《摄大乘论》要义 所知依分第二

　　是故成就色缠定心一切种子异熟果识，展转传来为今因缘；加行善心为增上缘。如是一切离欲地中，如应当知。

　　正确的说法应该是这样的：你过去成就过色界定，是有种子的，而种子是在阿赖耶识里面摄持，不失掉坏、不变质，所以现在可以依那种子继续修行，成就色缠定心。这就是长行中说的，“是故成就色缠定心”，以前的种子是现在色界定生起的因缘，这一定得有“一切种子异熟果识”（也就是阿赖耶识），是它把种子展转传到现在。“为今因缘”就是作为现在得色界定的亲因缘。“加行善心为增上缘”，你现在的努力修行是增上缘，在这增上缘的作用下你的种子发生作用了。“如是一切离欲地中，如应当知”，一切离欲地都是这样的。也就是说，得有阿赖耶识。

　　如是世间清净，若离一切种子异熟识，理不得成。

　　这是一句总结。

　　云何出世清净不成？

　　刚才说了世间清净，说世间清净得有阿赖耶识，出世间清净是不是也得有阿赖耶识呢？当然得有！为什么？

　　谓世尊说依他言音及内各别如理作意，由此为因正见得生。

　　我们要想生起出世正见，需要两个因缘，一个是听闻正法，一个是如理思维，就是长行中说的“依他言音”、“如理作意”，这是佛教中的基本原则，是共许的。“如理作意”的“如”就是随顺的意思，随顺佛法义理。“由此为因正见得生”，有了“依他言音”、“如理作意”，那么正见才能生起来。

　　此他言音，如理作意，为熏耳识？为熏意识？为两俱熏？

　　这还是要说没有阿赖耶识不行的。说，要是没有阿赖耶识，那么这“如理作意”、“依他言音”就不能成就了。“如理作意”是从“他言音”里边引发出来的。“为熏耳识？为熏意识？”在“如理作意”的时候，这“如理作意”是熏习耳识呢？还是熏习意识？“为两俱熏？”还是耳识、意识都熏习？

　　若于彼法如理思惟，尔时耳识且不得起；意识亦为种种散动余识所间。

　　首先，不能说熏习耳识。为啥？“若于彼法如理思惟”，就是说，当你在听佛陀言音说法时，这时你如理思惟，在你专心思惟的时候，“尔时耳识且不得起”，你要是一门心思在思惟，耳识就不活动了，这怎么能熏耳识呢？耳识没有了、不活动了，它当然不能受熏，它不能受熏，它就不能同如理作意俱生俱灭。这耳识不起就是视而不见、听而不闻。听没听？听了！听见的啥？不知道！再说意识受熏，这也不行。“如理作意”其实就是慧心所，慧心所和第六意识在一起，但这不能说第六意识受熏。因为长行中说的“种种散动”，就是说一下子你会有其他事，就是说你一下子如理作意了，可一下你又要作别的事，你的贪心起来了，贪心等一起来，就把如理作意隔断了，这时不能如理作意了，一不如理作意，第六意识间断，就把受熏的东西都失掉了。这问题也挺大的。

　　若与如理作意相应生时，此闻所熏意识与彼熏习久灭过去，定无有体，云何复为种子能生后时如理作意相应之心？

　　这一句话是对上一句的解释，就是解释“意识亦为种种散动余识所间”。说，“若与如理作意相应生时”，就是说，如果第六意识受如理作意熏习。这一下熏习了，可一下子你又去作别的事儿了，作完了别的事儿你又回来接着如理思惟、如理作意。当意识与如理作意相应时，“此闻所熏意识与彼熏习久灭过去”。说，你当初听佛言音如理作意的闻熏习，就是说当时意识受了熏，有熏习的种子，这是“与彼熏习”。这个闻所熏的意识，就是你当时听佛说法的那个同时活动的那个意识，和当时如理作意熏习的力量，“久灭过去”，就是你现在要如理作意的时候，与当初听佛说法中间有一间隔，你那个意识的熏习已经过去了，灭掉了。“定无有体”，已经灭掉现在就没有了。就是说以前闻法的那个意识，和那个熏习，现在都没有了，“云何复为种子能生后时如理作意相应之心？”以前闻法的那个意识，和那个熏习，现在都没有了，咋还能做现在的种子？没有了的东西还能做种子？不行的！

　　又此如理作意相应是世间心，彼正见相应是出世心，曾未有时俱生俱灭。

　　再说了，“又此如理作意相应”者，听佛说法如理作意相应的心，是世间心。就是说，我们这时的如理作意，还是有漏的。“彼正见相应”，但是与正见相应的是出世心，那是无漏的。世间心、出世间心，或者说有漏心、无漏心是有差别的。“曾未有时俱生俱灭”，它们无始以来，从没有同时出现而能受熏习的。没有受熏，就没有种子。

　　是故此心非彼所熏。既不被熏，为彼种子，不应道理。

　　所以这有漏的第六识“非彼所熏”――不是出世的正见相应的识所熏习的，“既不被熏”，既然没有受过无漏的出世心的熏习，所以，它不能是正见的种子。

　　是故出世清净，若离一切种子异熟果识，亦不得成。

　　所以出世清净的正见，要是离了阿赖耶识，也是不行的。

　　此中闻熏习摄受彼种子不相应故。

　　没有阿赖耶识，凭前六识是不行的。你听闻佛法而能够如理作意所成就的清净的种子（即闻熏习），“摄受彼种子不相应故”，前六识摄受闻熏习的种子的条件不具备，没有受持的能力。清净的种子就是能引发正见的能力，前六识没有摄持引发正见的能力，因为它间断，所以只能凭阿赖耶识，阿赖耶识是相似相续的，它能够受熏持种。

　　复次，云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治彼净心种子？

　　这是解释清净心的种子。先是讨论这样一个问题：阿赖耶杂染，它怎么能摄持清净种子呢？“复次，云何一切种子异熟果识为杂染因”，阿赖耶识是杂染的法的因缘，“复为出世能对治彼净心种子？”杂染的阿赖耶识能够作出世间的清净法、对治杂染法的净心的种子。听闻正法、如理作意，就可以对治一切杂染法。阿赖耶识是染污的，它怎么能为出世间的清净法作种子呢？

　　又出世心昔未曾习，故彼熏习决定应无，既无熏习从何种生？

　　这是要讨论的第二个问题：种子是熏习而来的，可我们直到现在还没有修习过正法，既然没有熏习过，有清净的种子吗？“出世心昔未曾习”，我们从来就没有学习过无漏的般若，“故彼熏习决定应无”，所以无漏的熏习是根本就没有的。“既无熏习从何种生？”既然无始以来从没熏习过，无漏的出世间智、无分别正见，从哪儿来呢？我们一直都是在烦恼中间打转儿，熏习的都是烦恼的种子，根本就没有熏习过无漏种子，无漏种子有吗？要是没有，那么圣道该怎么证呢？

　　是故应答，从最清净法界等流正闻熏习种子所生。

　　无漏种子从哪儿来？无著论师回答说，“从最清净法界等流正闻熏习种子所生”。第一个问题是不用回答的，是个雕虫问题。因为染根本就不能为净因，你问染污的阿赖耶怎么能为出世间的清净法作种子？根本就不可以！这个问题不成立。只有清净法可以作清净的种子。说，从最清净的法界等流出来的正闻熏习可以成就法界种子，清净的法界种子从那里来？是“从最清净法界等流”的。法界的“法”是指三乘圣法：声闻、缘觉、菩萨，“界”就是因，三乘圣法的因叫“法界”，也就是诸法实相，就是真如，它是最极清净的。佛证悟了诸法实相，远离了一切的垢染：烦恼障、所知障，是“最清净法界”。阿罗汉断除了烦恼障，所知障还没有断尽，不能说是“最清净”，只能说是清净。佛证悟真如之后，为众生宣说。我们听闻的正法就是佛陀的最清净法界里流出来的。我们听见佛的语言文字，实际上不是真如本身，并不是诸法实相本身，但和真如同类，是从真如流出来的。“等”就是相似，是和佛证悟的最清净法界相似，这叫等。佛陀真如显发的就是真如的情况，所以叫等流。“正闻熏习”，是指佛说的对，我们也没有听错，这叫正闻。如果我们听错了，误会了，就不是正闻了。现在就是正确地听闻佛法，就在我们的心里有了熏习，这就有了种子，这就叫“正闻熏习种子”。我们的正见，就是从正闻熏习的种子所引发的，叫“正闻熏习种子所生”。

　　此闻熏习，为是阿赖耶识自性？为非阿赖耶识自性？

　　这儿要说正闻熏习种子的所依。说这清净的正闻熏习的种子，所依是哪儿？染污的熏习被阿赖耶摄持，这清净的正闻熏习的种子呢？这一句长行就是说，这最净法界等流的正闻熏习，其体性是阿赖耶识自性呢还是不是阿赖耶识自性？这话就是说，阿赖耶识是有漏的，是有为法，有漏法居住的地方当然不是清净的。这正闻熏习要是和阿赖耶识同一体性的话，它就是有漏的了，它要不是与阿赖耶识同一体性的那才能说它是清净的。现在就是说：它清净还是不清净。

　　若是阿赖耶识自性，云何是彼对治种子？

　　如果阿赖耶识是正闻熏习的体性，正闻熏习也成杂染的了，“云何是彼对治种子？”正闻熏习还能对治染污种子吗？那么，我们听闻正法也不能够上进。

　　若非阿赖耶识自性，此闻熏习种子所依云何可见？

　　如果正闻熏习的种子不以阿赖耶识为自性，它和阿赖耶识不一样，阿赖耶识杂染，正闻熏习的种子清净，这样，阿赖耶识还让正闻熏习的清净的种子在自己这儿住吗？不是一家人不进一家门呀～～

