘要成立它，你就得有理由，无著论师是先用圣教量成立，再用比量成立。下边儿我们就看。

　　世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识？

　　这是一个问，是大乘模拟反对派的口气而发问。说：你说阿赖耶不行，得释迦牟尼佛说那才行，我只信服释迦牟尼，你们说的不管用。释迦牟尼说过阿赖耶吗？这一个问呢，实际上是这样的，先是说：释迦牟尼说所知依是阿赖耶吗？就是说我们所面对的一切的所依处是阿赖耶，这是佛说的吗？在哪儿说的呢？再是说：阿赖耶真的就是阿赖耶吗？也就是说，释迦牟尼说的阿赖耶真的就是阿赖耶吗？就是说，佛这话是不是方便说呢？

　　谓薄伽梵于阿毘达磨大乘经伽陀中说：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。

　　外人问了，说佛在哪儿说的阿赖耶？小乘说我怎么没听说过呢～～现在就是说，释迦牟尼佛确实是说过阿赖耶，这不是我们瞎编的。说，比如说在《阿毗达磨大乘经》中，就有这样的话：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。说，我们从这几句话中就可以知道。“薄伽梵”就是佛。“伽陀”就是颂子。说我们从这个颂子中就可以知道阿赖耶。“无始时来界”的“始”就是开头，“无始”就是没有开头，“无始时”就是没有开始的时间，你向前找，根本就找不到一个开头，找不到一个开始。对时间的理解，印度和中国的民族习俗差异很大，印度不注意时间，中国相对来说注意得多。经典中间常是“如是我闻，一时，佛在舍卫国”之类，就是有那么一个时候，到底啥时候，不知道。法师们讲经的时候，说这是时成就，说要是有具体的时间的话就不是时成就了，你可能会说，那是某个年代的情况了，现在已经不合适了，现在是“一时”，根本不说具体时间，你怎么比？这是有些侃了。你写“一时”也不耽误这问题的出现，这其实是民族特点而已。根本不用那么玄的，但宗教必须保持神秘，没有神秘感就不是宗教了。为什么不说具体时间呢？主要是人们的思维会不由自主的联想，比如我给你说秦朝时，你立马就想到秦朝的某事儿，这是“法尔俱思维”。我记得说过一个咒语为什么尽用冷僻字的事儿，就是为了挡住你的思维。现在不说具体时间也是这个意思。“界”就是因，就是所知依的依，也就是种子，就是阿赖耶里边儿的种子。这里的种子包括染污的种子也包括清净的种子。“一切法等依”，“一切法”就是所有的法，“等”是说法有很多很多。“依”就是依靠，一切法都得依靠它。“由此有诸趣”，“由此”就是由“无始时来界”，“此”就是“界”，就是种子，由于染污的种子而有“诸趣”，诸趣就是六道，三恶道、三善道，这就是因为无始以来贪、瞋、痴等烦恼的熏习，所以我们在六道里流转不停。因为无始以来的种子，所以就有了六道轮回的变现。“及涅槃证得”，因为我们在生死里流转，有的众生感觉到苦恼了，于是要解脱，而有些呢，他不是想解脱，而是麻痹自己的神经，苦中作乐，在苦中找出一些相对的快乐，要不然就骗骗自己，这些人我们不说他。我们只说想要解脱的这一部分众生，他们要解脱，就去修学圣道，由戒、定、慧而灭除了无始时来的“界”，那么就证得涅槃了。从这一个偈颂，就可以知道阿赖耶识就是所知依，所知依就是阿赖耶识。有了阿赖耶才有六道轮回，才有涅槃证果。记好：“界”就是种子，种子集起来就是阿赖耶。

　　即于此中复说颂曰：由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。

　　刚才引了《阿毗达磨大乘经》中的一个颂子，来证明所知依就是阿赖耶识。现在再引一个颂子来证明阿赖耶真的是阿赖耶。“即于此中”，说，还是这《阿毗达磨大乘经》中，“复说颂曰”在《阿毗达磨大乘经》中还说有这样一个颂子，“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示”。“摄藏诸法”就是指一切种子识摄藏诸法。因为一切种子识能够摄藏诸法，所以我们叫它阿赖耶。阿赖耶就是藏的意思。“摄”是持的意思，我们把一个东西捏到手里、掌握住了，就叫持。前六识的一切活动，都被阿赖耶摄持，也就是说都在阿赖耶的掌握之中。当然，不是说阿赖耶这会儿高兴了，说耳识你活动活动，耳识就得起来活动活动，不是这样的，它的掌握可不是这样掌握的，它是有一定的规则的。前六识的活动，被阿赖耶识摄持，阿赖耶接受前六识那个印象就叫摄，接受了以后不使它失坏就叫“藏”。无始以来，阿赖耶识里摄持了无量无边的种子，这些种子遇到因缘，它就会成为果报。从这一方面来说，阿赖耶识有摄藏一切法的种子的这种功能，我们叫它“一切种子识”。我们经常说种子，种子是什么？你们接触过唯识了，应该知道习气，种子就是习气，就是无始以来所形成的种种习气。习气用现在的话说就是经验，经验有很多，对我们来说，有人生的经验、有修行的经验。这都是种子。种子与本识的关系，被后来的论师们给解释的可复杂了，本论说是不一不异，但有人说种子不是本识，摄持种子的才是本识等等，以后再说。“一切种子识”的“识”，按传统的说法，就是了别，就是觉了、分别，这里先按传统的说法来说。种子组合起来就是一切种子识，这些种子不是死的，是一直在活动着的，妙老法师在讲的时候说，“如果阿赖耶识不在，就是死亡了”，说实在的，我不喜欢这说法，因为人死了也不是阿赖耶识不在了，只是某一业种子势力用尽而已，阿赖耶识是种子流，所以我觉得这说法不好。“种子识”不断地摄藏诸法的种子，“故名阿赖耶”，因为它不断地摄藏诸法的种子，所以就叫“阿赖耶”。最后一句是“胜者我开示”，“胜者”就是发无上菩提心的菩萨。说，阿赖耶识这个事儿呢，佛只对大菩萨们说，对其他人是不说的。

　　以上是无著论师引用经中的说法来证明阿赖耶，说这也是佛陀说的。人们对权威才臣服，所以必须拿出权威来，臣服权威是成熟的标志，所以你拿出权威了，我就信了。在佛教中，最大的权威的佛陀，是圣教量，你得拿出这个来，无著论师这里就是拿出的《阿毗达磨大乘经》。

　　如是且引阿笈摩证，复何缘故此识说名阿赖耶识？

　　前边儿拿出来了经典，但里面的具体内含还是得说说的。“如是且引阿笈摩证”，这是指前面引的一段经文，说经文已经引过了。“复何缘故此识说名阿赖耶识？”为什么把此识叫阿赖耶呢？下边儿说了摄藏、执藏两个意思。咱们一个一个来看。

　　一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故。

　　这是说的摄藏义。“一切有生杂染品法”，“有生”，就是指有为法，有为法是有生有灭的。“杂染品法”，好，就是有漏的那一些。“品”就是种类，法有有漏、无漏两类，“杂染品法”就是有漏这一类。我们现在所作的一切，坏事儿也罢、好事儿也罢，因为有“我见”在里边儿，所以都是有漏的。“于此摄藏为果性故”，世亲论师把摄藏解释成“于中转故”，这句话在九十一页。“于中转”就是说，这些有生杂染品法都是在一切种子识里边儿活动的。“转”就是生起现行，就是活动，也就是刹那生灭。这一个“于此摄藏为果性故”是说，这些杂染品法是一切种子识的果性，阿赖耶是一切杂染品法的因性。这就是因为杂染品法是种子的变现。不过我们要知道，阿赖耶识和种子不可分离的，就是说，杂染品法是种子的果性，杂染品法是阿赖耶识的果性。

　　又即此识，于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。

　　上一句说杂染品法是种子识阿赖耶的果性，这一句是说阿赖耶是一切杂染品法的因性，或者说阿赖耶识里面摄藏的种子是杂染品法的因性。种子是因，一切杂染品法是果。“是故说名阿赖耶识”，所以叫做藏识。“摄藏”印顺法师、妙老都说成共生共灭、俱生俱灭，这本没什么，可他们说是阿赖耶与杂染品法俱生俱灭，我想应该是某种子与这种子现行的法。要是说成阿赖耶的话，则阿赖耶包括太广。当然了，我们没有办法把种子和阿赖耶识分开，因为阿赖耶本就是种子组合体，离了种子就没有阿赖耶可得，但我们用语言说的时候还是得注意的。大乘佛教建立阿赖耶，就是要替流转还灭的一切法找一个立足点，有了阿赖耶，才可以说明万法的生起，及灭后功能的存在。阿赖耶是一切法的所依，诸法从之而生起，诸法的功能因之而保存，它有摄藏的性能，所以称为阿赖耶。我们往下看。

　　或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。

　　刚才说了摄藏，现在说的是执藏义。“或诸有情”，这个“或”可不是或者的意思，而是有、有的的意思，又的意思，咱们古汉语中的用法。有人把这个“或”，讲成或者，很不顺。“诸有情”的“诸”当然是很多，这就给“或”对应上了。说，有的人、有的众生，“摄藏此识”，“摄藏此识”就是执著这阿赖耶，以为这阿赖耶就是自我。这一“摄藏此识为自我”，就是说执著这个阿赖耶识是有我的体性的意思，如果说只是假名为我的话，那就没有多大关系了，以为是有真实体性的“我”，这可就大大的不妙了。阿赖耶识不是无为法，无为法是没有生住异灭的。而阿赖耶识，它是刹那刹那生住异灭，因为它刹那刹那生住异灭，以致于我们认为它不生住异灭了。就是这样，比如说我，我是一个十分纯粹的佛教徒，是一个有正知见的佛教徒，一个不愚蠢的佛教徒，但他们非说我不是一个好佛教徒，说我是一个游戏人生者。就是说，我是一个最好的，好得就象一个坏蛋一样。阿赖耶识刹那刹那生住异灭，这样相似相续，就引起了人们的误会，认为它就是我，于是来执著于它。因为它相似相续，人们执著于它，“是故说名阿赖耶识”，所以叫它阿赖耶识。人们在它上生起我见，只有无我才能解脱，无我者才是圣人，我们只有不执它是我才行。印顺法师、妙老在这儿都说到，我们修行可不是破除外道说的我见就行了，而是要修无我观，破除末那识对阿赖耶的执著。执著阿赖耶是我，这主要是末那识的作用。在一般的典籍上都说到，就不多说了。

