《摄大乘论》要义 入所知相分第四

　　复次，为何义故入唯识性？

　　我为什么要悟入唯识性？悟入唯识性有什么功德呢？

　　由缘总法出世止观智故，由此后得种种相识智故。

　　我们悟入唯识性可以成就根本智、后得智。悟入根本智、后得智后可以成就五种功德。“由缘总法”，就是因为这个修行者观察诸的总相，也就是从总体上观察诸法，发现真如是诸法的总相，是诸法的真实相。每一法当然都有属于自己特有的相，称为别相，当我们站在最高层来看的话，发现有通于一切法的总相，就是真如。“缘总法”，就是思维、观察这个真如。“出世止观智故”，缘总法的智慧不是世间智，它是出世间智。出世间智有的有分别、有的无分别，现在说的这个缘真如的是无分别的。现在说的这个无分别智是“止观智”――在止观里成就的智，是长期修习奢摩他、毗钵舍那（其实最好是把这“止观智”说成四寻思观、四如实智），得了无生法忍之后而成就的，这就是“缘总法出世止观智故”，这个我们称为“根本智”，它是无分别的，因为真如无相。“由此后得种种相识智故”，有了根本智之后，凭根本智可以成就“种种相识智”。“种种相识智”就是通达无量无边各式各样的法相的智慧，或者说是通达“一切法相都是识”的智慧，通达一切法都是唯识所现的智慧。这就是后得智。后得智是依根本无分别智而出现的，它是有分别的，它知道哪是善、哪是恶，哪是世间、哪是出世间等等，一切法相它都通达，它通达一切相皆是如幻如化而没有迷惑颠倒，所以叫“种种相识智”。当然，这都是成就了无生法忍以后才有的。

　　为断及相阿赖耶识诸相种子，为长能触法身种子，为转所依，为欲证得一切佛法，为欲证得一切智智入唯识性。

　　成就了根本智、后得智之后，就有五种功德。第一种功德是“为断及相阿赖耶识诸相种子”，得根本智、后得智这都是登初地之后才有的，说，虽然登初地了，但因为是刚登，所以烦恼仍然还有不少，还得努力修行。为了断除阿赖耶识的诸相的种子，“及相”的“及”是到，“相”是因，诸法之因是什么？就是阿赖耶识的种子。我们知道，阿赖耶识里的杂染种子是我们的虚妄分别心的执著而成就的，当我们的虚妄分别心在境界上起分别执著，就熏习了阿赖耶识里的杂染种子了，所以要断杂染种子，就要断杂染种子的因，把因断了，果也就自然断了。断杂染种子，就是不要执著，这就得凭根本智，根本智是有这个功能，它能灭除阿赖耶识里面的杂染种子，这是第一种功德。注意，“及相”的“相”与“诸相种子”的“相”不一样，“诸相种子”的“相”，在世亲释195页中说是“所缘相”，我们知道，有能缘有所缘，这里说是“所缘相”。第二种功德是“为长能触法身种子”，我们登地了，但仍然还有很长的路要走，这就需要让清净种子增长，清净种子是“能触法身”，“触”就是证、圆满，能证悟法身的真如，要证悟法身，就必须悟入唯识性。悟入唯识性之后，就可以在消灭阿赖耶识的杂染种子的同时，增长清净法身的种子。“为转所依”是第三种功德。就是说，悟入唯识性后就可以转所依。我们在流转生死时候是阿赖耶识为所知依，现在得证无生法忍了，就把阿赖耶识转变成为清净法身的境界。“为欲证得一切佛法”，这是第四种功德。就是可以证得佛的功德。“一切佛法”这里指佛的十力、四无畏、十八不共法等。“为欲证得一切智智”，这是第五种功德，其实这个可以包括在上一种功德里，这里是强调一下这个而已。“一切智智”是佛所有的，菩萨是一切智而不是一切智智，它是无上菩提。我们也可以说是四种功德，把“为欲证得一切智智入唯识性”说成是对前边儿的总结。不过一般是习惯于说是五种功德。当然，我们还可以这么说，在现在我们修习，是为了登圣位，到了登地以后，这就是已经登圣位了，登圣位之后该怎样进行新的修习呢？就是刚才那一句，“由缘总法出世止观智故，由此后得种种相识智故。”这就是止观与识的关系。“为断及相阿赖耶识诸相种子，为长能触法身种子，为转所依”等，就是说，菩萨的根本智、后得智可以决定一切，菩萨也能做因，也能做果，虽然做出因果，但是他对于这些能够如实了知，他不会颠倒错乱、不会对因果关系生出错误的看法。