　　乃至证得诸佛菩提，此闻熏习随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳；

　　正闻熏习是清净的，阿赖耶识是杂染的，它们体性不一样，但它们是可以共存共处的。这个得注意，一个杂染一个清净，水火不容的却和平共处～～在现行的时候水火不容，但在种子位不是明显的，所以可以共处。“乃至证得诸佛菩提”，从初发菩提心，开始修菩提行，一直到最后证得无上正等正觉。到证无上菩提时，阿赖耶识就变成无垢识，变成清净法界了。清净法界，当然正闻熏习的清净种子可以住在清净法界里，但在没有成佛的时候，“此闻熏习随在一种所依转处”，“此闻熏习”就是正闻熏习的清净种子，随着这一个众生而转，众生到哪儿，清净种子就到哪儿。“寄在异熟识中”，前七转识（最主要是第六识）熏习如来的正法，有了正闻熏习，正闻熏习的种子就寄居在异熟识中。“与彼和合俱转”，正闻熏习与彼阿赖耶识融合在一起，俱生俱灭，同时存在，“犹如水乳”，就是说，虽然正闻熏习和阿赖耶识不一致，但也可以同在一起。这恰恰成了不是冤家不聚头！

　　然非阿赖耶识，是彼对治种子性故。

　　虽然说正闻熏习住在阿赖耶识里，但正闻熏习“是彼对治种子性故”，就是说，正闻熏习尽给阿赖耶识捣蛋，它在里边儿还破坏阿赖耶识里的染污种子，就是要挖阿赖耶识的墙根。

　　此中依下品熏习成中品熏习。依中品熏习成上品熏习。

　　正闻熏习的种子也有下中上三品，下中上三品其实在就是闻思修三类。闻所成慧的时候是下品，思所成慧是中品，修所成慧就是上品。熏习不但是重复，而且还增大。我在《唯识三十颂》中说过，当我们作一次好事儿，就是对阿赖耶识里的善进行了一次炒作，象滚雪球一样，使它的善越来越大，你要是作一件坏事儿，也是一次炒作，使它的恶越滚越大。在《菩提道次第广论》中，有一个业果原理，其中有一点儿就是“业增长广大”，业是会增长的（主要是思心所的缘故）。“此中依下品熏习”，一开始的正闻熏习，当然是下品的、低级的。当然，我们现在听这《摄大乘论》就是正闻熏习，但这还不是下品熏习，下品熏习是指圆满地通达了什么是佛法，这才是闻所成慧，才是下品熏习。也就是咱们常说的开悟了，这才是下品。这境界实际上也是很高的。闻、思、修三者实际上是不可分割的，闻中间也有思、有修。由于听闻佛法，你不断地在内心中思惟观察，从这下品的闻所成慧开始，不断地熏习，这是开始的因。以下品熏习为因，“成中品熏习”，这是进步了，到了思所成慧。这时候你可以依据文字去通达佛法，也可以离文字相而通达佛法，这时你就能够降伏自己内心的烦恼了。你以中品熏习的思慧为因，继续努力修行，就成就了上品熏习。这时一定要修定，在禅定里再去观察诸法实相，这是上品熏习，就是修所成慧了。

　　依闻思修多分修作得相应故。

　　由闻慧而思慧，再到修慧，这样展转地努力、长期地精进。“多分修作”的“多分”就是好多次，你不能只干一次，你得好多次修。“多分修作得相应故”，就是说，多次重复修行，一直努力，这样才能够成就，不是一次就行了。

　　又此正闻熏习种子下中上品，应知亦是法身种子。

　　这正闻熏习所成就的种子，就是刚才说的下中上品，展转进步，刚才已经说了，它和阿赖耶识的体性不一样，它住在阿赖耶里边儿，但它是在挖阿赖耶的墙根儿，它到底是什么？“应知亦是法身种子”，它是法身的种子。就是说，我们现在听闻如来的最净法界等流正法，能够熏习，现在还没到无漏的境界，但他是法身种子。

　　与阿赖耶识相违。

　　正闻熏习所成就的种子，是法身种子，和阿赖耶识不一样，阿赖耶识里的杂染种子，是你在生死里流转的因，现在这下中上品正闻熏习种子，是你将来成道的因。

　　非阿赖耶识所摄。

　　正闻熏习的种子虽然住在阿赖耶识里，但它不属阿赖耶识所摄，阿赖耶识是杂染的，它叫你流转生死，正闻熏习叫你从生死里解脱出来，它是清净。

　　是出世间最净法界等流性故。

　　我们现在还有分别心、有执著，但正闻熏习所成就的种子是出世间最净法界等流性，这“是出世间最净法界等流性故”就是说，佛说的一切佛法，是最清净法界等流。我们的正闻熏习，是佛的最清净法界等流的正法的等流。这就说明了，我们千万不要自创一套，一定要尊重如来的出世间最清净法界等流，说法一定要有根据。我们现在的熏习，是无自性的熏习、是虚妄的熏习，而听闻正法的正闻熏习，是最清净法界等流，所以正闻熏习的种子可以对治虚妄熏习的种子。你们知道吧，中国有个摄论派，他们建立第九识阿摩罗识……没听说过？那就不说了。

　　虽是世间而是出世心种子性。

　　我们还在世间，但我们的正闻熏习，它是“出世心种子性”，它是无漏的无分别智种子，它就有使我们成就佛道的功能。

　　又出世心虽未生时，已能对治诸烦恼缠，已能对治诸险恶趣，已作一切所有恶业朽坏对治，又能随顺逢事一切诸佛菩萨。

　　虽然我们还是凡夫，但我们只要正闻熏习，正闻熏习所得的就是成佛的种子，就是法界种子。我们现在还没有无分别智，当然了，我们要是有了那就是成圣了，我们现在没有。虽然我们还是凡夫，但我们正闻熏习了，这就“已能对治诸烦恼缠”，就是说我们现在凭正闻熏习就可以对治一些烦恼缠。这“能对治诸烦恼缠”，本质就是指听闻佛法后，我们就可以凭佛法调伏自己，不造恶业。注意这个，在世亲的释里边儿，是说能够断增上贪等，在127页。就是说你已经种下了贪的种子，既然已经种下了，对不起，你必须得为自己的所为付出代价，你必须得受报，但现在正闻熏习的种子是可以使你已经种下的那贪种子别往大处扩（不给增上缘）。“已能对治诸险恶趣”，“诸险恶趣”就是三恶道。怎么个对治法？在《菩提道次第广论》中业感果的原则中有一个“哪个业现前哪个业受报”，在临终的时候，你可以凭正闻熏习的力量使得当下三恶道的业种子不现前，你一直正闻熏习、一直修学不懈，三恶道的种子就没有机会现行。妙老说是正闻熏习，不作十恶业，当然就不到诸险恶趣了。“已作一切所有恶业朽坏对治”，这一个实际上还是说，让恶业种子没有增上缘，一法要生起得有四缘，现在你有亲因缘但没有增上缘，没有增上缘就永远不能现行，结果就使得恶种子就象瘪死了一样，不发生作用。这儿呢，在世亲释中有这样一句话，翻到127页，看最后一行，“此闻熏习，能治一切过去、未来、现在恶业。”这一句话有点儿难理解，尤其是过去的恶业，说这正闻熏习可以对治过去的恶业，这对治就是使它没有增上缘，现在、未来你不造恶业，就是对治了恶业。韩老在讲到这儿的时候，就有人提出过去已经造下了恶业，业感果原则中就有一个“已作不失”，你还能把它消灭掉吗？其实就是没有增上缘。这给净土宗的往生极乐世界不退转的道理是一样的。某法师在讲往生极乐世界的时候说一往生就不退转就是八地菩萨，他就是讲错了。“又能随顺逢事一切诸佛菩萨”，这是说，你正闻熏习将来所逢的尽的善友，佛菩萨就是善友。

　　虽是世间，应知初修业菩萨所得亦法身摄。

　　“虽是世间”，就是说，我们现在虽然还是在世间，但我们正闻熏习、如理作意了，我们已经是初修业菩萨，我们正闻熏习、如理作意所得的种子，就是法身种子，我们的所为――闻、思、修三慧，都是可以成就法身的，这样，虽然还在世间，但已经属法身所摄了。也就是说，是以法身为自性而不是以阿赖耶识为自性。

　　声闻、独觉所得，唯解脱身摄。

　　我们初修业菩萨是发了无上菩提之心，所以我们是成佛，但是声闻、独觉，他们的正闻熏习，只能是“唯解脱身摄”，这是因为他不发无上菩提心，他只是出离心。这儿我们注意一下，有的众生可不是不发菩提心，而是根本就发不起来菩萨心。他也会一下子说，我要发菩提心，然后精进努力，可不久他就懈怠下来了，过一段时间他又说，我得发菩提心，再精进努力一下，而后又停了……这样一直在这儿反复，就是上进不了。有不少人，学佛好多年了，始终在初入门的水平徘徊，他听一次讲经又听一次，可他听的始终是入门的，他根本进不去，听这个他很高兴，正儿八经的典籍他学不了。咱们都读过《地藏菩萨本愿经》，里边儿就说，地藏菩萨把你救上来，可一会儿你就又掉下去了，叫“脱入暂出又复遭网”、“旋出旋入”，这就是因为你根本发不起菩提心。也正因为你发不起菩提心，所以才劳得佛菩萨一次次地救你。得知道什么是菩提心，我们不要把什么尕七犸鲷的都叫成菩提心。