　　《阿毗达磨大乘经》中的“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得”，“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，圣者我开示”这两个颂子，并没有点明执藏这个意思，现在无著论师就给我们说了，无著论师也不是乱说的，无著论师现在是在解释《阿毗达磨大乘经·摄大乘品》，他在解释的时候，就把其他经中讲到阿赖耶时说的这个意思在这儿给说了一下。无著论师他看过的经典，因为时代的关系，很多我们已经看不到了，现在无著论师给我们说了，那我们就知道了。

　　接下来，说阿赖耶还可以叫阿陀那。无著论师还是先用圣教量证明。我们看。

　　复次，此识亦名阿陀那识。此中阿笈摩者，如解深密经说：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。

　　佛说阿赖耶是所知依，佛还说阿赖耶有好多名字，这儿就说了一个阿陀那。无著论师首先引了一下经典，说阿陀那这个名字也是佛说的，不是我无著在瞎扯的。“复次，此识亦名阿陀那识”，一切种子识叫阿赖耶，也叫“阿陀那识”。这些名字是不是乱叫的？不是！是依据此识的不同作用而给取了不同的名字。也就是说，不同的名字侧重于不同的作用。比如阿赖耶这个名字，就是侧重于藏――摄藏、执藏，而阿陀那呢？我们照原文慢慢说。先说“阿陀那识”这名字出现在哪部经上。“此中阿笈摩者，如解深密经说”，“阿笈摩”就是经典，不过一般都给说成阿笈摩指阿含，其实所有佛经都是阿笈摩。说，比如说在《解深密经·心意识相品》上说到这样一个颂子，“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”这里就有“阿陀那识”这样的名字。“阿陀那识甚深细”是说阿陀那识是非常深奥微细的。“一切种子如瀑流”，上一句说此识的总体，这一句说此识里的细节，说，此识里的种子一直在刹那刹那的生灭，就象瀑流一样，所谓瀑流，也就是古希腊的赫拉克利特说的：“人不能两次踏入同一条河流。”河水在不停地流动，当人第二次踏入这条河流时，接触的已不是原来的水流，而是变化了的新的水流。世间万物都这样，像奔腾不息的河流，处于不停的流动变化之中。你认为还是这阿赖耶，但实际上已经不是原来的了，就是因为里边儿的种子已经有一部分生灭换过了。种子有名言种子，有业种子，其实所有的种子都是名言种子，不过因为其中有一部分有较强的善恶业势力，所以就叫它作业种子，还有投生怎么投生呀等，这你们应该都知道，我就不多说了。种子的数量很多很多，每个种子都要生灭变异，所以才能够成为瀑流。“我于凡愚不开演”，“凡”，就是咱们这样的人，都是凡夫。“愚”是指二乘人，因为他们还没有通达佛法。有时候把“凡愚”说成八地之前者。“不开演”，不说。佛陀就说了，关于甚深的阿赖耶识教法，这境界太深奥了、太微细了，所以我不能够对凡夫、对二乘人说。为什么呢？“恐彼分别执为我”，就是因为阿赖耶识相续不断，就好象那个常恒不变的我似的，特别容易引起误会，会让人认为这就是“我”。在佛教中是根本没有“我”的，就是要破我的，结果一说这样的佛法，反倒引起了“我”执，所以，佛顾虑凡夫、二乘会起分别，说这就是“我”，于是，干脆就不对他们说这阿赖耶教法。这个确实是很麻烦的，有不少唯识学者，对教典读了不少，但这一点儿仍然转不过弯儿，他讲的根本就不是“唯识”，实际上就讲的是“唯我”，只不过是把“唯我”打扮了一番而已，马甲一穿，你认不出来他了。是不是他象商羯罗一样是有心来破坏佛法的？不是，他还没那能耐，主要是他自己胡涂，以己浑浑，使人昏昏。比如说某老师，《成唯识论校释》还是他的成名作，可他对阿赖耶的说法根本就是错的。在散步时我开玩笑地对他说，等你去世了之后我会写一篇文章来纪念你，就是说你害人慧命。他哈哈大笑：现在可别让我看，我会气死的。所以说，学生们要是学唯识，我一般不久就会给他们开出一串单子，告诉他们哪些人的著作绝对不准看，哪些人的著作可看，我就先给他们说。你们是居士，听这么一段时间，以后不会再看的，所以没必要费那心思，就不给你们开列了。

　　注意一下，在第四行的“或诸有情摄藏此识为自我故”，这是第七识执阿赖耶为我，是俱生我执。这“恐彼分别执为我”的“我”是第六识所起的分别我执，这是不一样的地方，知道一下。

　　何缘此识亦复说名阿陀那识？

　　阿赖耶为什么要叫阿陀那呢？“阿陀那”是“执持”的意思，因为此识有执持的作用，所以叫阿陀那识。下边儿具体解释。

　　执受一切有色根故，一切自体取所依故。

　　刚才问为什么叫阿陀那呢？这儿就说了理由。“执受一切有色根故”，阿陀那是执持、执受的意思，它的执受这里说了两个，第一是“有色根”，所谓有色根，就是物质所成就的根，就是五根――眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这五根都是由地水火风构成的，我们一般称之为“色根”。“有色根”，则表示一个简别，简别无色根，无色根就是第六意识的根，第六意识的根、意根它不是四大组成的。现在说有色根就表示不能是那个意根。这“有色根”就是由阿陀那识来执受的，因为此识执受一切有色根，所以叫它做执持识、阿陀那识。执受怎么执受呢？比如说我们，就是由于过去的业力招感，在五根上表现得特别明显，此识执持五根，所以你的五根才能有觉受，并且在这一期生命中间不坏，当然了，比如半路瞎子，这也是有的。我们是欲界，色界众生也是这样的。“一切自体取所依故”。刚才是执受一切有色根，现在说执受自体。自体指生命体。“一切自体”就是指所有生命体都这样，都是由阿陀那识执持。六道众生的生命体都是这样的。这两句话是先把理由给标出来，接着再解释。

　　所以者何？

　　什么是“执受一切有色根故”？什么是“一切自体取所依故”？

　　有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。

　　这是解释什么是执受一切有色根。说，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，因为此识的执受，此识有执持的能力。“受”是感觉、感受，因为有此识的执持所以五根才能够起感觉、感受，有感受你就是一个活泼泼的生命体，要是一点儿感受都没有，一点儿反应都没有，那你不成个尸体了～～此识要是不执受五根，你就不成一个活人了。“由此执受，无有失坏”，此识能执持住，你五根就不坏，要是执持不住，它就坏了。比如说把你的眼睛挖掉一个，被挖掉的眼睛此识就执持不住它了，那它就要坏了，烂了。要是五根都不被执持了，你的身体就要烂了。“尽寿随转”只要你活着，此识就一直执持着你的五根，你的五根就一直起作用。其实这一个就是说，我们的生命体，它一直活泼泼地存在着，就是因为此识的执持。

　　又于相续正结生时，取彼生故执受自体。

　　“相续”就是说，我们这一生结束之后，还有来生，三世因果不断轮转。这轮转就是此阿陀那的作用。“结生”就是投胎，一个新生命形成就叫结生。“正结生时”就是指投胎的那一刹那。“取彼生故”阿陀那识执取受精卵。就是说，当投胎的时候，如果没有阿赖耶，胎就不能够成就，阿赖耶识执持受精卵了，这个小生命才是活的。先是执取受精卵，小生命活了，然后接着执持生命体，一刹那接一刹那，一直到住胎、出胎、从婴儿到长大，到最后死，一直执持。

　　是故此识亦复说名阿陀那识。

　　对于阿陀那，无著论师先引圣教，说阿陀那的出处是经典，不是我瞎说的，然后又解释了为什么叫阿陀那，就是因为它执受一切有色根、执受一切自体，这一句就是说，所以说此识可以叫阿陀那。下边儿呢，无著论师说此识还有叫心的。咱们看原文。

　　此亦名心，如世尊说心意识三。

　　此识也可以叫心，比如说世尊就说过心意识。“此亦名心”，就是此阿赖耶识又可以叫心。“如世尊说”，就像佛在经里面说的。比如说《解深密经》就说，“亦名为心，何以故？由此识色声香味触等，积聚（集）滋长故。”看，这就有心这样的名字，这可不是我无著瞎说的。世尊说心、意、识，有时候还心、意、识混用，但正儿八经来说的话，心是指阿赖耶的，意和识其实不是指阿赖耶的。先说说意是怎么回事儿。