　　又后得智于一切阿赖耶识所生一切了别相中，见如幻等性无倒转，是故菩萨譬如幻师，于所幻事，于诸相中及说因果，常无颠倒。

　　这是对后得智进行强调。“又后得智于一切阿赖耶识所生”，说，我们悟入唯识性、得证无生法忍之后，同时就成就了根本智和后得智。根本智是断惑证真的，后得智有什么作用？“于一切阿赖耶识所生”，这是指阿赖耶识所生的一切法，阿赖耶识是因，所生的一切法是果，其实就是前面所知相那儿说的相识、见识，由阿赖耶识现出相识和见识。或者说是一切众生，因为众生各有其阿赖耶。“一切了别相中”，“了别”就是识，有能了别、所了别，能了别是见识，所了别是相识，见、相二识都是阿赖耶识所生。各个众生的阿赖耶识所生的一切了别相，“见如幻等”，说，凭后得智可以知道阿赖耶所生的相、见二识一切法都是如幻如化的、都是不真实的。“性无倒转”，后得智可以认清相、见二识皆是如幻如化，因而不会执著它。也就是说，根本智与真如相应，而后得智了达一切法如幻如化。菩萨与小乘圣者是不一样的，阿罗汉没有人我，断了烦恼，但没见真实，还是会受环境的影响，还是会退的，而大乘菩萨见了真实就没事儿了，就永远不会上当，当然到八地才彻底位不退。所以说菩萨“譬如幻师”，菩萨就象一个魔术师，他用幻术变化出一切事相，它知道这是自己幻化的，不会被这些幻化的事相所迷惑。其实我们也是幻化师，不过是我们幻化出来以后看久了忘了它是幻化的，给当成真实的了。就象我自己说谎话，说得我自己也相信了我的谎话是真实的，就是感动了自己。“于诸相中”，菩萨对于阿赖耶识所变现的一切事相，他都知道是如幻如化的，不会产生颠倒的认识。“及说因果”，菩萨要为众生说法，说世间因果、说出世间因果，这些他都能说得清清楚楚，不象我们说因果，只会说这是因果，具体的因果又说不清楚，菩萨不是这样的，“常无颠倒”，菩萨说法是不会有谬误的。菩萨说法凭的是后得智，这一个我们一定要知道。说法是凭后得智的。我们也要知道，在我们得入圣位的时候，是根本智、后得智同时有的。

　　于此悟入唯识性时，有四种三摩地，是四种顺抉择分依止。云何应知？

　　说，在我们悟入唯识性的时候，悟入唯识性就是见道，现在说在即将见道的时候，还没有见道就是加行位，在加行位时，也不是单独由观察思维的智慧就能悟入唯识性的，还应该有一个依止处。这个依止处是什么？这一句长行中就说是“四种三摩地”，“四种三摩地”就是四种定，这四种定是悟入唯识性的依止处。“是四种顺抉择分依止”。“依止”就是靠山，我们两个有矛盾，我不怕你，为什么？因为我有靠山。这四种定是悟入唯识性的依止，还是四种顺抉择分的依止。什么是“四种顺抉择分”？就是暖、顶、忍、世第一。“顺抉择分”的“顺”就是随顺，随顺什么？随顺抉择分！什么是“抉择分”？“抉”就是决定，没有犹豫了，没有一点儿的犹豫就是“抉”！“择”就是拣择、挑选，就是分辨正确与不正确，实际上就是思维观察的意思。经过思维观察得到一个决定的认识，这就叫“抉择”，当然，这是圣者才可以得到决定的认识。得到决定的认识，就没有疑问了。这是说，菩萨在修行的时候，观察名、义、自性、差别，发觉它们都是唯识所现，都是毕竟空的，这是见道的智慧，当你认识到这个时候，就是见道了。本来这个抉择是通于见道、修道、究竟道的，但在这儿只说见道，它是抉择的一部分，所以叫“抉择分”。现在说个个“顺抉择分”，说，这暖、顶、忍、世第一，还不是抉择分，但是它与抉择分相随顺，它本身不是圣者的智慧，但它可以引发圣人的智慧，它与圣人的智慧最亲近，所以见“顺抉择分”，这个“顺”也可以说是亲近、临近。有了四种三摩地，才能有四种顺抉择分。“云何应知”？这些儿我还不明白，无著论师你给我解释一下好不好？