　　又此熏习非阿赖耶识，是法身解脱身摄。

　　这是前边儿就说过的，现在又说了一下，强调一下。不要搞错了：正闻熏习，不属阿赖耶识所摄，而是法身所摄、解脱身所摄。菩萨是法身所摄，阿罗汉、辟支佛是解脱身所摄。

　　如如熏习，下中上品次第渐增，如是如是异熟果识次第渐减，即转所依。

　　正闻熏习是会前进的，由下而中，由中而上。“如如熏习”就是如是如是展转熏习，你只有展转熏习了，才能渐次向上。“如是如是异熟果识次第渐减”，正闻熏习所得的法身种子，他要挖阿赖耶识的墙根儿，他增长，自然阿赖耶识里的染污种子就渐渐地减少。“即转所依”，这样就把阿赖耶识渐渐转变了。

　　既一切种所依转已，即异熟果识及一切种子无种子而转，一切种永断。

　　“既一切种所依转已”，既然你不断地努力正闻熏习、如理作意，阿赖耶识就渐渐转变，“即异熟果识及一切种子无种子而转，一切种永断”，异熟是阿赖耶的果相，一切种是阿赖耶的因相，合起来就是阿赖耶识。说，阿赖耶识被正闻熏习对治了，“无种子而转”，阿赖耶识的杂染种子逐渐没有了，这样就是转识成智了，这样你就得涅槃了。此时智德、断德皆究竟圆满。

　　复次，云何犹如水乳？非阿赖耶识与阿赖耶识同处俱转，而阿赖耶识一切种尽，非阿赖耶识一切种增？

　　前边儿说在不断的正闻熏习、如理作意的时候，可以把阿赖耶识里的杂染种子清除，可是前边儿还有一个说法，15页第一行，“犹如水乳”，现在就说这个比喻，既然清净种子要把染污种子给清除掉，这恰恰是水火不容啊。“复次，云何犹如水乳？”为什么说犹如水乳？“非阿赖耶识与阿赖耶识同处俱转”，说，我们凡夫，听闻了法界等流的正法，这正闻熏习就是非阿赖耶识的净种，“与阿赖耶识同处俱转”，净种和阿赖耶识在一起活动，“同处俱转”，这时确实是水乳交融。“而阿赖耶识一切种尽，非阿赖耶识一切种增？”你不断地修习，修四念住、修六波罗蜜等，这样，阿赖耶识的杂染种子渐渐地没有了。“非阿赖耶识”的净种增加。这一句长行咱们这样说？听着我的语气：为什么要用水乳这样的比喻呢？非阿赖耶识的净种与阿赖耶识同处处俱转，但是阿赖耶识的杂染种子渐尽非阿赖耶识的渐种渐增啊～～

　　譬如于水鹅所饮乳。

　　比如水与乳交融，但是鹅去喝的时候，它只喝乳而不饮水，它能把乳喝尽把水留下，它就有这个本事。妙老说在《说一切有部律》中的解释是，因为鹅嘴里面有酸，这酸一触到水，乳就凝结了，乳一凝结就和水分离了，所以它只饮乳而不饮水。我不记得这解释法，以后查一查。这只是一个比喻，说现在修四念住，就可以一切杂染种，使无所得的净种增长。

　　又如世间得离欲时，非等引地熏习渐减，其等引地熏习渐增而得转依。

　　这还是比喻。世间人，本来没有发出离心，他“得离欲时”，就是修了禅定，要离开欲界了。这时，“非等引地熏习渐减”，“非等引”就是不是定，是欲。他要离开欲界了，欲的熏习就渐渐减少。要得禅定自然是一定要离欲的，内心里欲种子还有，但你用禅定，使欲心减少，“其等引地熏习渐增”，欲的熏习在减少，禅定的力量在增长，到最后禅定成功了，欲就没有了。这样“而得转依”，你的生命体就发生了彻底的转变――没有欲，而有定。现在就是说，杂染种子被出世间无分别智对治，杂染种子渐渐减少，清净的功德逐渐地增长了，和这修禅定的境界相类似。

　　又入灭定识不离身，圣所说故。

　　“又入灭定识不离身，圣所说故”，入了灭尽定，也得有阿赖耶识执持，这是佛的圣教量。妙老说六地以上的菩萨可以入灭尽定，小乘是三果，但这说法我持保留态度。

　　此中异熟识应成不离身，非为治此灭定生故。

　　“此中异熟识应成不离身”，阿赖耶识也还在执持。为什么这识要说是阿赖耶识？“非为治此灭定生故”，因为圣人修灭尽定目的就是想叫转识停下来，也就是要对治转识的活动，他不是为了对治阿赖耶识而修此定的，所以阿赖耶识没有被对治，它还存在。

　　又非出定此识复生，由异熟识既间断已，离结相续无重生故。

　　小乘有部论师说：在灭尽定中，不起识的活动，但出定后，识又起来了。这识是意识！要什么阿赖耶识，意识就可以。无著论师说，“又非出定此识复生”，就是说，刚才我说的识不离身不是指出定后识又生出来了，“由异熟识既间断已，离结相续无重生故”。第六意识可以没有了重生，但阿赖耶识不可以，“异熟识既间断已”，阿赖耶识要是断了，就“离结相续无重生故”，就是说它要是不执持身体了，则这个身体就不是身体了，而是尸体了，过几天它就坏了。所以，一定要有阿赖耶识，只第六意识是不行的。

　　又若有执以意识故灭定有心，此心不成：定不应成故。

　　再看经部的说法。经部也是说有六识就可以了，经部论师的说法与有部还不一样，经部论师说，入了灭尽定也是有意识的，并不是意识断了。不过长行中不是用的意识这个词，用的是“有心”，“又若有执以意识故灭定有心”，无著论师说，“此心不成”，这就是先说不离身那个识是第六意识不对，为啥不对？“定不应成故”，这是第一个理由。要是有意识的话，这灭尽定也就不是灭尽定了。因为经上说，色界四禅的无想定、超过非想非非想天以上的灭尽定，都叫做无心定，既然是无心定，你经部说还有意识，这不是与经典反了吗？经部进行了补救，说，因为没有前五识，所以叫无心定。无著论师说，要是有前五识，那根本就不是定，一切定都没有前五识。前五识没有了，但意识还有，这是定，但不是无心定。现在既然说无心定，就得没有前六识。所以经部的说法不对。下边儿是第二个理由。

　　所缘行相不可得故。

　　要是不是阿赖耶识而是第六意识的话，这就有问题了。意识所缘的，都是我们能够觉知到的事情，入定不入定我们应该都能觉知，这是意识，但实际上入了定的话，那时的心理我们现在根本就是琢磨不到的，所以不能说是第六意识。“所缘行相”的“行相”，就是识所表现出来的相貌，其中的这个“行”，心识是活泼泼的，它就是跳呀跳，古德给识下的定义就是“了别”，通俗点儿说就是分别，当然，了别给分别并不绝然相同。分别就有自性分别、随念分别、计度分别，其中的自性分别就是说，心识本就跳呀跳，它要不跳它就不是心识，跳就是活动，活动就是行，所以“行相”就是心识活动的相状，也就是心识的相分。如果说是第六意识，那么“所缘行相不可得”，就是说，在灭尽定里边儿，根本就表现不出第六意识的活动行相，也就是说没有第六意识的所缘境，所以说是第六意识是不合理的。

　　应有善根相应过故。不善无记不应理故。

　　认为识不离身的识是意识还有第三个过失。说，你说，在灭尽定里还有的识是第六意识，那么，第六意识所缘境有善、恶、无记三类，请问在灭尽定里的意识，它缘的是善境、恶境还是无记境？是恶吗？不象，因为灭尽定里不作坏事。它只能是善，因为佛说过灭尽定是圣者境界，所以只能是善，而且是无漏善。第六意识缘的善，“应有善根相应过”，就是说，第六意识本身，从自性上来说，不能说是善恶，它如果是善，就一定有善心所相应，它不可能是光杆儿司令。既然有善心所相应，问题大了，无贪、无嗔、轻安、不放逸、不害等都相应，这不成散乱心了吗？这还是灭尽定吗？“不善无记不应理故”，说是善的出问题了，说灭尽定不善行吗？说它无记行吗？当然也不行，它是圣者境界，怎么可能是不善？所以说，说灭尽定时的识是第六意识根本不对。

　　应有想受现行过故。

　　再看是灭尽定中识是意识的第四个过失。意识与善相应，善可不是普遍的，当我现在心念是烦恼的时候，就没有善来相应了，但是受、想是普遍的，意识活动，受、想就一定相应活动，灭尽定是善，则善心所必相应，善心所不是普遍的，意识里就有了不普遍的善和普遍的受、想等心所。我们知道，所谓灭尽定就是在受、想上下手，把受、想都灭掉了，可你现在却说还有受、想，这不是给经教违背了吗？

　　触可得故。于三摩地有功能故。

　　有想、有受了，那么触心所也得有，为啥？因为意识要是活动了，要活动就得有根、境、识的和合，根、境、识三和合就有触。有了触，就该“于三摩地有功能故”，说，你在入三摩地时――三摩地就是禅定、等持――你只要有触，必然有轻安，为什么，因为你入三摩地了，有轻安也可以证明你有触。这个“于三摩地有功能故”就是指触对于三摩地有作用，他的作用就是表现出轻安。我们不入定，则有触了，立时就有苦受、乐受、舍受等，而入定了，则只能是轻安这个感受。这样的话，第五个过失就又出来了。