　　此中意有二种：第一、与作等无间缘所依止性，无间灭识能与意识作生依止。

　　无著论师在这儿，对于心、意、识，是先说意、识，最后才解释心的。意一般是指第七识，识是指前六识，心是指第八识。“此中意有二种”，要开始说意了，说这个意有两种，哪两种呢？“第一、与作等无间缘所依止性”，这是第一种。一般称为无间灭意。“等无间缘所依止性”就是说，心不是恒常的，它是无常的，是刹那生灭的，生起的当下就灭，如果说生起的当下它不灭的话，那么下一刹那就没有办法生起，前一刹那要给后一刹那让位，前一刹那的灭是后一刹那生的一个条件。“等无间缘”就是平等而没有间隔，间隔是指念头间隔。等无间缘本就是前后念的相续，前念就是后念的等无间缘，前念给后念让出位子，并大体上对后念有一个规定性。“无间灭识能与意识作生依止”，“无间”就是没有间隔，前一刹那灭去，后一刹那立马就生起，中间没有别的念头来作间隔。妙老举了个例子，说一个人入了定，眼耳鼻舌身前五识不活动，他入定了七天，七天之后一出定，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识又活动起来了，从时间上来说，这中间有七天的间隔，但是从心念上来说，是没有其它的心念在中间间隔的，这中间没有间隔，就叫做“等无间缘所依止性”。“无间灭”就是指前一刹那的眼识为后一刹那的眼识作等无间缘的依止性，耳识、鼻识、舌识、身识、意识，都是这样儿的。前一刹那的心念和后一刹那的心念，中间是没有间隔的，但是它必须得前一念灭掉后一念才能生起。在佛教中是生即是灭，生的当下就必须得灭。不过在阿罗汉入涅槃的时候，在入涅槃的刹那，是前一念灭但后一念不生，那就不是“无间灭识能与意识作生依止”了。注意这个等无间缘，等无间缘必须是前念眼识作后念眼识的等无间缘，前念耳识作后念耳识的等无间缘，鼻识、舌识、身识都是这样的，可不能乱套，你不能让前念眼识作后念耳识的等无间缘，也不能作后念意识的等无间缘。但《正理滴点论》给现量进行分类时，给第二类意识现量下的定义是“自境无间具有能俱起境由根智等无间缘能生起之意识”，这就是把前念根智作了后念意识的等无间缘，这就成了五识可以作意识的等无间缘。这一个说法是怎么回事儿呢？这里是把前五识看作意识的特殊形式了，在这个说法中，是只有意识的，所以前五识可以作意识的等无间缘。等无间缘的“等”不是绝对相等，是大致就可以了，象在初果将入二果的刹那，前念时还是在初果，后念就到二果了，这时的心念还照样可以作等无间缘。前念有漏后念无漏也可以作等无间缘。“无间灭识能与意识作生依止”这句话里说的意识，包括前六识在内，只不过各识作各识的等无间缘。从等无间缘上来说，因为识刹那生灭，所以“能与意识作生依止”――就是前一念要给后一念腾出位置。这就是第一个，“无间灭意”：前一刹那识可以作后一刹那识的依止，前一刹那识灭掉了，能与后一刹那识生起的依止，这个“意”是依止的意思，这是通于六识的。当然，第八识、第七识都有这样的等无间缘。

　　第二、染污意与四烦恼恒共相应：一者、萨迦耶见，二者、我慢，三者、我爱，四者、无明。此即是识杂染所依。

　　刚才说了第一种意，无间灭意，现在说的是第二个意，染污意。染污就是不清净。为什么不清净？就是因为“与四烦恼恒共相应”。“恒”就是老在一起，“共”就是四烦恼一个也不少，“相应”就是互相随顺、互相照应。因为这四烦恼“恒共相应”，所以使“意”不清净，这就叫“染污意”。接着就是说到底是哪四种烦恼。“一者、萨迦耶见”，萨迦耶见就是我见。“萨”是败坏，“迦耶”是和合、聚积。合起来就是随时可以破坏，又随时可以借缘而和。什么东西如此呢？四大、五蕴可以如此，即执著于四大、五蕴和合的我、我所是实有的、恒常的。这里说的是第七识的我见，是俱生的我执，和第六识分别我执不同。“二者、我慢”，就是自以为了不起，自以为比别人高明。“三者、我爱”，爱就是贪着，对这个我深深地耽着。“四者、无明”，就是痴，对于无我不明白。这四烦恼中，无明是根本。这四种烦恼是俱生的，是与生俱来的，来染污了这个“末那识”，所以末那识就叫“染污意”。“此即是识杂染所依”，说，这四种烦恼，就是末那识杂染的原因。应该来说是这样的，无明是根本，无明与染污意相应，使我们的认识作用稀里糊涂。所以，当缘阿赖耶的时候，把阿赖耶当成了我，这就有了我见，由我见而生起自我的傲慢，就是我慢，深深的耽着这我相，就是我爱。这与四烦恼相应的染污意，执本识为自我，因此，前六识所起的善心，也受染污意势力的影响，成不了清净的无漏，所以它是前六识的“杂染所依”。杂染是通于善、恶、无记三性的，而污染则是唯通于恶，以及有覆无记，这得知道。

　　识复由彼第一依生，第二杂染；了别境义故。

　　刚才已经说过，“意”有两种，一个是“无间灭意”，在这一个意义上，“意”不单单指第七识，《成唯识论》上说是通于八个识的，八个识都是刹那灭刹那生。要是专说第七识的话，那就是染污意，就是因为四烦恼常俱。“第一依生”就是无间灭意，等无间缘依之而生。“第二杂染”是说染污意。“了别境义故”是说识能够分别清楚色、声、香、味、触、法各个境界。

　　等无间义故，思量义故，意成二种。

　　“等无间义故”，意有等无间义而叫无间灭意。“思量义故”，意有思量而叫染污意。这里的思量主要是指思量我见、我慢、我爱、我痴（我痴就是无明）这四种烦恼。所以，意就有二种差别。无间灭意就不多说了，因为它是通于八个识的。这里对于染污意再多说一些。

　　复次，云何得知有染污意？

　　我们怎么知道有第七识这染污意呢？在小乘佛法中根本就没有提到这个。所以无著论师就来解说。

　　谓此若无，不共无明则不得有，成过失故。

　　无著论师是用了六个理由来证明有第七末那识的，这是第一个理由。无著论师就说，末那识必须得有，为什么呢？要是没有末那识的话，有这样几个问题就解决不了。既然这几个问题是可以解决的，当然末那识就是存在的。“谓此若无”，如果没有这染污意的话，则会出现“不共无明则不得有”这样的情况。“不共无明”你外人也是承认的呀～～无明是我们之所以是凡夫的根本原因，是我们流转生死的祸根，它绝对是有的。无明就是痴，它是心所法，它必须得有相应的心王来调配。无明有二种，一个是相应无明，这是可以与贪、嗔、痴等烦恼法一起活动的，前六识都有相应无明。第二个是不共无明，或者叫独行无明。是不与贪等本惑一起活动的，只是因为对于苦、集、灭、道不能如理作意，它只与有漏意识相应。这不共无明还可以分为恒行不共无明与独行不共无明。恒行不共无明，是指与第七末那识相应之无明，即与贪等根本烦恼相应而起，此无明无始以来恒行，障碍真义智，故称恒行，又自一切凡夫心常无间之观点言，乃与相应于第六意识之无明有异，故称为不共。独行不共无明，系与第六意识相应之无明，以其与其他根本烦恼不相应，单独而起，故亦称不共。这独行不共无明再根据它是否与随烦恼俱起，更细分为有主独行无明与非主独行无明。没有强烈分别心的随烦恼伴随一起来活动的无明，叫有主独行不共无明，有强烈分别心的小随烦恼伴随一起活动，就是非主独行不共无明。“不共无明”的“不共”，就是不于其它的烦恼一起起作用。不共无明是生死的根本，它障碍圣道的生起，令你流转生死。只要你没有得证圣道，这不共无明就一直起作用，不会间断，这要是没有第七末那识的染污意，这不共无明就没办法相应了。既然没办法相应，那就没有了，（不共）无明没有了，那我们都是圣人了，这就与事实不符，所以一定得有不共无明，要有不共无明，就一定得有末那识。

　　总结一下，这第一条是说，如果没有染污意，那么不共无明就没有了，这显然是不符合事实的，我们都知道有不共无明。大、小乘都是这样说的。咱们再分析一下为什么没有染污意就会导致没有不共无明呢？首先，不共无明是心所法，它要与心王相应，前五识是有间断的，这是都知道的事实。睡着了，你的眼识就不现行了，这就是断了，还有成语中的视而不见、听而不闻等都可以证明前五识的间断。既然前五识是间断的，所以不共无明不能与它相应，要是它一间断，不共无明就没法儿了。那么第六意识呢？第六意识能不能一直与不共无明相应呢？也不行，为什么呢？不共无明就是染污的，可第六意识却是有时为善、有时为恶，有时候它还无记，如果说不共无明一直与第六意识相应的话，第六意识就没有为善的时候了，善与恶是汉贼不两立的。可是第六意识确实是有为善的时候，所以说染污意不能与第六意识一直相应。所以必须建立一个可以与不共无明一直相应的识――末那识、染污意。

　　又五同法亦不得有，成过失故。

　　这是染污意存在的第二个理由。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识是六识，在这六识之中，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、都有“根”来作为它的“不共俱有依”，第六意识也是识，为什么它要特殊？它也得有根！别人都有，你也必须得有！就象在官场中间，大家都吃喝拿，你就必须也得吃喝拿，这就是官场潜规则。“不共俱有依”的“俱有”就是指眼识和眼根是同时的，同时有就叫“俱有”，而“不共”是指眼根只能为眼识依止，不能为耳识、鼻识、舌识、身识、意识作依止，它不能给其它识作依止，就叫作“不共”。第六意识不能搞特殊化，你也必须有一个不共俱有依――意根。长行中的“五同法”就是指意识也得和前五识一样，也得有不共俱有依。要是没有染污意来作意根，第六意识就搞特殊化了，所以它必须得有第七末那识、染污意。