　　应知由四寻思，于下品无义忍中，有明得三摩地，是暖顺抉择分依止。

　　无著论师就来解释了。四寻思观、四如实智与四种三摩地、四种顺抉择分是可以配合起来的。“应知由四寻思”，四寻思观就是名寻思、义寻思、自性假立寻思、差别假立寻思。“于下品无义忍中，有明得三摩地”，“无义忍”就是“义”是不可得的。这个“义”包括名、义、自性、差别，说，名、义、自性、差别都是唯心所现，没有真实性可得。对于这个事儿，你要认可，认可他是唯心所现。说，要是没有心识的分别，就没有名、义、自性、差别。“忍”，就是欢喜。对于“义”很欢喜，那就麻烦了，“无义忍”就是欢喜无义的境界。说，名、义、自性、差别都是我内心的分别，它们本身是无所有的，这样讲，你生起了欢喜心，认可这个道理，就叫“无义忍”。这里说的“无义忍”是初开始成就时的无义忍，这还不是很高的境界、不是很高的智慧，所以叫“下品无义忍”。“有明得三摩地”，“明”就是智慧，“无义忍”就是智慧。“得”，获得。就是开始成就这个智慧了，以前没有，现在成就了。“三摩地”就是定，这个定是这个智慧的依止处，就是说，“明得定”是“无义忍”的依止处、靠山。“是暖顺抉择分依止”，在“明得三摩地”里成就的下品无义忍就是暖顺抉择分依止。“暖”是温暖，它是一个比喻，是指修行到这儿的时候，马上要得证圣道了，心里很高兴，感到心里热乎乎的，所以叫暖。

　　于上品无义忍中，有明增三摩地，是顶顺抉择分依止。

　　有了无义忍之后，程度渐渐增加，由下品无义忍到了上品无义忍。到这儿就从暖位到了顶位。“顶”也是一个比喻，比喻你到了最高处。山高，站在山顶不是更高了吗？上到顶的时候，一览众山小，看得很清楚，就是指修“无义忍”到了上品，智慧比以前增长了。当然了，实际上你还是思维观察名、义、自性、差别的不可得，虽然这是一样的，但智慧可增长了不少，这是得“明增三摩地”，“明”是智慧，“增”是增长，“明增三摩地”就是因为你不断地修，智慧在增长。这是“顶顺抉择分”的依止处，就是说，在“明增三摩地”里边成就的上品无义忍就是“顶顺抉择分”的依止处。本来暖、顶、忍、世第一都是加行位，顶就是到顶了，但是到这儿后这善根还是会退的，有可能会失掉。到了忍、世第一就不退了。

　　复由四种如实遍智，已入唯识，于无义中已得决定，有入真义一分三摩地，是谛顺忍依止。

　　四寻思对应暖、顶，四如实智对应忍、世第一这两个顺抉择分。“复由四种如实遍智”，说，修行人由上品无义忍继续努力，就可以成就四如实遍智。“已入唯识，于无义中已得决定”，就是说，在这儿是觉察了所取的名、义、自性、差别不可得，但是还没有觉察到能取的识不可得。就是说，知道了遍计执不可得、毕竟空，这就是“已入唯识”。就是知道了所有的名、义、自性、差别都是识的分别，都是内心的分别，能够决定认知这道理了。这就是见到了依他起，这叫“入唯识”。“于无义中已得决定”就是说，在这时，对所取的义认清了，确确实实知道了我们执著所取的诸法与能取识是没有关系的。就是说我们眼前所见到见闻觉知的境界与我们的见闻觉知实际上没有关系。就是说，根本就没有见闻觉知的境界，除了我们心的变现，并没有什么见闻觉知的境界，那是毕竟空的，这就是“无义”。对这个道理得到了决定的认识，一点儿犹豫也没有，这就是“于无义中已得决定”。“有入真义一分三摩地，是谛顺忍依止”，达到了这个程度，那么所依止的三摩地，就是“入真义一分三摩地”，在《成唯识论》中叫它为印顺定。这俩名是一回事儿。“入真义”的“真义”就是唯识性，唯识性这里指圆成实性，就是离一切相的境界、诸法空相的境界。因为这时候还是所取的义不可得，能取的识还在，所以叫“一分”，要是义不可得、识也不可得那就是二分了，二分就是全部了、就是没分了，现在没有达到这个程度，所以是“一分入真义”。“是谛顺忍依止”，“忍”有上、下三品。下品忍就是暖、顶二位的忍。暖、顶二位是观察所取义不可得，得到决定能印。中品忍就是观察能取的分别心不可得。到上品忍就是印可了分别心不可得。就是说，上品忍马上一刹那就到世第一位了，到世第一位时就印可了所取境不可得、能取心也不可得。过了世第一马上就见道，世第一包含一刹那，见道也是只包含一刹那，立刻就到修道位。在这句长行中说的是只知道所取义不可得，对于这个能取义的识也观察到了是不可得，只是还没有得到决定。“谛顺忍”的“谛”，就是真理，诸法无我是真理，这是“谛”。这里的“谛”就是指不颠倒、不错乱。说一切法无我不错乱的、是真实不虚的。“顺忍”是指你能够随顺诸法无我的道理、能够亲近诸法无我的道理、欢喜诸法无我的道理，这就叫“忍”，只是在这时，你还没有证悟诸法实相，你还不是圣人。“入真义一分三摩地”是“谛顺忍”的依止处。