　　应有唯灭想过失故。

　　这就是第五个过失。有触、有轻安，轻安是什么？就是在入定的时候，内心感到适然，实际上就是一种受，坏了，有受的话，还是灭尽定吗？灭尽定是在受、想二位下手，现在你还有受，你就只是把想给灭了，这就是无想定。无想定是外道定，灭尽定是圣者所修。宣化上人说灭尽定也是外道所修，我以前说只要知道他这么说过就行了，现在我要明确地告诉，他的说法是不对的。

　　应有其思信等善根现行过故。

　　“应有其思”，有了受、想，有了触心所，你就一定思心所。有“思”就要造业了。现在你入了灭尽定，你当然就只能造善业了，圣者所修，要是再造恶，那还不翻天了～～所以只造善业，既然造善业了，“信等善根现行过故”，信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害等十一个善心所是不是都要活动？当然了～～这样灭尽定就不是灭尽定了。“善根”咱们一般是指无贪、无嗔、无痴，一般把这三个叫三善根。

　　拔彼能依令离所依不应理故。

　　无著论师这样说人家小乘，小乘当然不同意了，说：在灭尽定中，只有第六意识，根本就没有那么些心所活动。所以，你说的问题是不存在的。无著论师就回答了，“拔彼能依令离所依不应理故”，这个“能依”就是指心所，刚才说的信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴等，“所依”就是指第六意识。无著论师的意思就是说：你说入灭尽定者，把能依的心所给拔掉了，只留下了所依的第六意识，这是不合理的，因为受、想等心所，它和意识都有的，要有都有，要没都没，关系铁得很，想把它们分开，是没门儿的。遍行心所是永远都有的。

　　有譬喻故。

　　这是拿了个比喻。比如说我们说话，这叫语行，语行必须得寻、伺心所来相应，这样你才能说话，在《瑜伽师地论》中就有有寻有伺地，“地”就是大地，我们离开了大地就没法生活，西方神话中的安泰离不开大地，我们就是。地是我们的安身立命之本，“地”就是个比喻的说法。三行就包括身行、语行、意行，语行是离不开寻、伺，意行呢，它离不开想、思，想来构划，思来造作。这是根本就拆不开的。寻、伺没有，你就不能说话。受、想要没有的话，意识也就没有了。这就是拿说话的时候的情况来比喻意识与受、想等心所的关系。无著论师在这儿实际上并不曾具体讲是什么比喻，倒是释中举了具体的比喻，比如说我说的拿语行来比，这在世亲释中有，131页，“有譬喻故，谓世尊识诸身行灭、诸语行灭、诸意行灭。此中身行，谓出入息，其语行，谓寻与伺，其意行，谓思想等，如寻伺灭，语必不起，意亦如是……”等等。而无性释中拿的是无想定来比的。在36２页，“有譬喻故者，谓有无想定，是此中譬喻，如彼拔除不应理故，此应俱灭，或有大种所造譬喻……”这比喻实际上我们能举出很多，只要是二者不能分开的就是。

　　如非遍行此不有故。

　　小乘经部还不服，说，比如说身行，身行就是出入息，说，出入息没有了，但是身体并不是说也没有了呀～～象四禅以上者，没有出入息，但还有身体。所以我说的没有受、想，意也还可以存在，我这也是一个比喻。象这样的讨论咱们就知道，比喻这种论证方法确实说服力不够，所以在新因明中陈那论师就加强喻体，使它成为一个普遍性命题。现在咱们看无著论师的回答。“如非遍行此不有故”，“遍行”就是遍行心所，普遍于一切活动。就是说，这出入息给遍行可不一样，出入息不是遍行，可以没有。支持身体的还可以有其他原因，不是说出入息没有就一定没有身体，世亲释中说，“如世尊说离身行外有身住因，所谓饮食、命根、识等，由此虽无入息出息，而身安住。”出入息不是遍行，但受、想是遍行，受、想一直与意识相应，要是没有受、想，就没有意识了。所以，你小乘拿身行作比喻是不行的。

　　又此定中由意识故执有心者，此心是善不善无记皆不得成，故不应理。

　　“又此定中”，还是说灭尽定，“由意识故执有心者”，经部非说在灭尽定中有的是意识而不是阿赖耶识。“此心是善不善无记皆不得成”，第六意识一定有所缘境，所缘境就有善、恶、无记的区别，但是或善、或恶、或无记，在灭尽定里都说不过去。如果是善，前边儿已经说了，那就散乱了，不成其为灭尽定了，要是恶的，更离谱儿，灭尽定是圣者定，圣者还恶？无记也不是，圣人怎么能是无记呢？当把灭尽定时还有的识当成阿赖耶识的时候，就不存在这些问题了。

　　若复有执色心无间生是诸法种子。此不得成，如前已说。

　　“若复有执”，无性释中说指的是经部论师，经部论师有这样的说法，“色心无间生是诸法种子”，“色心无间生”就是说，比如色，前一刹那的色可以生后一刹那的色，而且前一刹那后一刹那之间还是没有间隔的，后一刹那色的种子就在前一刹那里边，前一刹的色有生后一刹那色的功能。心法也是这样，前一刹那的心可以生起后一刹那的心，之间没有间隔，后一刹那的心的种子就在前一刹那的心里边儿，前一刹那的心有生后一刹那心的功能。这样的说法当然是不对的了。佛教讲刹那生灭，灭不待因。世间只有一隐一现，前刹那后刹那完全是现行，道理主要是前边儿讲的熏习之类。

　　又从无色、无想天没，灭定等出，不应道理。又阿罗汉后心不成。

　　“又从无色、无想天没”，经部说前刹那色能生后刹那色，前刹那心能生后刹那心，现在无著论师就举例子了，说，一个无色界天的人，现在他死掉了，他到色界天受生，或者说他到欲界来受生。色界天、欲界天，这都有色，这色种子是从哪儿来的？他在无色界天的时候，他是无有色的，前刹那没有色，后刹那有色呀～～看起来并不是前刹那色生的后刹那色呀～～长行中的“无色”是破的前刹那色生后刹那色，“无想天没”则是破的前刹那心生后刹那心。一个人他本生在无想天，现在他死了，生到了欲界来，前刹那没有想，后刹那就有想了（“想”是心所法），看起来说前刹那心生后刹那心是不对的。看，如果是承认阿赖耶识还有这些问题吗？至于这个“灭定等出”，还是破的前刹那心生后刹那心，入灭尽定的时候，在灭尽定里，没有受、想，到出定的时候，受、想又有了，前刹那没有受想，怎么生后刹那的受想？所以说“不应道理”。要是承认阿赖耶识，就不会有这些乱七八糟。“又阿罗汉后心不成”，这一个是反过来说的。前边儿是说前刹那没有后刹那有，这一句说的是前刹那有后刹那没有。说，你经部说前刹那心生后刹那心，在阿罗汉要入无余涅槃的时候，前刹那是有心的，前刹那的心要生后刹那的心，这样一直生下去，你阿罗汉就永远入不了无余涅槃了。这也是一个困难。

　　唯可容有等无间缘。

　　这是无著论师的说法，说心的前后刹那，其实只是等无间缘，并不是前刹那心生后刹那心，要是前刹那生后刹那心的话，那就成亲因缘了。无性释里边儿说，“是故色心前后相生，但应容有等无间缘及增上缘，无有因缘。”心法的前后刹那是等无间缘的关系，而色法的前后刹那则是增上缘的关系，因为心法四缘生，而色法只有两缘生――亲因缘、增上缘，没有等无间缘、所缘缘。

　　如是若离一切种子异熟果识，杂染清净皆不得成，是故成就如前所说相阿赖耶识，决定是有。

　　这是对前边儿那么多说法的一个总结：一定得有阿赖耶识！有了阿赖耶识，杂染法也好，清净法也好，都能成立了。这个“异熟识”，他的梵文是这样写的，vipāka，这个vi就是异、区别，后边儿的pāka就是熟，在旧译中是把这个词译为果报，这样我们一见果报就很清楚，但新译中认为译为果报不准确，vipāka实际上准确来说应该是：A事物加上业力而成为B事物，这才是vipāka这个词的准确意思，所以译为异熟准确倒是准确了，可能不懂梵文一下子看见异熟会有些发楞，以后我们看见异熟要知道是A事物加上业力而成为B事物的意思。

　　此中三颂：

　　这儿呢，有三个颂子。一个一个来说。

　　菩萨于净心远离于五识

　　无余心转依云何汝当作

　　这就是进一步来解释非得有阿赖耶不行。这下边儿的三个颂子都是从转依方面来说的。什么叫转依？就是修学圣道，弃舍一切杂染的惑业苦，培养圣道的清净功德，把阿赖耶识转变。究竟转依要到成佛的时候，那时候阿赖耶识究竟清净，就成了大圆镜智。先看第一个颂子的“菩萨于净心，远离于五识”这两句。“净心”就是指无漏圣道现前，内心清净，也就是根本无分别智现前。说，发了无上菩提心的菩萨，不断地修学圣道，根本无分别智现前了。我们知道，修学圣道散乱心是不行的，一定得有禅定，当他在禅定的时候，根本智现前，这时候他没有五识活动，注意，这时候第六意识也是与圣道相应的。“无余”是指没有其它的染污意识、没有有漏意识，有的是清净无漏的、与第一义谛相应的般若境界。也就是说，只有无漏善，没有有漏善、恶、无记。这时候你就必须得承认有阿赖耶识。要是不承认阿赖耶识，那么“心转依云何汝当作？”就是说，要是没有阿赖耶识，只有第六意识的清净心――转八识成四智是转第六识成什么智？妙观察智！要记住，转第八识成大圆镜智，转第七识成平等性智，转第六识成妙观察智，转前五识成成所作智。就是说，菩萨在初得圣道的时候，要是承认阿赖耶识，虽然第六识与无漏的般若相应的时候还有很多杂染种子在阿赖耶识里，你只要继续修学，就可以舍染得净，乃至究竟成佛。要是不承认阿赖耶识，既然没有阿赖耶识，那这些杂染种子也都没有了，那还咋转依呢？转依就是转染依成净依，“转”是转染成净，“依”是依持。染依就是阿赖耶识种子，净依则是法界种子。“云何”就是怎么办？“汝当作”就是你把转依怎么安排？