　　所以者何？

　　为什么呢？

　　以五识身必有眼等俱有依故。

　　就因为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识都有不共俱有依，要有都得有，这样才公平。我们有不共俱有依，你第六意识就一定得有，你不能另类，所以一定得有第七末那识――它就是意根。

　　又训释词亦不得有，成过失故。

　　这是第三个理由。所谓“训释词”就是解释。有一个词叫“训诂”，给这挺象的，“训”就是用通俗的话来解释词义；“释”就是解释。解释这个义的名词就叫“训释词”。心、意、识的这个“意”，怎么来解释它呢？说，“意”者，“思量义”，就是说，意就是思量的意思。“心”者，“集起义”。“识”者，“了别义”。这就是训释，心、意、识三个词各有各的解释。“心”，集起义，是指阿赖耶识的。“识”，了别义，是指前六识的。这个“意”，是“思量义”，它指谁？他就是指第七末那识这个染污意。如果没有这第七末那的染污意，“‘意’者，思量义”还有意思吗？根本就没有内容，就是一句空话。佛不会没事儿逗人玩儿，他说话是有用意的。那么，意前边儿说过，有两种，一是无间灭意，二是染污意，没有染污意，用无间灭意来训释“意”行不行呢？不行，因为无间灭意是指等无间缘，等无间缘就是前后念的相续，前念作后念的等无间缘，前念它必须得灭掉才行，它灭掉之后为后念腾出位置来。前念灭了，它怎么思量？思量什么呀？根本就不可能了。所以用无间灭意是不行的。意有两种，一种不能用，只能另一种了，就是染污意，染污意必须承担起训释“思量”的责任。所以说要是没有第七末那识、染污意，那么“训释词亦不得有。”

　　又无想定与灭尽定差别无有，成过失故。

　　第四个理由。要是没有这个染污意、第七末那识，那么无想定和灭尽定就成一回事儿了。“无想定”是外道定，而“灭尽定”是佛教的圣者所修的定，传说窥基法师前生就是修灭尽定的一个圣者，在玄奘法师去西天取经的路上，在一个山洞中遇见一个在修禅定的修行者，玄奘法师把它叫醒后，这修行者就问玄奘法师，“释迦牟尼佛出世了没有？我在等他出世后帮他弘扬佛法。”玄奘法师说，“释迦牟尼佛已经入灭一千多年了”，老修行就说，“那我就再入定等弥勒佛出世吧，等弥勒佛出世后帮弥勒佛弘扬佛法”。玄奘法师说，“算了，到弥勒佛出世的时候你又错过了。既然是要弘扬佛法，那你就干脆帮助我弘扬佛法吧，我现在到西天取经去，你现在身体已经朽了，你就到东土转世等我，我取经回来就找你。”这老修行就到东土重新转世，就是窥基法师。窥基法师当时就是修的灭尽定。灭尽定与无想定是不同的，说，如果没有第七识染污意的话，这两种定就成一样的了。灭尽定就是使与第七识相应的烦恼法也不现行了。根本没有第七识的话，不就麻烦了～～

　　谓无想定染意所显，非灭尽定；若不尔者，此二种定应无差别。

　　“无想定”是只灭前六识相应的心、心所，他是得到了色界第四禅，得了第四禅的时候，他厌恶“想”，他就把这个“想”灭掉了，想灭掉想，就得把前六识都灭掉，都不让现行，他们把这就当成了涅槃境界。当然了，这只是他自认为的涅槃，实际上这不是，在这时候其实第七末那识染污意还存在。第七末那识染污意存在，则萨迦耶见，我慢，我爱，无明的情况还有。“染意所显”就是说染污意还在，那根本还不是清净的涅槃。“非灭尽定”，无想定不是灭尽定，“灭尽定”小乘圣者所修，得灭尽定者至少得是三果罗汉，四果罗汉当然更能入这灭尽定了。这些圣者在这儿休息一下，所以他把内心的识灭掉，不让现行。圣人是无我的，这些修灭尽定者当然也是，他的染污意没有。这就是无想定与灭尽定的差别：一个有染污意，一个没有。“若不尔者，此二种定应无差别”，要不是这样，根本没有第七识染污意，这二种定就没有差别了。

　　又无想天一期生中，应无染污成过失故，于中若无我执我慢。

　　这是第五个理由。“无想天”，刚才已经说过了无想定，当无想定修好之后，这个人因为修无想定，就生到无想天了。到了无想天之后，如果没有染污意的话，“一期生中，应无染污成过失故”，没有染污意，他在生到无想天上的五百大劫之中（生到无想天寿命最长是五百大劫，下品无想定则不到五百大劫），就应该没有染污心，要是没有染污心，没有我见、我慢、我爱、我痴四种烦恼，他就是一个圣人了，这当然是说不过去的。“于中若无我执我慢”，指在一期生命的五百大劫之中，他要是没有我见、我慢、我爱、无明，那就和圣人的灭尽定一样了，这是不对的。所以必须得建立染污意第七末那识，这才能把它们分别开来。

　　又一切时我执现行现可得故，谓善、不善、无记心中；若不尔者，唯不善心彼相应故，有我我所烦恼现行，非善无记。

　　这是第六个理由。“又一切时我执现行现可得故”，我们在没有修学圣道证得果位的时候，一直是有我执的。到我们证得果位了，比如说证得初果了，在圣道现前的时候，也就没有我执了。在圣道不现前的时候，还是有我执的。也就是说，凡夫是一直有我执的，这我们都能觉察得出。“现可得故”就是现在就可以认识到。“谓善、不善、无记心中”，当我们作善事儿的时候、作不善事儿的时候、作无记事儿的时候，当我们作善事儿的时候，我们就起的善心，作不善事儿的时候，就起的不善之心，作无记事儿的时候，就起的无记心。当我们作善事儿的时候、作不善事儿的时候、作无记事儿的时候，我们都是有我执的。“我在作善事”，“我在作不善事”，这还是分别心。凡夫都是这样子的。既然这样子，就说明了我们有染污意，这就是有染污意的证明，要是没有染污意的话，第六意识是会间断的，可为什么我们的我执一直有呢？“若不尔者”，要是没有第七染污意末那识的话，那么就应该“唯不善心彼相应故”，就应该只有在作不善事儿，起不善心的时候才有我执相应，因为不善心才是染污的。这就是“一切时我执现行”，凡夫都是这样的，要是没有第七识，只有第六识的话，第六识是不能“一切时现行”的，因为第六识本身就会间断，比如极度闷绝。要是没有第七识染污意，就应该在起不善心的时候才有我执相应，因为不善心本来就是烦恼，“非善、无记”，不能在善心起的时候、无记心起的时候，烦恼法来相应。

　　是故若立俱有现行，非相应现行，无此过失。

　　所以你只有承认末那识染污意，不承认是不行的。 “若立俱有现行”，“俱有”是俱时而有，就是说，在你作善的时候有，作不善的时候也有、作无记的时候也有，有什么？我执！接着的这个“相应现行”，“相应现行”的意思是指行善的时候只有善心所来与之相应，行不善的时候只有烦恼心所来与之相应，不能混淆。因为是俱有现行，而不是相应现行，所以染污意自然得存在。只有是俱有现行的时候，才是染污意，要是相应现行的话，就是第六意识了。看第六意识，在作功德的时候，烦恼法就不来现行，当作恶的时候，善心所也现行不了。

　　因为这六个理由，所以第七末那识染污意必须存在。下边儿无著论师用了几句颂子来把这六个理由概括了一下。

　　此中颂曰：

　　不用说了。

　　若不共无明及与五同法训词，二定别无皆成过失

　　“若不共无明”是第一个理由。“及与五同法”是第二个理由。“训词”就是训释词，意以思量为义，这是第三个理由。“二定别”，这是无想定和灭尽定的差别，这是第四个理由。“无皆成过失”，要是没有第七末那识染污意，这四条都成过失了。

　　无想生应无我执转，成过我执恒随逐一切种无有。

　　“无想生”是指第五个理由，就是说，修无想定的人生到无想天之后，在他的一期生命中，“应无我执”，“转”是生起，就是说，生到无想天的人就应该没有我执生起，要是没有染污意的话，确实就没有我执生起。这就不对了。“我执恒随逐，一切种无有”，这是第六个理由。凡夫的我执是一直随逐着有情的，“一切种”，就是善心、恶心、无记心里，都有我执的随逐。要是没有第七末那识，我执想一直随逐，就是不可能的。

　　离染意无有二三成相违无此，一切处我执不应有

　　这第三个颂是把前面六种过失，分了分类，是分成了三类。“离染意无有，二三成相违”，这是一类，说，要是没有了第七末那识，“离”就是远离、没有。“染意”就是第七末那识、染污意。要是没有了第七末那识，会怎么样呢？就没有那“二”个的存在。也就是说，要是没有末那识，第一条理由不共无明和第二条理由五同法就不能够成立。“三成相违”是指第三条理由训释词、第四条理由无想定和灭尽定的差别、第五条理由无想天中染污意问题，这三个就也有矛盾，也说不过去了。指与圣教相违。“无此，一切处我执不应有”，要是没有第七末那识，“无此”就是没有末那识；“一切处”就是指作善、作不善、作无记。这一句就是说，要是没有末那识染污意，那么就不应该是一切处有我执，也就是说，要是没有染污意，当你作善的时候就没有我执，但是我们在作善的时候也是有我执的，这个我们都觉察得到。“二”、“三”、“我执不应有”，这就是三类。前二条是一类，接下来的三条是一类，最后的一条是一类。