　　从此无间伏唯识想，有无间三摩地，是世第一法依止。

　　从“谛顺忍”那个地方，“无间伏唯识想”，就是说，没有间隔，只一刹那间就到世第一位了，在世第一也没有间隔，一刹那你就见道。说，你一刹那间就把能取的分别心也伏灭了，也就是认清了能取的分别心的真相。既然所取义不可得，当然能取的分别心就没有办法生起，这样自然就入于不生不灭的境界了，这是“无间三摩地”。它是“世第一法依止”，“世第一”就是指在这个时候，觉察到了一切法不可得、心也不可得，有了这个智慧，这是一切世间法里最殊胜的。

　　应知如是诸三摩地，是现观边。

　　这一句长行就是总结。明得三摩地、明增三摩地、入真义一分三摩地、无间三摩地，就四种三摩地，说，这四种三摩地“是现观边”，“现观”就是无漏的智慧，无漏智慧现前就是见道，就是说，这是见道的边，跨过这个边界线就是见道了。“边”是界线，世第一法和见道位最临近，它是“边”。

　　如是菩萨已入于地，已得见道，已入唯识，于修道中云何修行？

　　见道之后就该修行了，其实我们现在说的修行，还很难说怎么样。见道之后的修行那才是真的修行，是无错缪的修行。“如是菩萨已入于地”，这时候登地了，进入欢喜地。“已得见道”，成就了无分别智，到见道位，见道位是刹那间的事儿，一见道立马就该是修道位的事儿。“已入唯识”，契入了唯识实性。“于修道中云何修行”？到底该怎么修行呢？

　　于如所说安立十地，摄一切经皆现前中，由缘总法出世后得止观智故，经于无量百千俱胝那庾多劫数修习故，而得转依。为欲证得三种佛身，精勤修行。

　　进入修道位就该修行了，到底该怎么修行呢？“于如所说”，说，到底该怎么修行呢？“安立十地”，十地欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地，这是修道至浅而深的位次。这个阶断实际上并不是真的有十段，而是佛给安立的，佛凭他的大智慧把发无上菩提心者得无生法忍后的位次给分了十个阶段。“摄一切经”，指在十地的修行中，要修所有经典中所说的法门，“皆现前中”，都要用到。指所有的法门都要用到，在修行的时候，你不是只用这个法门或者只用那个法门，要用好多的法门，不过这里的“摄一切经”是指好多经、好多法门，并不是绝对的全部经、全部法门。注意，这“摄一切经皆现前中”都是在禅定里，这是不可思议的。“由缘总法出世后得止观智故”，这就用到根本智了。根本智缘真如，“缘总法”就是用根本智缘真如。“出世”就是出世间，有根本智就出世间了，出世间才证得根本智，然后再加上“后得止观智”，就是后得智。也就是说，我们得凭根本智、后得智去观“摄一切经皆现前”，就是说，得凭根本智、后得智去修学一切典籍所讲的法门。这才是修行，我们现在没有根本智、后得智，所以还不是修道位。注意，是一得根本智，立马就可以得后得智了。“经于无量百千俱胝那庾多劫数修习故”，得修行多长时间？“无量百千俱胝那庾多劫”，就是很长时间。我们一般来说，三大阿僧祗劫是这么划的，从发心到登地的刹那得一大阿僧祗劫，登地后到初入八地得一大阿僧祗劫，八地到成佛得一大阿僧祗劫。现在说的修道是指从登地之后到成佛这一段，说得很长时间。不光得长时间修，而且得“数修习”，就是说，可不是修一下就行了，得不停地修、不断地重复。这样的话，“而得转依”，这样才能成就，才能得大涅槃、大菩提。“为欲证得三种佛身，精勤修行”，为了成就三种佛身，得精进地修行。