　　若对治转依非断故不成

　　果因无差别于永断成过

　　这是第二个颂子。对治与转依不一样，我们不能把对治当成转依。要是把对治当成转依，那就“非断故不成”，对治只是转依的开始，你现在修行到了证初果，小乘是证初果，大乘是登初地，这才算是入圣道了，“非断”是指它没有将杂染全部断掉，它只断了一丁点儿。对治是让染现行起不来，转依是染种子也消灭，这不一样。“故不成”就是指对治不是转依，因为杂染的种子还在。你要是非说对治就是转依的话，“果因无差别”，因果就乱套了，因果不分了，因不是因果不是果。就是说，你初得圣道，这是因还是果？这当然不能是果了，它只能是因，因为你大乘本是发心成佛的，成佛才是你要的果！你说我已经修行对治了，这初入圣道就是对治的果呀～～按转依的话，你这根本对种子没起作用呀，当然不是一点儿作用没有，只不过是微乎其微，可以忽略不计。再说了，你的修行到底是要成佛还是要登初地？当然是要成佛了。果是目的，没达到目的就都是因，达到目的才算是果。混淆果与因当然是不成的。“于永断成过”，“永断”就是把烦恼障、所知障通通断掉。这一句的意思就是说，你在初入圣道的时候你就说你是果了，而你是要成佛的，则入圣道就成为成佛了，既然成佛了，那就是一切障都断尽了，既然已经断尽了一切障了，所以你就不用再断了，因为不用再断了，所以你就永远断不尽二障了。还有第三个颂子。

　　无种或无体若许为转依

　　无彼二无故转依不应理

　　“无种”，没有种子，没有杂染的种子。“或无体”，没有识体。无种和无体实际上是不一样的，无种是转依，就是阿赖耶识里的杂染种子都没有了；而无体呢？则是说没有识体，没有阿赖耶识的识体，这就成了没有阿赖耶识（转识成智了）。要是不承认阿赖耶识，转依根本就没有办法确立。阿赖耶识里没有杂染种子，就成清净了，就是转识成智了，阿赖耶识转成的智是大圆镜智。“无种或无体，若许为转依”就是说，要是没有阿赖耶识，无种、无体是怎么回事儿呢？要是把这叫成转依的话，“无彼二无故”。要是没有阿赖耶识的话，那么，当我们清净心现前的时候，这清净心就是因为正闻熏习、如理作意而有的，当我们清净心现前的时候，因为没有阿赖耶，这清净心来对治谁？有阿赖耶识的话，清净心是对治杂染种子的，现在没有杂染种子、没有阿赖耶识识体，有劲没处使。“无彼二无故”就是说，既然没有杂染种子、没有阿赖耶识的识体来被清净心对治，那么要清净心干吗？“转依不应理”，清净心就是对治杂染种子的，现在没有杂染种子可以对治，外人就说了，这不正好是清净么～～把这叫转依就行了。无著论师说这叫转依是不对的，所谓转依，就是转染依成净依，现在根本没有染依可转呀～～平白无故地送我一个好处，我不敢要，无功不受禄呀～～要是有阿赖耶识，那就不一样了。有阿赖耶识，当你初登圣地，这时候你还有阿赖耶识，阿赖耶识里边儿有很多杂染种子，你继续修呀修，就可以把杂染种子消灭掉，这叫“无种”，没有了杂染的种子，杂染的阿赖耶识也没有了，这叫“二无”。不承认阿赖耶识，这俩无都没有。这就没有办法成立转依了。只有承认阿赖耶识，修学圣道，把杂染识转为清净识（即大圆镜智），把杂染种子消灭掉，成为“无种”、“无体”，这样渐渐就可以转依了。不承认阿赖耶识，转依确实不能成就，所以不承认阿赖耶识是不合道理的。

　　复次，此阿赖耶识差别云何？略说应知或三种，或四种。

　　前边儿一直讲的是阿赖耶识总相方面的情况，从这儿开始，就是讲阿赖耶识的差别相，实际上就是阿赖耶识的熏习的情况、种子的作用的不同情况等。阿赖耶识的差别相是怎么回事儿呢？“略说应知或三种，或四种”，说，从种子的熏习情况来说，可以分三种情况，或者分成四种情况。

　　此中三种者，谓三种熏习差别故。

　　先说分成三种的，也就是说，熏习有三种情况的不同。三种熏习情况的不同，导致了阿赖耶识的三种差别。

　　一、名言熏习差别，二、我见熏习差别，三、有支熏习差别。

　　先列出名字，到所知相那儿再说。这儿只简单说一下，“名言熏习差别”，“名言”就是语言文字、概念了，名言有表义名言、显境名言二种，表义名言是诠义的音声，也就是诠解诸法的名、句、文之类，显境名言是指心、心所，也就是心里的种种分别。我们说一个事物，想把它描述清楚，就得有语言文字以及心里的思维等。“名言熏习”，就是你说话时，心得动、得想，你就是不说话，心里还是要动、要想的，也就是说，你只要心动，那就熏习阿赖耶识了。一熏习，阿赖耶识里就有了各种各样的种子，这些种子作为诸法生起的亲因缘，然后在缘具的情况下就生起诸法。各种各样的种子不同，所以叫“名言熏习差别”。“我见熏习差别”，这其实就是我们的分别心去执著诸法，诸法是什么？从本质上说就是名言。这里的分别心主要是指第七末那识，第七末那识执著第八阿赖耶识的见分为我，这执著是与生俱来的，因为这我执，所以有了种种的分别，也就是说，其他的分别都是这我执衍化出来的。我执有俱生我执、分别我执，但总起来都是我执，它是虚妄的。我执的熏习，造成种子，这叫“我见熏习差别”。“有支熏习差别”，“有”就是三有、三界：欲界、色界、无色界，“支”就是因，“有支”就是三有的因。因为有三有的因，所以你就生在三界之中。生在三界的因是啥？就是业力，或善业、或恶业等，这都是有漏的业。因为这个才使得我们感得三界之苦乐果报。这三种熏习从本质上来说，都是名言熏习。到所知相的时候再详细说。

　　四种者，一、引发差别、二、异熟差别，三、缘相差别，四、相貌差别。

　　先列出四种的名字，下边儿再解释。

　　此中引发差别者，谓新起熏习。

　　第一个是引发差别，啥是引发差别呢？这里说，引发差别就是“新起熏习”，既然是“新起”的，就说明了它不是以前有的。阿赖耶识里有名言种子，然后新起熏习（就是造业来熏习、炒作），而后感得果报。名言种子是亲因缘，这新起熏习是增上缘。

　　此若无者，行为缘识，取为缘有，应不得成。

　　新起熏习这个增上缘，也是很重要的。“此若无者”，要是这能引发的新起熏习没有的话，则十二缘起中的“行为缘识，取为缘有”，十二缘起是无明缘行，行缘识……爱缘取，取缘有，一直到生、老死。“行为缘识”的“行”是身、口、意三业的活动，它们一活动，就在阿赖耶识里熏成种子，也就对阿赖耶里的同类种子进行了炒作，使同类种子的力量更加强大。《菩提道次第广论》中有业增长广大，这是业果四原则之一，不过宗喀巴大师说的不清楚，只说有这样一个原则，但其原理并没有说清楚。这是宗喀巴大师的特征，几乎都是这样，都没有讲清原理，我带来了这本书，《下士道·深信业果》这儿，118页第二行，“业增长广大者。谓虽从其微少善业，亦能感发极大乐果，虽从微少诸不善业，亦能感发极大苦果，故如内身因果增长，诸外因果无能等者，此亦如集法句云，‘虽造微少恶，他世大怖畏，当作大苦恼，犹如入腹毒。虽造微少福，他世引大乐，亦作诸大义，如诸谷丰熟’。从轻微业起广大果，此复当由说宿因缘发定解者，如阿笈摩说，牧人喜欢，及彼手杖，所穿田蛙，五百水鹅，五百鱼龟，五百饿鬼，五百田夫及五百牛，所有因缘。并贤愚经说，金天金宝牛护因缘，当从阿笈摩及贤愚经、百业经等，求发定解……”象这样的说法实在来说，讲不清道理。说，造一点儿业，会感很大的果，当时我们学的时候是听日常法师的带子，日常法师讲的确实很好，也并没有说清楚原理。我记得日常法师举的金猫因缘什么的例子，经典中这样的例子很多，但原理是什么？它可不是象树一样，种下去发了芽就会长大的，业可不是这样的。其原理实际上就是展转熏习、互相作增上缘，我们说的增长广大是指：本来有一些业种，你再造业，熏成了种子，比如说是恶业，这样同类种子就多了一些，同类种子增多也还是各个种子是各个种子，只不过多了以后就人多势众，形成势力，互为增上缘，使得种子缘具的可能性更大，机会更多，就更容易感果，感果以后，我们知道，一个感果了，人的念头不是可以前后相续作等无间缘么～～等无间缘就是前念给后念让出位子，并在大体上给后念一个规定性，前一念是恶，后一念大体上也是恶，因为恶种子很多，恶就可以把持很长时间，这就叫增长广大。宗大师说他这本书总摄龙猛、无著二大车之道轨，反正对无著道轨是没说清，通书给我这样的感觉，可不是一丁点儿。