　　真义心当生常能为障碍俱行一切分谓不共无明

　　这最后一个颂子，把不共无明又说了说。“真义”指真理。“心”，指觉悟真理的无分别智，说这个无分别智是应该生起的，凭它来觉悟真理的。“常能为障碍”，本来无分别智要来觉悟真理，但是一个东西老来障碍无分别智的生起，使我们一直在流转生死。“俱行一切分”，说，这个障碍无分别智生起的东西，你行善时他活动，你行不善他也活动，你行无记他还活动，这个东西是什么呢？“谓不共无明”，这个东西就是不共无明。

　　此意染污故，有覆无记性，与四烦恼常共相应。

　　这是说染污意的性类。性类有三，善、恶、无记，无记又分有覆无记、无覆无记，这样呢，就成了四类。现在说末那识染污意属于这四类的哪一类。“此意染污故，有覆无记性”，一开始就先说了，它是属于有覆无记性这一类。“覆”就是障碍圣道。为什么呢？就因为它与我见、我爱、我慢、我痴四烦恼一直相应着。

　　如色无色二缠烦恼，是其有覆无记性摄

　　既然末那识与四烦恼常俱，为什么不是恶性，而是有覆无记？下边儿无著论师举了个例子来说明，说，比如色界天、无色界天，这两个地方的众生，他们的内心也有烦恼，这句长行中说是“缠烦恼”，“缠”就是拿绳捆捆，绑住，也就是“系”，“系”是比较正规的语言。色界天、无色界天众生也有烦恼，但他们有烦恼也不能说是恶，只能说是“有覆无记”，我们这儿是欲界，欲界众生的烦恼就是恶，但色界、无色界不能。为什么呢？

　　色、无色缠为奢摩他所摄藏故；此意一切时微细随逐故。

　　为什么色界天、无色界天的烦恼不能说是恶呢？就是因为色界天、无色界天的烦恼，能够被他们“奢摩他”的力量“所摄藏故”，所镇伏。“奢摩他”就是定、止。也就是说，虽然色界天、无色界天的烦恼也是烦恼，但他们禅定的力量很强，烦恼能够被折伏，以至于烦恼特别不明显。所以不能说他是恶，虽然不能说它是恶，但它毕竟是烦恼，总不能说是善吧～～于是只能说它是无记的，只要是烦恼，烦恼就障碍圣道，所以是有覆无记。而末那识染污意呢？它也是有烦恼的，“四烦恼常俱”，三十颂中的一句颂子。虽然有四烦恼常俱，但末那识太微细了，微细得你觉察不到它，它这么微细，随逐它的四烦恼也就特别地微细，就因为太微细了，所以不明显，所以不能说它是恶，当然也不能说它是善，也就只能说它是有覆无记性。

　　说，阿赖耶又叫心，书本第四页上说，“此亦名心，如世尊说，心、意、识三”，心意识三个名字虽然有时候混用，实际上严格来说还是不一样的。就说了说意、识，当然主要是说了说意。因为识是指前六识，这是人们都能觉察到的，不用怎么说。意是指第七识，心是指第八识。大乘建立第七识、第八识，所以得说说。意已经说过了，是第七识，下边儿正儿八经说心，心才是指阿赖耶的。

　　心体第三，若离阿赖耶识，无别可得。是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子，意及识转。

　　“心体”就是心的体性。“第三”是顺序，倒着数，第一是识，第二是意，第三就是心。意和识都是有体性的，意是末那识，识是前六识，心就是阿赖耶。要是没有阿赖耶，就没有别的心体了，所以就成立阿赖耶来作为心体。就是说，心这一个名字，所指的体性就是阿赖耶识。“由此为种子，意及识转”，阿赖耶不单单是心的体性，它对于“意”和“识”来说，也是很重要的，意也好，识也好，都得以“心”为种子才能生起的。就是说，“心”是种子，“意”、“识”是现行。

　　何因缘故亦说名心？

　　第八识叫阿赖耶不是挺好吗？为什么又要叫心呢？

　　由种种法熏习种子所积集故。

　　这一句话就说了，“心”就是“积集”的意思，心就有积集的功能，阿赖耶有积集的功能，正因为它有这个功能，所以我们叫它心。也就是说，当我们叫它心的时候，就是在强调它的积集功能。它有积集的功能，它积集什么呢？这句长行中说是积集“种种法熏习种子”，这很明白，它积集的是种种法所熏习的种子。它就是积集这个的。“种种法”就是指善法也好，恶法也罢，无记法也行。“种子”是譬喻我们心里的活动，这前七转识的活动，被阿赖耶识积集。种种法的熏习，就有种种法的种子，这些种子就是心来积集的，也就是阿赖耶识来积集的。也就是说，阿赖耶识是所熏，前七转识是能熏。阿赖耶识、心是能积集，种种法的种子是所积集，就因为有积集的功能，所以把它称为“心”。“熏习”是很重要的概念，简单来说就是，它们互相有影响。具体的解释后边儿再说。种子是什么？其实就是无始以来所形成的种种人生经验。

　　这里说了阿赖耶、阿陀那、心三个名字，虽然说东西只有一个，但叫不同的名字则表示不同的重点儿、不同的侧面，叫阿赖耶时主要是体现在八地以前被当成我；叫阿陀那主要是体现它摄持色身、使根身成为活的生命体，使各感官生起觉；叫心的时候主要体现它是无量现行法所熏种子的积集处。

　　复次，何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识，名阿陀那识？

　　心、意、识大小乘佛法里都有，但把“心”解释成积集一切种子等，这种解释法在小乘中没有。在小乘中没有把心说成阿赖耶（藏）、阿陀那（执）的，没有说他们是同一体，甚至阿赖耶的名字也很少出现，至于阿陀那这个名字，则就干脆没有出现过。现在大乘这么说了，就得给出个理由来。

　　由此深细境所摄故。

　　这一句话对应的实际上就是《唯识三十颂》中的“不可知”三个字儿。就是说，阿赖耶太深奥了、太微细了，所以佛陀在小乘教中只说了一下心这个名字，并没有给说阿赖耶、阿陀那这层意思。

　　所以者何？

　　为什么佛对小乘不说呢？

　　由诸声闻，不于一切境智处转，是故于彼，虽离此说，然智得成，解脱成就，故不为说。

　　就是说，因为小乘不需要。小乘人不发无上菩提心（其实不是不发，而是他把自己所发的出离心当成了菩提心），他根本发不起无上菩提心。他不能成佛，他只能入无余涅槃。这些人呢，“不于一切境智处转”，就是说，他们不去广度众生，当然也就用不着去通达无量无边的佛法，当然他就不需要一切种智。“一切境智处”就是一切种智，就是通达一切法的智慧。佛的一切种智，是通达一切佛法，通达一切众生的根性，通达一切众生的烦恼，通达一切众生何因缘得解脱等等。这一切都通达了，就是“于一切境智处转”。但小乘人，是不用成就一切种智的，所以佛对这小乘根性众生，就不说这大乘阿赖耶法门，不用再给他们说阿赖耶就是心，一切种子识就是心。“虽离此说，然智得成”，说，佛虽然没有为他们说阿赖耶识法门，但是他们学习四谛、修学四念处等，他们也可以得到他们想要得到的解脱，“解脱成就”，小乘人也可以消灭分段生死，可以入无余涅槃，这就已经达到他们的目的了，“故不为说”，所以佛没有为他宣说阿赖耶识法门。

　　若诸菩萨，定于一切境智处转，是故为说。

　　若是对于发无上菩提心的菩萨，他们要得无上菩提，要普度一切众生，这就需要阿赖耶识法门。“是故为说”，所以佛要为诸菩萨说阿赖耶识法门，给他们说阿赖耶识就是心，又叫阿陀那等。

　　若离此智，不易证得一切智智。

　　要是不了达这阿赖耶识，那就不能够成就这通达一切境的智慧。“不易证得一切智智”是说，菩萨虽然发了无上菩提心，但是他不容易成就佛的一切种智，只有凭阿赖耶识这个法门，才可以。

　　这里我补充一点儿，有几个名词，知道一下。一切智、道种智、一切种智、一切境界智、一切智智。一切智是指二乘知一切法的总相智；道种智是菩萨知一切法差别相的智，即后得智；一切种智指通达一切法的总相、别相智，是修道断惑的智，即根本智，又称一切境界智；一切智智是佛的圆满大智。

　　复次，声闻乘中亦以异门密意，已说阿赖耶识。

　　这是说实际上佛对二乘人也暗示过阿赖耶，当时佛是“异门密意”而说的。“异门”就是不同的门、不同的方式，或者说，是以不同的能诠名来诠表同一个所诠对象。“密意”就是不明明白白地说，只是约略提示，轻描淡写地提到了。佛陀这种说法方式对于程度高的人一样可以听得懂。佛用这种说法方式是因为对程度高的不得不说，但又不能增加那一部分程度不够的听众的虚妄分别。佛为声闻乘说法时是将异门和密意结合起来，为能回小向大众生而隐密的用不同能诠名而说。有人也可能这么说，既然佛在声闻乘中就“异门密意”地说到了阿赖耶，你无著凭什么又说阿赖耶教法比小乘殊胜呢？是这么回事儿，佛在声闻乘中异门密意说了阿赖耶，但那不是对定性声闻说的，而是为不定性说的，所以，拿这“在声闻乘中就说了阿赖耶”恰恰可以证明阿赖耶教法殊胜。

　　如彼增一阿笈摩说：世间众生，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶；为断如是阿赖耶故，说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行：如来出世，如是甚奇希有正法，出现世间。

　　“增一阿笈摩”就是增一阿含，我们现在说阿含有增一阿含、中阿含、长阿含、杂阿含。无著论师说增一阿含中有这样的话，但你现在不用在我们的增一阿含中找，我们汉本增一阿含中没有这话，据《成唯识论》中说，是一切有部的经典中有这样的话，其他部派的增一阿含中没有。在增一阿含经中就说到，说“世间众生，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶”，在这经中只说阿赖耶，没有说阿赖耶识。“爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶”，世亲论师说，“爱”是总说，下边儿的乐、欣、喜是分说。“爱”就是觉得这阿赖耶很可爱，离不开了。“乐阿赖耶”是指现在世爱阿赖耶；“欣阿赖耶”是指过去世爱阿赖耶；“喜阿赖耶”指未来世爱阿赖耶，总之，一直爱阿赖耶。也有人这么说，说爱阿赖耶是指胎生者，乐阿赖耶是指卵生，欣阿赖耶是指湿生，喜阿赖耶是化生。这也没关系，愿这么说就这么说好了。“为断如是阿赖耶故”，因为众生爱、乐、欣、喜着这阿赖耶，所以流转生死而不得解脱，我们为了解脱，就要断这个阿赖耶，不要对它产生爱、乐、欣、喜。注意，是断对阿赖耶的爱、乐、欣、喜，不要搞错了，要是说阿赖耶，只有“转（识成智）”而没有“咔”，把它给断掉。“故说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行”，“说正法”是指佛在宣说，下边儿的“恭敬摄耳”等是指众生。“恭敬”指恭敬心，对佛的恭敬、对法的恭敬。“摄耳”指专心地听法，心不散乱。“住求解心”，内心一直要安住在希求解脱的心情上，要以这样的心来听法。“法随法行”，前面这个“法”就是圣人所证悟的法。“随法行”就是随顺圣者教导给你的法而修行，也就是你的行为要与圣者所教导的一样，这样你才能够证道，你要是违背圣者的教导，那就不是随法行了。也就是说，圣者让你干什么你就干什么，不要自作主张。有些人不是圣者让作什么就作什么，而是根据自己的修行经验而进行取舍的，这不对！“恭敬摄耳”是闻。“住求解心”是思。“法随法行”是修。这样闻、思、修三学就完备了。“如来出世，如是甚奇希有正法，出现世间”，佛为了断灭众生的执著，所以为众生宣说正法。听法的人，为了断灭对阿赖耶的误执，所以在佛说法的时候“恭敬摄耳，住求解心，法随法行”，这样他就感觉到，如来出现世间，演说正法，是很难得的，佛要是不出现，则根本就听不到这样的正法。

　　于声闻乘如来出现四德经中，由此异门密意，已显阿赖耶识。

　　在《如来出现四德经》里面，已经说到了阿赖耶，《如来出现四德经》就是增一阿含中的一部小经，刚才说的爱阿赖耶、乐阿赖耶……这一段经文就是《如来出现四德经》里面的。也就是说，释迦牟尼在声闻乘中间实际上已经说到了阿赖耶，只不过是没有详细给说而已。

　　于大众部阿笈摩中，亦以异门密意，说此名根本识，如树依根。

　　刚才引用了有部增一阿含中《如来出现四德经》来证明，现在又拿了大众部阿笈摩，到下边儿还有化地部的说法等，反正就是说各部都有。有部说到了阿赖耶，大众部也说到，不过大众部经典中不是叫阿赖耶，而是说它叫根本识。“根本识”是指它是前六识的依止处。“如树依根”，前六识依止这根本识，就象树依止于根一样，要是没有根，树就不得活了，要是没有根本识，前六识就不能起现行了。就是说，大众部说的“根本识”，其实就是阿赖耶识，只不过是名字不同罢了。这就是“以异门密意，说此名根本识，如树依根。”

　　化地部中，亦以异门密意，说此名穷生死蕴。

　　这是化地部的说法，在化地部其实也说到了阿赖耶，不过他用的名字是“名穷生死蕴”，他说的“穷生死蕴”实际上就是阿赖耶。在化地部经典中，这个“蕴”有三种：一念顷蕴、一期生蕴、穷生死蕴。“一念顷蕴”就是指我们现在现行着的色、受、想、行、识，他们是刹那生灭的。“一期生蕴”是指在这一期生命之中，这一期生命就是几个月、一年、到几十年、好多年等，有些小生命寿命很短，有些有情的寿命很长，这不一定，和这一期生命共存亡的叫一期生蕴。“穷生死蕴”是指有情的寿命虽然有限，但它得一直到你得了无学道才尽，这就是穷生死蕴――只要你在生死中流转，它就一直与你相伴。

　　有处有时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。

　　说，化地部说的穷生死蕴就是阿赖耶识。“有处有时见色心断”，这一句话实际上是“有处见色断、有时见心断”，“有处”，指的是无色界，在无色界的众生，他的生命体中没有色，没有地、水、火、风的组合，物质的生理组织断了。“有时”是指无想定，无想定是色界第四禅里的，说，入了这无想定的时候，六识就断了，这断是不起现行的意思。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这六个识都不活动了。不过，无色界众生的色身没有、无想天众生的心识没有，可不是阿赖耶识里的种子没有了，种子还是有的，因为种子还有，所以说当你从无色界到欲界、色界的时候，你的色身就又有了，当你从无想定出来的时候，六识就又活动了，这就是“非阿赖耶识中彼种有断”。也就是说有时有处色、心断，但换个时间、换的地方色、心就又有了，这就是因为种子还在，它断的只是现行而已。一切种子就是阿赖耶。

　　如是所知依，说阿赖耶识为性，阿陀那识为性，心为性，阿赖耶为性，根本识为性，穷生死蕴为性等；由此异门，阿赖耶识成大王路。

　　这是对前边儿的说法的总结，说这所知依，也就是“无始时来界”的“界”，把阿赖耶识说成他的体性，把阿陀那识说成他的体性，把心说成他的体性，把阿赖耶说成他的体性，把根本识说成他的体性，把穷生死蕴说成他的体性等等，这在经典中都说过。把阿赖耶识说成他的体性，把阿陀那识说成他的体性，把心说成他的体性这是大乘佛教中说的。把阿赖耶说成他的体性，把根本识说成他的体性，把穷生死蕴说成他的体性等是小乘中说过的。长行中还有一个“等”字儿，就是指正量部的“果报识”，上座部分别论者的“有分识”之类的。“有分识”的“有”就是三界：欲界、色界、无色界；“分”就是因。说这个识是普遍的，是三界之因。也就是阿赖耶识了。“由此异门，阿赖耶识成大王路”，有这么多的理由，是完全可以证明阿赖耶的。“成大王路”就是指理由很充足，不容否定。大王路当然是很坚固、很宽阔的了，没有障碍（即没有否定的理由）。接下来是无著论师纠正了一些错误的说法。

　　复有一类，谓心意识义一文异。是义不成。

　　刚才说阿赖耶识是大王路，建立阿赖耶识的理由是很充足的，你不能指望所有人都同意自己，永远没有100%的，所以还是有些人提出了不同的看法，只要有人提出来，你就得给解答一下。“复有一类”，就是说有些人这么说，还有这样的一些人。“谓心意识义一文异”，他们说，心、意、识这三个名字，他们所诠显的根本就是一回事儿，只不过是在文字上叫心、叫意、叫识，意思其实是一样的。无著论师当然不同意这说法了，说，“是义不成”，这说法是不对的，为什么不对呢？

　　意识两义差别可得，当知心义亦应有异。

　　前面已经说过，“意”有等无间灭意和染污意两种，而“识”是了别性，就是前六识，在《唯识三十颂》中有一句，“了别于自境界识”，这是韩老译本中的句子，前六识各自了别自己的境界，谁也别帮助谁，你根本就帮不了别人。各扫自己门前雪，休管他人瓦上霜。说，意和识它们两个所诠显的道理不一样。既然意和识不一样，你却说心、意、识三者一样，这对吗？当然不对！既然你说的不对，所以说“当知心义亦应有异”，也就是说，心与意、与识也应该不一样，它也应该有它自己的所诠义。

　　复有一类，谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶，乃至广说，此中五取蕴说名阿赖耶。

　　无著论师把用“义一文异”来否认有阿赖耶识的小乘论师说倒了，又有一个小乘论师来说话了。说，你用大乘义理来解释增一阿含不是行的，这方法不对。“复有一类”，又有一些人这样说，“谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶，他们说佛在增一阿含里所说的“众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶”，乃至于广说的，佛在那儿说的阿赖耶不能象你大乘这样的解释。增一阿含里说的阿赖耶，实际上应该是指我们众生的五取蕴，五取蕴就是色、受、想、行、识，这才是一切众生的爱着处。我们所说的了生死就是要把这色、受、想、行、识给消灭掉。对于这种说法，无著论师到下边儿再破。

　　有余复谓贪俱乐受名阿赖耶。

　　又有人说，“贪俱乐受名阿赖耶”，“乐受”是三受之一，或者五受之一，三受就是苦受、乐受、舍受，要是再加上忧受、喜受就是五受。“贪俱乐受”则是指对乐受的贪爱，贪是能爱，乐受是所爱，能爱与所爱同时就叫作“俱”。这贪俱乐受就是阿赖耶。“贪俱乐受”当然和五取蕴关系很铁，因为贪爱乐受，所以爱着五蕴。

　　有余复谓萨迦耶见名阿赖耶。

　　还有人说这个萨迦耶见就是阿赖耶。萨迦耶见就是我见，认为五蕴里一定有我，然后去爱这个我。现在人家就说，这个我见就是阿赖耶，根本就不是你大乘的那么个说法。下边儿无著论师要来破斥了。

　　此等诸师，由教及证，愚阿赖耶，故作此执。

　　“此等诸师”，你们这些人。“由教及证，愚阿赖耶”，你们所学的阿含教典，佛在里边儿没有给你们说清楚阿赖耶识的道理。你们对佛法的领悟，都没有达到一定的程度，所以你们对阿赖耶识的道理不明白。佛没给你们说清楚，你们自己也没有领悟对，所以“愚阿赖耶”，愚阿赖耶就是说，对阿赖耶识识的道理有误解。“故作此执”，所以有这样那样的执著，比如说五取蕴就是阿赖耶，比如说贪俱乐受是阿赖耶，比如说萨迦耶见是阿赖耶等。