　　如果我们不新起熏习，那么，就只有里头先有的种子，那就没有增上缘，就不容易感果，你造业了，就有新起熏习。当然，造业本身它就有名言种子的作用，同时也有有支业力的活动，我见熏习差别更少不了（三种差别都有），不过这里不说它，就是说造业不是单纯的。名言种子的熏习是亲因缘，有支熏习（即业力的熏习）是增上缘。现在我们从业力这一方面来说，新起熏习是增上缘，它就是引发差别。这引发差别要是没有，我们三业的活动，不能在阿赖耶识里熏成种子，那就不能引发果报了。世亲说，他是把行缘识、取缘有放在一起的，说，是在136页，“诸行生灭熏习成识”，就是说，识是由诸行在生灭之间熏习成的。再看“取为缘有”不能成立。十二因缘中的“……触缘受，受缘爱，爱缘起，取缘有……”爱增长就叫“取”，另外一种说法就是取有欲取、见取、戒禁取、我语取四种，欲取是指由于对五欲的执爱――五欲是色、声、香、味、触――而造业。见取他认为自己的见解是最殊胜的，因而作出排斥别的的业。戒禁取是指把戒律进行死板的解释因而造下业，比如非说要结夏安居因而你夏天把庙门关上，使得谁都不乐意――政府不乐意、游客不乐意……我语取的“语”就是说，就是老说这是我，实际上还是执著于我，这是我！当这些执著活动的时候，就有业。爱特别强的时候，就影响了业。也就是说，以前它就有这业种子，只不过增上缘不够，还没有感果，现在爱特别强，就成了取，这一取，唉～～增上缘有了，就感果了。要是没有引发差别，行对识就没有力量，取对有没有力量，既然没有引发的力量，就感不了果。十二缘起中的这个“有”，取缘有的“有”，世亲是这样解释的，还是136页，“能有后生，故名为有”，就是说能够有后生，这就成了条件已经具备了，这就是决定了。我们现在很多事情实际上是不决定的，比如说，我造恶业了，比如我打某人了一个耳光，会得什么果报呢？受报应是一定的，但受什么报应实际上是不一定的，因为缘要是不同的话，果就不同，也要看条件。也就是说，什么是“有”，条件决定了才是。我们一般的就是“取缘有”，一取就有，你要是取了半天没取来呢？那就不是“有”了。

　　此中异熟差别者，谓行有为缘，于诸趣中异熟差别。此若无者，则无种子，后有诸法生应不成。

　　再说“异熟差别”，“异熟差别”实际上就是种子、果报种子。说，三界里各式各样的众生的果报种子都不一样，这就叫异熟差别，也就是名言种子。“此中异熟差别者，谓行有为缘”，“行有为缘”就是指十二缘起中的“行”、“有”，“于诸趣中异熟差别”，因为行、有，所以你的活动就在阿赖耶识里面种下了诸趣果报的差别种子，这种子种下了，从亲因缘来说，它是名言种子。“此若无者”，要是没有异熟差别，“则无种子”，阿赖耶识里就没有种子了，“后有诸法生应不成”，“后有”就是以后的果报，现在没有种子了，以后就没有果报再生起了。没有果报生起了，就断灭了。断灭了就是断见，这是外道，不是佛教。

　　此中缘相差别者，谓即意中我执缘相。

　　这四种分法中的“缘相差别”其实就是三种分法中的“我见熏习差别”。说，“缘相差别”就是“意中我执缘相”，就是第七末那识执著阿赖耶识为我。“意”就是末那识，在佛教中，一般心是指阿赖耶识，意是指末那识，识是指前六识。

　　此若无者，染污意中我执所缘，应不得成。

　　要是没有“缘相差别”，末那识执著为我就不成立了。“染污意”就是末那识，因为它老执著有我，所以叫染污，他身边儿还有四烦恼从不离开。阿赖耶识本身无分别――指没有随念分别、计度分别，转识有各种分别，苦、乐感觉，贪、嗔、痴等都有，但阿赖耶是平静的、不受苦乐影响的，末那识就把阿赖耶识的这相续不断的无分别明了性认成了“我”。

　　此中相貌差别者：谓即此识有共相，有不共相，无受生种子相，有受生种子相等。

　　第四种是相貌差别。这里总标一下，下边儿再说。

　　共相者，谓器世间种子。不共相者，谓各别内处种子。共相即是无受生种子，不共相即是有受生种子。

　　阿赖耶识的共相是啥？“谓器世间种子”，原来共相就是指器世间种子，器世间就是我们居住的世界。我们以前说过共变、不共变，共变就是指有情共业所变的境界。但我们知道，实际上每一个有情他所受用的只能是他自己变现的境界，那么可能有人要问了，比如这山，你可以受用，我也可以受用，他也可以受用，怎么能说是自己受用自己的所变境呢？关于这一个问题，佛教是这样说的，常举的例子是灯，比如说一个屋子里有很多盏灯，灯点亮的时候每一盏灯都可以照亮整个屋子，“其相相似，一一自别”，灯光相互涉入，其中的一盏灯灭了，屋里还照样是亮的。灯灯之间还有一个增上的功能。共变就是这样。器世间就是这样。现在说的共相不是指器世间，而是说器世间种子，就是生起器世间的功能。种子是因，器世间是果。啥是阿赖耶识的不共相呢？“谓各别内处种子”，就是每一个众生，他自己的“内处种子”。在《唯识二十颂》中有一句颂子，叫“为成内外处，佛说彼为十”，外处就是色、声、香、味、触，内处就是眼、耳、鼻、舌、身。这儿的眼、耳、鼻、舌、身是指净色根，净色根就是发识的功能，我们注意，因为净色根只是发识的功能，所以说绝对是不可以看见的，象佛滢法师在讲《八识规矩颂》的时候，因为他是医生出身，所以他就画一个眼睛的解剖图，说外边儿的眼球玻璃体等是浮尘根，里边儿的视神经是净色根，这个根本是不对的。视神经仍然是浮尘根。现在说的内处种子，内处是净色根。内处种子是阿赖耶识的不共相。接着无著论师说，“共相即是无受生种子，不共相即是有受生种子”，“共相”是器世间，“不共相”是我们的生命体。这儿说共相是“无受生种子”，就是没有感觉，这个“受”就是觉受，器世间是四大和合的，是没有感觉的，所以器世间种子生起器世间，就叫“无受生”――没有受生起，你打它它不会痛，也不会有嗔恨心，你保护它，它也不会有欢喜心。而“不共相”是有感受生出来的，你要是打他，他就会痛，然后他要报复你，你要是对他好，他就感激你，还会报你的恩等。

　　对治生时，唯不共相所对治灭。共相为他分别所持，但见清净。

　　我们现在在生死中流转，我们的正报、依报都是下劣的，依报是共相，正报是不共相。我们要是努力修行了，我们的正报、依报都变化了，也就是共相、不共相变化了，比如说我们念佛，结果我们生到了极乐世界，那么我们的依正二报就成了庄严的。这里的“对治生时”，就是指我们修学圣道的时候，因为我们觉得现在的共相、不共相都不好，于是想改变。在我们修学圣道的时候，“唯不共相所对治灭”，圣道把不共相给对治了，也就是把我们的各别内处种子给消灭掉。不共相是各别内处种子，我们现在的各别内处种子都是杂染的，当我们修学圣道，比如说得证罗汉果，就把这些杂染的烦恼种子给消灭了。“共相为他分别所持，但见清净”，“共相”是指世界，这世界是大家共同的业力所创造的种子而变现的，我们现在所面对的这个世界，是我们用烦恼创造出来的。当我们修行证得圣果的时候，象释迦牟尼，他成佛了，他就是在我们这个世界成的佛，可是我们的这个世界还在呀～～还是染污的，这是为什么？“为他分别所持”，这个“他”就是别人，没有证圣的人，就是说，我们现在这个世界是我们这些没有证圣果的人的分别心创造出来的。释迦牟尼他成佛了，他的世界是清净的，但我们没有，所以我们的世界是染污的。这也就是我前边儿说的各人受用各人的世界，我受用不了你的，你也受用不了我的，但我们的业报相似，所以你受用的看起来给我受用的差不多。“但见清净”就是指圣人所见的世界是清净的世界。

　　如瑜伽师于一物中种种胜解，种种所见皆得成立。

　　还是这个世界，我们看见的给佛眼所见的不一样，这一句话中举了一个瑜伽师的例子。瑜伽师就是指修禅定、修止观修成功了，与真实相应了的修行者。这些瑜伽师呢，“于一物中种种胜解，种种所见皆得成立”，就是对同一个事物，作种种的不同观想，观想什么就见什么。因为他禅定的力量很大，他在禅定中的思维表现在外的就给我们不一样。不是有一个故事么，人问文殊菩萨，你的五台山这道场怎么这么不堪呢？文殊菩萨用手往地上一指，于是他看见原来五台山是黄金为地。注意，是谁观想谁得见，可不是我观你见，这要搞对，搞错是会闹笑话的。老和尚修水观结果小和尚看见满屋子水。你把一个事物观想成什么都可以，随你自己，观想什么就见什么。