　　如是安立阿赖耶名，随声闻乘安立道理，亦不相应。

　　你们这样的说法，把五取蕴说成阿赖耶，把贪俱乐受说成阿赖耶，把萨迦耶见说成阿赖耶，即使用小乘的道理来说，也是不对的，与阿含教义也是相违的。

　　若不愚者，取阿赖耶识安立彼说阿赖耶名，如是安立则为最胜。

　　“若不愚者”，就是指教、证都好的、都对的，教就是指对教义的领悟，证是指修行的境界。要是这样的人，则一定把阿赖耶解释成我大乘说的这样。把阿赖耶解释成我大乘这样的，这样才是最殊胜的、最圆满的、最正确的。

　　云何最胜？

　　为什么我说我这说法才是最殊胜的呢？

　　若五取蕴名阿赖耶，生恶趣中一向苦处，最可厌逆，众生一向不起爱乐，于中执藏不应道理，以彼常求速舍离故。

　　要说我大乘的解释法的殊胜之处，我就先说说刚才你们这几位的说法的错误之处在啥地方。第一个先来说说把五取蕴当阿赖耶识的错误在哪儿。阿赖耶识是普遍的，一切众生都有。比如说我生到了恶道中，那可是连一点儿的快乐也没有，“一向苦处”就是一直是苦，连一点儿的乐也没有。生到了这样的地方，那是“最可厌逆”的，我一点儿也不喜欢，“一向不起爱乐”，对于这五蕴我可不爱乐，那么你说五取蕴是爱乐处对吗？不对吧～～也就是说，阿赖耶应该是一切众生都爱执的，但五取蕴不是一切众生都爱执的，它只有一部分众生爱执，生到地狱里的众生，“以彼常求速舍离故”，时时希望赶快脱离这苦恼的五取蕴，哪里还有爱着呢？“于中执藏不应道理”，所以说你的说法不对，不应该说五取蕴是爱着处，是阿赖耶识。

　　若贪俱乐受名阿赖耶，第四静虑以上无有。具彼有情常有厌逆，于中执藏亦不应理。

　　这是对“贪俱乐受是阿赖耶”的破斥。说在第三静虑以上根本就没有这贪俱乐受，这贪俱乐受是欲界众生，以及色界的初禅、二禅、三禅有的，但第四静虑以上者就没有这贪俱乐受了。如果说贪俱乐受是阿赖耶识的话，那么得了四禅以上的众生怎么办？他们没有贪俱乐受，他们不就没有阿赖耶识了～～这不合理。

　　若萨迦耶见名阿赖耶，于此正法中信解无我者，恒有厌逆，于中执藏亦不应理。

　　这是破把萨迦耶见说成阿赖耶识的。“于此正法中，信解无我者”，就是指修行佛法者，在这些修行者中间，有些人对于无我的道理已经有了绝的信心，只不过是还没有证悟，这就是加行位修行者。这些修行人，他们常常修无我观，“恒有厌逆”，他们对于我执是厌患的，既然他们没有我执、没有萨迦耶见，是不是他们就没有阿赖耶识了～～“于中执藏不应道理”，所以说，把萨迦耶见当成阿赖耶识是不对的。阿赖耶识是相似相续的、流转的、前后很密切的，但是它不是我。我是独立存在，它不依靠旁的，但阿赖耶识是要依靠旁的的，前边儿说过的，阿赖耶与前七识是互相依存、互为因缘的。你所认为的我，跟阿赖耶识有差别：你所认为的我实际上根本不存在，一点儿影子都没有的。萨迦耶见是一种能执著的，阿赖耶识是被执著的，但能执著和被执著在这儿不相合。

　　阿赖耶识内我性摄。

　　阿赖耶识到底是什么呢？首先，他非常微细，凭前六识是不能觉知的。前边儿说过的，第七识执第八识的见分为我，它是内我。实际上它不是我，他也是因缘生法，也不是有真实性的。

　　虽生恶趣一向苦处求离苦蕴，然彼恒于我爱随缚，未尝求离。

　　众生虽然说生到了一直是苦的恶趣，他需求脱离这令他苦恼的五蕴，但在内心深处还时时爱着“我”，这种系缚还是不曾求离的，他没有一刻要远离这种执著，从来就没有想过要离开这我执。也就是说，众生是要远离恶道的苦蕴，但恶道的苦蕴只是前六识觉知的境界，所以，对于前六识不觉知的阿赖耶识，他根本就没有厌离。因为他没有厌离这阿赖耶，所以不得解脱。

　　虽生第四静虑以上，于贪俱乐恒有厌逆，阿赖耶识我爱随缚。

　　有些修行人他到了色界第四静虑以上，他对贪俱乐受倒是“恒有厌逆”，可是他的第七末那识还是爱着阿赖耶识，这个我爱还是随时系缚着他，他还解脱不了。生到色界四禅以上，这还是第六意识的境界，所以他对阿赖耶识还是有我爱的。

　　虽于此正法信解无我者厌逆我见，然于藏识我爱随缚。

　　虽然我们佛教徒对于正法里说的无我的道理，心里是信解了，也一方面修止观、修无我观，厌逆这我见，但是对于阿赖耶识这我爱还是随逐系缚。

　　是故安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。

　　这样，五取蕴、贪俱乐受、萨迦耶见都不够格是阿赖耶识，只有我们大乘说的阿赖耶识才是真正的阿赖耶识，这才是对的、殊胜的、圆满的。前边儿都是从圣教中成立阿赖耶的，接下来开始从道理上来成立阿赖耶识了。

　　如是已说阿赖耶识安立异门。安立此相云何可见？

　　根据佛陀的圣教量是可以建立阿赖耶识的，按陈那论师的说法，即使是佛陀所说的，也必须得符合现量、比量，能够凭现量、比量来验证这才行。下边儿的道理上成立阿赖耶实际上就是用比量来成立。“安立此相云何可见？”阿赖耶识的体相究竟是什么样子？我们怎么可以觉察得到呢？

　　安立此相略有三种。

　　阿赖耶识的体相，有三种不同。“安立”就是假安立。说本来就有阿赖耶，我们来给取个名字，这个名字是我们假安立的。这个意思要搞对。“相”是表现出来的，我们就根据这三种“相”来认识阿赖耶的。

　　一者、安立自相，二者、安立因相，三者、安立果相。

　　一是自相，二是因相，三是果相。在《唯识三十颂》中就说过。下边儿有解释。

　　此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应。

　　先说阿赖耶识的自相。自相就是它本身的相貌。阿赖耶识实在是非常微细，论文上说，“谓依一切杂染品法所有熏习”，这个呢，其实就是现行熏种子。“杂染品法”实际上就是我们这些凡夫由虚妄分别心而造的惑、业、苦之类，也可以说，这杂染品法从本质上说就是我们的虚妄分别，或者说，就是世界上所有的东西、我们现在认识到的一切。这杂染品法的熏习就是我们的虚妄分别心在不断地活动，它的活动影响到阿赖耶识，这影响就是熏习，一熏习，就在阿赖耶识里留下了印象，这就是种子。这一个过程：虚妄分别心一活动就留下种子――叫作熏习。虚妄分别就是我们的意识分别。就是说阿赖耶识里的种子是依一切显性杂染品法的熏习而有的，不是凭空而来的。接着的“为彼生因”是种子生现行，指现行熏成的种子就是一切杂染品法生起的亲因缘。也就是说，一切显性现行法都有生因，不是无因而生的。这样呢，现行熏成种子，种子生成现行，这么一个互相熏习的过程就是阿赖耶识的自相。“由能摄持种子相应”，为什么现行会熏成种子，种子又能够生成现行呢？就是因为阿赖耶识“由能摄持种子相应”，“摄”是能接受，“持”是能保持。也就是说，因为阿赖耶识它有摄持种子的功能，与这个功能相应的就可以说是阿赖耶识的自相，不能相应就不是，前六识不能与摄持种子的功能相应，它就不是阿赖耶识的自相。这就说明了我们现在的所为，就是我们的虚妄分别心在阿赖耶识里熏成种子，这种子又生出虚妄分别心来，我们现在就干了这么一件事儿，别的什么都没干。

　　此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。

　　这是阿赖耶识的因相。在《唯识三十颂》中有“初阿赖耶识，异熟一切种”，那个“一切种”就是因相。现在无著论师在这里就说了，说因相就是“谓即如是一切种子阿赖耶识”，也就是一切法的种子的阿赖耶识，阿赖耶识就是种子的综合体，我以前一直把阿赖耶识说成种子流，这是一样的。这阿赖耶识要“于一切时与彼杂染品类诸法现前为因”，“一切时”就是随时，随便啥时候，过去、现在、未来都一样。“彼杂染品类诸法”就是有漏的诸法。说，阿赖耶识和彼杂染品类诸法在一起，受这杂染法的熏习。然后呢？“现前为因”，就是说，当一切杂染品类诸法要现行的时候，这一切种子识来作为它的因。也就是说，因为有阿赖耶识，所以一切杂染法才能现行。我现在正在念佛，忽然出现了一念贪心，这贪心为什么会现行？就是因为阿赖耶识里有贪的种子。一个无恶不作的坏蛋，也会冷不丁地生出一念善心来，这也是因为阿赖耶识里有善的种子。只要阿赖耶里有种子，相应地某法就会现行。