　　此中二颂：

　　这里有两个颂子，是对前边儿的论文的总结。

　　难断难遍知应知名共结

　　瑜伽者心异由外相大故

　　净者虽不灭而于中见净

　　又清净佛土由佛见清净

　　“难断难遍知，应知名共结”，“难断”是说烦恼很不容易断，需要我们精进修行，懈怠不得。“遍知”是指一切法的真实相。“难断难遍知”的“断”是目的、是果，“遍知”是因，你得先遍知了才能断，也就是说，你得通达了一切法的真实相，你才能把烦恼断掉，不然就是妄想。要想“知”，你就得闻、思、修。下边儿的第二句“应知名共结”是说，这是共相，前边儿说过，说共相是器世间种子。“难断”“难遍知”，可不是不能断、不能遍知，还是可以的，只不过是难一点儿而已。这个“结”字儿很有意思，结就是把两根绳绑成一个疙瘩，这一绑起来，很难解开。就是说共相很难破，释迦牟尼成佛了，可我们还是看见这个世界是脏的。“瑜伽者心异。由外相大故”。“瑜伽者心异”是说瑜伽师在禅定中有不同的观想，因为有不同的观想，所以表现出来的就是种种的不同境界。“由外相大故”就是指前边儿的“难断难遍知，应知名共结”，说外边这器世间的相貌、体相太广大了，很多很多的众生各有各的感受、各有各的境界，也就是说太多了，很难断、很难遍知。“净者虽不灭，而于中见净”，这两句颂子要这样读，“净者，虽不灭，而于中见净”。“净者”是指证了圣位、没了烦恼的人。这个世界没有灭，圣者也不能来灭了这世界，这就是我们常说的“自作自受”，有些人说我可以替别人背业，这只是发愿而已，就象地藏菩萨的“地狱不空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提”，这都是一样的，只是一个愿，不是事实。地狱绝对不能空，地狱要是空了，佛教的六道轮回就不能成立，六道轮回不能成立还是佛教吗？我们的这个世界是众生的烦恼所成就的世界，圣者也灭不了这个世界――神通不抵业力。但是这个世界在圣者的眼里是清净的世界，因为圣者所见到的是圣者的世界，根本就不是我刚晓所看见的世界。“又清净佛土，由佛见清净”，前边儿说的是净者，不是佛，指的是菩萨，他们还不是究竟圆满，现在说的是佛。说，要是究竟圆满的佛，他看见的是究竟清净的无漏世界。因为成佛的时候，他的识里――成佛后的识是清净的，叫无垢识――有无量无边的无漏的种子，无漏的种子所现出的当然是清净的世界。

　　复有别颂，对前所引种种胜解，种种所见皆得成立。

　　诸瑜伽师于一物种种胜解各不同

　　种种所见皆得成故知所取唯有识

　　另外还有一个颂子，实际上这个颂子就是前边儿的两个颂子的又一个说法。“对前所引种种胜解，种种所见皆得成立”，就是说，另外的这个颂子，是说瑜伽师在修行中，因为进行了不同的观想而表现出了种种的不同所见，这都是可以成立的。“诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成”，这三句颂子很简单，就是说，瑜伽师对一个事物进行不同的观想，因此所见各不相同。“故知所取唯有识”，通过瑜伽师对一个事物进行不同的观想就有不同的所见这么一个事儿，就可以知道实际上我们所认取的只是心识所变现出来的，根本就不是事实真相。我们所认识的世界就是我们心识所变现出来的。

　　此若无者，诸器世间，有情世间生起差别，应不得成。

　　这一句长行其实可以放在“复有别颂”的前边儿，要是没有“复有别颂”这个颂子，完全是可以的。“此若无者”就是指刚才说的共相种子、不共相种子，也就是无受生种子、有受生种子，说要是没有这个的话，那么“诸器世间”和“有情世间”，“生起差别，应不得成”。也就是说，要是没有共相种子、无受生种子，器世间生起差别就不能成立，没有这种子当然生不起现行。要是没有不共相种子，有情世间的生起差别也不能成立了。原因就是没有种子就生不起现行。

　　复有麤重相及轻安相

　　粗重相、轻安相也得说说。

　　麤重相者，谓烦恼随烦恼种子。轻安相者，谓有漏善法种子。

　　“麤重”的“麤”是恶的意思，指不好的东西，无性释中说，“恶故名粗”，在371页。“重”是沉没的意思，就是说这件事会使你沉没，使你不能上升。“麤重”就是指“烦恼随烦恼种子”，烦恼、随烦恼就是《百法明门论》中说过的。而“轻安相者，谓有漏善法种子”，说，轻安相是指的有漏善法种子，有漏就是不清净，但毕竟是善，这不清净就是因为末那识。

　　此若无者，所感异熟无所堪能，有所堪能所依差别，应不得成。

　　要是阿赖耶识里没有麤重相、轻安相，那么“所感异熟，无所堪能”就成立不了，“所感异熟，有所堪能”也成立不了。“无所堪能”就是指没有能力，没有的是修行的能力、行善的能力。“有所堪能”就是指有修行的能力。粗重相就是烦恼、随烦恼种子，如果没有粗重相――烦恼、随烦恼的种子，那么你就可以行善、可以修行，要是有烦恼种子，比如说现在烦恼种子现行了，你就作恶，因为作恶，你得到恶道受报，在恶道你修行的可能性就太小了。要是没有轻安相，就是说没有有漏善的种子，那么你就不能行善，有了轻安相，你就可以行善，可以行善就是有所堪能。“所依差别”的“所依”是指生命体，生命体的不一样就是所依差别。现在我们每个有情的所依差别都是不一样的，所以阿赖耶识是有麤重相的种子、有轻安相的种子，这都有。

　　复有有受尽相无受尽相

　　阿赖耶识还有受尽相的问题。

　　有受尽相者，谓已成熟异熟果善不善种子。无受尽相者，谓名言熏习种子，无始时来种种戏论流转种子故。

　　“有受尽相”就是你的果报有穷尽的时候。“受”就是内心的分别，你觉得苦、觉得乐等。这些感受是有时间性的，过一会儿就没有了。说，“有受尽相”是指“已成熟异熟果善不善种子”，阿赖耶识里的种子，有善的，有不善的，可多了，它们成熟的时候就招感果报。这些种子都是有受尽相的。它们在感果的时候你有苦乐之觉，但当它们力量尽了的时候，你的异熟果报体也就告一段落。“无受尽相”是指“名言熏习种子”，“名言熏习种子”就是内心的分别，你内心一分别就熏习种子了。这名言熏习的种子无著论师告诉说，它是“无始以来”的“种种戏论流转种子故”，就是说，它其实是各式各样的名言戏论，“戏论”就是没有实际意义的虚妄分别。我们说这是色、声、香、味、触，这是眼、耳、鼻、舌、身，就是这些境界困住了我们，但我们不知道这是没有真实意义的，在里边执著，产生种种戏论，这些戏论种子流转不断，这种子是“无受尽相”。这我在《唯识三十颂》中讲过的，其实就是业种子、名言种子。

　　此若无者，已作已作善恶二业，与果受尽，应不得成。又新名言熏习生起，应不得成。

　　阿赖耶识里要是没有“有受尽相”的种子，那么“已作已作善恶二业，与果受尽”就不能成立了。“已作已作善恶”实际上就是“已作善、已作恶”，“与果受尽，应不得成”是说，你作善就给你乐的果报，你作了恶就给你苦的果报，要是没有有受尽相，你这果报就要无限地受下去，可是事实上并不是，是有结束的时候的，有结束的时候就是有受尽相。要是阿赖耶识里没有“无受尽相”的种子，那么“新名言熏习生起，应不得成”，就是说，我们的阿赖耶识里边有以前旧有的名言种子，要是没有这旧有的名言种子，新的名言种子也就生不起来，为啥？因为我们现在之所以心能够分别，就是依赖于以前旧有的种子，旧有的种子现行了，心才能分别。我们现在可以分别，就说明了原来有种子，正因为原来有种子，现在的新名言种子才能熏习，有现在的熏习了，现在一熏习，就又熏习了种子，这样呢，这名言种子就无穷无尽地延续下去了。要是没有“无受尽相”的种子，新名言种子就不能生起。刚才已经说了，名言熏习种子就是内心的分别，心里的分别是无穷无尽的，它是不能结束的。有受尽相的善不善种子不是无穷无尽，就是说，有受尽相的种子，果报成就之后，一结束它就没有了。