　　此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习，阿赖耶识相续而生。

　　这是果相。果相是啥呢？“谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习”，虚妄的分别心，无始以来一直在熏习着这阿赖耶识，使得“阿赖耶识相续而生”，“相续”是相似相续，可不是一成不变的相续，这就是阿赖耶的“果相”。刚才老说熏习，到底什么是熏习？下边儿就说了。

　　复次，何等名为熏习？熏习能诠何为所诠？谓依彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠。

　　“复次，何等名为熏习？”啥样儿才是熏习呢？“熏习能诠”，熏习这个名词，他是能诠显、能有所表示的。“何为所诠？”他所诠显的是什么呢？能诠是指名，所诠是指义。熏习这个能诠名所诠的义呢？“谓依彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠”，“依彼法俱生俱灭”的“彼法”是指阿赖耶识和与阿赖耶在一起的一切杂染品类诸法。阿赖耶识是所熏的，一切品类杂染诸法是能熏习的。“俱生俱灭”就是指阿赖耶识和杂染品类诸法一起“俱生俱灭”。“俱”就是同时地在那里，不能有前后的差别。“生、灭”是说他们都是无常变化的，阿赖耶识刹那刹那的生灭变化，一切杂染品类诸法也刹那刹那生灭变化的。因为杂染品类诸法与阿赖耶识一起俱生俱灭，所以“此中有能生彼因性”，说，阿赖耶识里就有了“能生彼因性”，“能生彼因性”就是指能生起彼杂染诸法的功能性。“是谓所诠”，这就是“熏习”的这个名词所显示的义，这就是熏习的意思。熏习就是我们的虚妄分别心与阿赖耶识俱生俱灭，一直在一起，一刻也不分离，只要前七转识一动，同时就熏习阿赖耶识，虚妄分别心怎么动，就怎么熏习，这记录是十分的真实，一点儿也不出错、一点儿也不隐藏，咱们中国叫它什么？叫三尸神不是？或者是三焦神，我记不清了，佛经上有些地方不说阿赖耶而说善恶童子，也是这意思。自己的虚妄分别心对于阿赖耶识来说，是一点儿也不隐藏的。没有办法能造伪的，没有办法能隐藏的。这个“俱生俱灭”是最重要的了，它有两个要点儿：一、同时俱有的，二、无常生灭的。

　　如苣蕂中有华熏习，苣蕂与华俱生俱灭，是诸苣蕂带能生彼香因而生。

　　这是无著论师来举了一个例子，说，比如“苣蕂中有华熏习”，“苣蕂”就是胡麻，可以榨油，现在有人就给说成芝麻，也没关系。这儿举苣蕂出来，这是印度的一个风俗习惯，印度天热，人们要擦防晒油，当时的防晒油就是用苣蕂作的，是把苣蕂和花放在一起，埋在地下，等一段时间这花烂了之后，把苣蕂和烂花在一起压油，用这油来作防晒油。如果没有花而只用苣蕂的话，这防晒油就没有香味儿，把苣蕂和花放在一起，花的香味就熏到苣蕂上了。“苣蕂与华俱生俱灭”，我们是把苣蕂和花放在一起，埋在地下的。“是诸苣蕂带能生彼香因而生”，当我们把苣蕂再拿出来压油的时候，这油就有了花的香味。这就是说，苣蕂本来没有香味儿，因为花熏而有了香味儿。这是一个比喻，说前七识和第八识也是这样熏习的。

　　又如所立贪等行者，贪等熏习，依彼贪等俱生俱灭，此心带彼生因而生。

　　“又如所立贪等行者”，再比如说释迦牟尼佛说的，有些贪行者、嗔行者等，这些都是释迦牟尼佛观察众生的根性而说出来的众生的各种差别，有些人贪心特别，释迦牟尼佛就说这是贪行者，有些人嗔心特别，释迦牟尼就说这是嗔行者等等。贪行者就是因为贪烦恼来熏习的最多，嗔行者就是嗔来熏习的最多……但是，并不是你在贪心现行的时候才是贪行者，嗔心现行的时候才是嗔行者。“依彼贪等俱生俱灭”，当你的贪心起来的时候，马上熏习，心和贪俱生俱灭。“此心带彼生因而生”，当贪念现行的时候，马上熏到心里，心就“带彼生因而生”，“带彼生因而生”就是挟带那能生贪心的功能性――就是种子――而继续存在。这种功能――种子，在不活动的时候，这个人就象没有贪心，一遇到缘，那个“生因”一下子就发生作用了，贪心就表现出来了。我在《唯识三十颂》中说过，炒作，就是这样，你每起一次贪，贪就加重一点儿，就是炒作一次，贪的力量就得到一次壮大。

　　或多闻者，多闻熏习，依闻作意俱生俱灭。此心带彼记因而生。由此熏习能摄持故，名持法者。

　　“或多闻者”，“或”是有、有的，“多闻者”就是博学多闻的人，知道的事情很多，也都能记得住。他为什么会是多闻者呢？就是因为“多闻熏习”。什么是“多闻熏习”？无著论师解释说是“依闻作意俱生俱灭”，就是指我们的一念心，依“闻”进行作意，对所闻到的进行作意，你常去听别人的讲解、自己多读书，你心里这样活动，“作意”就是注意，当然就是心动了，心的闻作意与心是俱生俱灭的。“此心带彼记因而生”，你经常听法，你心里就带有你所闻的那些法“而生”，你所听闻的法，就在你心里熏成种子而存在，他不会消失。由于你这样闻作意的熏习，当然了，佛教是要求正闻，不能瞎闻，尽闻些乱七八糟的就不好了。因为正闻，你的内心就能摄持你所熏习的而不忘失，这就是“持法者”，持法者就是心里摄持很多的知识，这些知识都是以种子的形态存在的，平时也不显现，但当你想要的时候，他就会显现出来。这就是三个比喻，一个是外边的苣蕂，另外两个是内心的事儿。外边儿的苣蕂这个比喻主要是突出同时，贪行者的比喻是突出染熏，多闻者的比喻是突出净熏。

　　阿赖耶识熏习道理，当知亦尔。

　　阿赖耶识为一切杂染品类诸法的熏习，也是这样子。

　　复次，阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住？为无别异？

　　现在要来说明种子与阿赖耶识的关系了。说，种子与阿赖耶到底是一还是异呢？“复次，阿赖耶识中诸杂染品法种子”，阿赖耶识因为有显现的杂染品法，也就是前七转识的熏习，就有了能现起杂染品法的种子。“为别异住？为无别异？”阿赖耶与种子是别异呢还是无别异？别异就是不同，无别异就是相同。妙老在这儿的说法不是这样的，他是说，这别异、无别异是指种子与种子之间的关系是什么？是别异还是无别异？他举了这样的例子，譬如说贪心的种子，贪心当然是烦恼法了，是坏的，但有时候贪心也会做好事。当然了，贪心为善也是有漏善。所以贪心作的好事所熏的种子，贪心作的坏事所熏的种子，这两种种子是别异还是无别异？

　　非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。

　　种子就是以识为自性的功能性，它并不是离开阿赖耶而有另外的自体，所以它不是异。“有别实物此中住”就是说，并不是有一个真的东西进到了阿赖耶里面。所谓真的东西――“别实物”，就是指自己有体，种子是以阿赖耶识为体的，它没有单独的体。现行诸法熏成种子，在熏成的时候，它和阿赖耶识同是无记性的，根本就没有善恶之分，不能说它和阿赖耶识是别异的。“亦非不异”，虽然说不是异，但能不能说它不异呢？也不能说！为什么？因为在熏习的时候是有善恶差别的，每一现行法都是可以判定善、恶、无记的，每一法都有他各自的体性、相貌，都是差别。实际上我们这么说反而好理解。一滴水放到大江里边儿，异吗？都是水！不异吗？一滴水、一江水～～阿赖耶还有藏的功能，他把每一个种子放到里边儿储藏，但每一个种子是没有藏的功能的。就是说，每一个种子都没有储藏的功能，但把这些个种子综合起来就有了。用语言表述总是有偏差的，熏习种子是功能性，说实在的，不应该用“个”来说。

　　然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。

　　“然阿赖耶识如是而生”，当阿赖耶识与杂染品类诸法俱生俱灭这样熏习的时候，他自然就有了种子，这种子在阿赖耶识熏习了以后，就有“有能生彼功能差别”了，所以可以叫“一切种子识”。杂染品类诸法一直是染污的，这就造成了其种子也是善、恶不一，但阿赖耶识咱们在《唯识三十颂》中就知道，它是无记的、是无覆无记。

　　复次，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见？

　　这是开始说阿赖耶识与杂染品类诸法互为因缘，它们是互相为缘而生起的。阿赖耶识与杂染诸法是同时存在的，而且同时互为因缘。你是怎么知道它同时存在，同时互为因缘呢？

　　譬如明灯，焰炷生烧，同时更互。

　　这是一个比喻。举的灯的例子，比如说灯，灯在着的时候，既有灯火，又有灯芯，灯芯燃烧的同时发光，它是同时的，没有先后。灯芯生出灯火，灯芯是灯火的因，灯火烧灯芯，灯火又是灯芯燃烧的因，互为因缘，而且同时。这就是“譬如明灯，焰炷生烧”。灯芯发出灯焰，灯焰又来烧灯芯，是同时的。就是灯芯不离火苗，火苗不离灯芯。杂染诸法和阿赖耶识的同时更互为因关系给这差不多，也象这一样。

　　又如芦束互相依持，同时不倒。

　　把芦苇割下来捆成捆儿。一捆儿芦苇中的每一棵都是互相依持的。单独的一根芦苇，它是立不起来的，但是一捆儿的芦苇是可以立起来的。什么意思？就是说它们互相依持，“同时不倒”，也就是说，离开了杂染诸法也就没有阿赖耶识，离开了阿赖耶识也就没有杂染诸法。这就是因果的平等。