　　复有譬喻相

　　阿赖耶识还有一个譬喻相。我们现在面对的任何都西都可以有譬喻相。

　　谓此阿赖耶识，幻焰梦翳为譬喻故。

　　这里的如幻、如焰、如梦、如翳，都是譬喻它不真实。“幻”，就是幻化师、魔术师，他用幻术变现出一个东西，他变出来的东西我们看上去好象是真的，但其实不是。“焰”就是阳焰，刚下过大雨不久骤然出了大太阳，快速蒸发，水蒸汽腾腾的，远远一看，像有水一样。看起来象有水，但实际上没有。“梦”，作梦，作梦的时候好象真的有什么东西，但实际上没有。“翳”，就是眼睛有毛病，因而看见月亮长了毛，实际上根本就没有。注意，这些例子我们要正确理解，不要搞错。比如说幻化师，他拿一块石头，三折腾两折腾的在台上变出一匹马来，他变出的这匹马是根本就没有的，但人用的石头是有的。“焰”也是这样，水是没有的，但腾腾的汽儿还是有的。“梦”更是，你梦见的那只大老虎是根本就没有的，但你作了一个大老虎的梦还是真的，不然你为什么吓出一身汗呢？“翳”也是，月亮毛是根本就没有的，但月亮还是有的。这个一定要说对。还有一点儿，你作梦见到了一只老虎，梦中的大老虎是没有的，但现实中是有大老虎的，不然你怎么知道梦见的是老虎而不是一只小狗？你还是能分清楚的！阿赖耶识也是不真实的，正因为它不真实，所以我们可以改变它。所以，现在有很多人把阿赖耶识讲成本体，这是彻底的错误，比如说太虚法师他们，他的四大弟子之一法舫法师在其《唯识史观及其哲学》中说，“阿赖耶识――本体论”，还有林国良教授的《成唯识论直解》等，都把阿赖耶识讲成本体。这都是有问题的书。

　　此若无者，由不实遍计种子故，颠倒缘相应不得成。

　　说，阿赖耶识如果没有虚妄性的话，“由不实遍计种子故”，“不实遍计”就是虚妄分别，“不实”是不真实，“遍计”是遍计执。“遍”是普遍，在时间上说，一直是虚妄分别，在空间上说，在任何地方都虚妄分别。本来是不真实的，如幻、如焰、如梦、如翳，可我们认为是真实的，起了种种的执著、分别。这样就熏成了种子，这就是“不实遍计种子”。因为不实遍计种子，“颠倒缘相应不得成”，“不实遍计种子”就是我们搞错了，把不真实的境界当成了真实的，这就是“颠倒”。阿赖耶识就是个颠倒的所缘，因为阿赖耶识所变现的一切境界都是虚幻的，但我们执著它，有我执、法执，这虚妄分别造成了虚妄分别的种子，由种子又变现了种种虚妄的境界，就这样流转。所以，要是阿赖耶识不是虚幻的，我们的“颠倒缘相”就没有了。

　　复有具足相不具足相：谓诸具缚者，名具足相。世间离欲者，名损减相。

　　阿赖耶识里还有具足相、不具足相。说，具足相就是“诸具缚者”，啥是具缚者？就是有烦恼系缚，他的烦恼都有，根本烦恼、随烦恼他都有，一点儿也不少。下边儿一句说，“世间离欲者，名损减相”，就是说，这不具足相又叫损减相，就是指“世间离欲”，所谓世间离欲，就是舍弃了世间的五欲――色、声、香、味、触，没有五欲就没有烦恼，没有烦恼就叫“损减相”。有时候世间的舍弃是有另外的含义，比如在《至高利益》中，副省长赵达功是一个标准的政客，他老婆刘璐璐贪钱把他气得要死：你说我们要那么多钱干什么？作为一个副省长，钱对他没有一点儿意义，他不贪钱！这里的世间离欲得是真舍！

　　有学声闻及诸菩萨，名一分永拔相。

　　刚才那一句“世间离欲”是说的世间非佛教徒，这一句是说的佛教徒。佛教徒他修学佛法，只是在学，还没有证到最高圣果――小乘最高圣果是四果阿罗汉，还没有证阿罗汉果就是有学声闻，这里的有学声闻是指已入圣道，但还没证最高的四果。咱们常说的“声闻”，“声”是指佛陀说的法语，“闻”就是指听了佛陀的法语而欢喜，所以就照着佛说的来作，实际上菩萨也是这样的，只不过他们没有发无上菩提心，所以被叫成声闻。“及诸菩萨”，很多的菩萨。“有学声闻及诸菩萨，名一分永拔相”，这是指入了圣道的声闻和菩萨，在凡夫位的不算。“名一分永拔相”就是指这些入了圣位的声闻和菩萨已经把一部分的烦恼消灭了，这里是“永拔”，就是彻底断除，把这一部分烦恼彻底断除了。

　　阿罗汉、独觉及诸如来，名烦恼障全永拔相，及烦恼所知障全永拔相，如其所应。

　　刚才说的声闻、菩萨，都是指见道位以上的圣人，刚见道就算。“阿罗汉、独觉及诸如来，名烦恼障全永拔相”，这里进一步，从初果到二果、三果、四果，菩萨呢，就是从初地到二地、三地……直到成佛。“阿罗汉”就是杀贼，他把爱烦恼贼、见烦恼贼等都消灭了。又叫无生，他没有生死了，他得大解脱了。也叫应供，他是众生的福田，能受得起人天的供养了。“独觉”是不需要师长教导，自己就能觉悟圣道。“及诸如来”，圆满的佛陀。这是三乘圣人：阿罗汉、独觉、如来。这三乘圣人，“名烦恼障全永拔相”，烦恼分为两类，一个烦恼障，一个所知障。烦恼障就是指我们的情绪方面的烦恼，这些烦恼扰乱我们的心神，障碍圣道，使我们留在这苦恼的地方不能解脱。“全永拔相”就是完全清除了，一点儿也没有留下来。还有“及烦恼所知障全永拔相”，所知障是认识方面的障碍，阿罗汉、辟支佛把烦恼障消灭干净了，但还有所知障没有消灭。如果把烦恼障、所知障完全清除了，就成佛了。“如其所应”就是指该断的就断，阿罗汉、辟支佛要把烦恼障彻底消灭，佛要把烦恼障、所知障都彻底消灭。为什么罗汉只断烦恼障就可以了呢？因为罗汉是自度的，把烦恼障消除就自度了，我根本不用度他，所以所知障不用管。就象每一个人都会犯错误一样，我只要作事儿，总有犯错的时候，我干脆不作事儿，当然永远没有犯错的机会。所知障实际上就是障所知，就是一个错误，度众生就是我说的作事儿了，作事就有作对的有作错的，就是会犯错误，不度众生就是不作事儿，根本不会犯错误――根本用不着断所知障。“有学声闻”是永拔一分烦恼障，见道以上“诸菩萨”是永断烦恼所知障各一分，这叫“一分永拔相”。无学的阿罗汉、独觉，是拔去全分烦恼障，叫“烦恼障全永拔相”。诸如来要完全拔去烦恼所知二障，叫“烦恼所知全永拔相”。都不一样。

　　此若无者，如是次第杂染还灭应不得成。

　　具足相、损减相、一分永拔相、全永拔相，这就是差别。要是没有这差别相的话，“如是次第杂染还灭应不得成”，这杂染还灭的次第，就不能成就了。我们现在只有一个流转，要修行，那就有一个还灭的问题。还灭就是损减，把烦恼给损减掉。在这儿呢，妙老说，按唯识的说法，众生的种性不同，有的人可以成佛，他就能够烦恼障、所知障全断除，有的众生只能成罗汉、成辟支佛，他就有烦恼障全永拔相。有的众生没有三乘圣人的清净性，他就完全不能拔除，只能在生死里流转。这种说法按我的理解可能不是这样的。这要涉及到种子的本有、新熏问题。咱们放在课后专门说。

　　何因缘故善不善法能感异熟，其异熟果无覆无记？

　　这是说阿赖耶识是无覆无记性。“何因缘故”，就是为什么？下边儿说“善不善法能感异熟，其异熟果无覆无记”，就是说，我们做善业能招感可爱异熟果，我们做不善业能得到不可爱异熟果。造业时有善、不善的区别，得果报时有可爱、不可爱的不同。但这果报是可爱、不可爱而不能说是善还是不善，只能说是无覆无记。为啥因有善、恶而果没有呢？“无覆无记”的“覆”就是障碍、遮盖，“无覆”就是没有障碍，没有障碍是因为没有烦恼来相应，有烦恼来相应就叫有覆，无烦恼相应就叫无覆。《唯识三十颂》中说，末那识是有覆无记，就是因为它有四烦恼常与相应，它能障碍圣道。这阿赖耶识是“无覆”，它没有烦恼法来相应。“无记”就是不可以说它是善、是恶。前七转识做善、做恶，阿赖耶识始终是无记的。为什么不管我造善还是造恶所得的异熟果只是无覆无记呢？道理在哪儿？

　　由异熟果无覆无记，与善不善互不相违，善与不善互相违故。

　　因为阿赖耶识是无覆无记，这样它“与善不善互不相违”，就是说，这样它才可以接受七转识放进来的种子，前六识做善时熏成的种子它接受，你做恶时熏成的种子它也接受。假如说阿赖耶识不是无记而是善的，这就坏事儿了，为啥？“善与不善互相违故”，就是说，阿赖耶识要是善的话，前六识作恶时熏成的种子它就不接受了。所以，阿赖耶识必须无记，不无记不行！这样呢，佛教在建立阿赖耶识的时候就建立了一个无记的阿赖耶。

　　若异熟果善不善性，杂染还灭应不得成。是故异熟识唯无覆无记。

　　要是阿赖耶识不是无记而是善、不善性的话，杂染还灭就没法儿成立。比如说它是善的，善有世间善，有出世间善，它要是出世间善，“杂染应不得成”，就是说世间的流转生死就不能安立了，那我们就不会在生死中流转，也就没有轮回了。它要是世间善，世间的恶法也就不能成立，因为善恶是水火不容的，它不接受恶的熏习。它要是不善的话，“还灭应不得成”，就是说你修学不了圣道，修学圣道是善，可阿赖耶是恶，它不接受正闻熏习的法界种子。“是故异熟识唯无覆无记”，所以，阿赖耶识只能是无覆无记。只有这样，世间的杂染、出世间的还灭才能成立。

注：部分内容有所删减和更改