　　声闻现观，菩萨现观，有何差别？

　　凡夫修行是凭的分别心，而圣者是凭的无漏智慧。不过圣人有声闻乘圣人，有菩萨乘圣人等，他们的情况也不一样。“现观”就是无漏智慧，现在就是问，菩萨的无漏智和声闻的无漏智有啥不同。

　　谓菩萨现观与声闻异，由十一种差别应知：

　　菩萨的现观和声闻的现观有十一种不同。

　　一、由所缘差别，以大乘法为所缘故。

　　第一个不同之处是“所缘”不同。一般来说，“所缘”就是认识对象，在这里是指所学的东西。说，菩萨是广学无量法门，亲近无量无边的诸佛，而小乘则是只学佛法中的一部分而已。或者这么说，所读的典籍不同，小乘所学的典籍是小乘人听佛说后记录整理下来的。干脆就说，小乘有小乘的经论、大乘有大乘的经论，这经论是小乘人听佛说、大乘人听佛说后传下来的，自然有听闻者、整理者――也就是结集者的理解在里边儿。这样就形成了不同的经论。大乘是要学习小乘经论的，这一点儿可不要搞错。《地藏十轮经》中说，“尚迷二乘法，况能解大乘？譬如阙坏眼，不能见众色。如是阙坏信，不能解大乘。无力饮池河，讵能吞大海？不习二乘法，何能学大乘？先信二乘法，方能信大乘。”

　　二、由资持差别，以大福智二种资粮为资持故。

　　“资持”就是资粮、资本。说，菩萨有福德资粮、智慧资粮，而且资粮是充足的，所以他能得佛果，但小乘人则不是，小乘也能得圣道，也有资粮、资本――宿世栽培的善根，福德、智慧的资粮，但是小乘的福德资本不是很充足，所以成不了佛。这儿有这么一个情况，我们得注意一下。小乘资粮不充足，所以不能成佛，但大乘是开始资粮就充足吗？当然不是，大乘是在刚发菩提心的时候，资粮也不是很多的，但他在得了圣道以后，用无所得的智慧可以继续修六波罗蜜继续栽培福德智慧资粮，就是说，菩萨这支部队的后勤保障了，可以源源不断地续上资粮，而声闻乘这支部队的后勤供应有些问题，资粮完了就没有办法了。

　　三、由通达差别，以能通达补特伽罗法无我故。

　　二者所通达的不一样。菩萨可以通达“补特伽罗、法无我”，就是补特伽罗无我和法无我，菩萨可以通达这二无我，但声闻乘只能通达补特伽罗无我，通达不了法无我。

　　四、由涅槃差别，摄受无住大涅槃故。

　　所得的涅槃不一样。阿罗汉是先得有余涅槃，后得无余依涅槃。得了无余依涅槃后，阿罗汉就不管众生世界了，而菩萨不是，菩萨是得无住涅槃的。长行中的“摄受”就是成就的意思。所谓无住涅槃，就是有智慧不堕生死，有悲心不入涅槃。他证得涅槃了，但他还要到众生世界来度化众生。这给声闻乘是不一样的。

　　五、由地差别，依于十地而出离故。

　　“地差别”是说菩萨修行是十地，一地一地过，欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地，这样离一切障而圆满成就大菩提的，可声闻乘不是，声闻乘是四果，他可以一生就从初果须陀洹、斯陀含、阿那含，一直走到四果阿罗汉。

　　六、七、由清净差别，断烦恼习，净佛土故。

　　第六、第七两个合在一起，叫“清净差别”。什么意思？就是说，菩萨能断除烦恼，不但能断除爱烦恼、见烦恼，而且能断除爱烦恼、见烦恼的习气。阿罗汉能断烦恼，但没能断烦恼的习气。“习”就是习气，就是种子。这一个就很微妙，说小乘人因为还有习气在，所以偶尔还有失态的情况。还有一个不同是说，菩萨有清净的佛土，有缘者都可以到他这儿来，可声闻乘没有这样的事儿。因为他入无余涅槃就不度众生了，所以要净土没有用处。“断烦恼习”是菩萨自己的境界特别清净，“净佛土”则是普度众生用的。所以，第六应该是，清净差别，断烦恼习故；第七应该是清净差别，净佛土故。因为都是“清净差别”，所以可以合在一起。

　　八、由于自他得平等心差别，成熟有情加行无休息故。

　　这个“自他得平等心差别”是说，菩萨对自己、对他人都是一样的，他能对别人象对自己一样，他没有自他的差别，这就是平等，但罗汉不是。他入了无余涅槃之后，就不管别人了，他不是对待别人象自己一样。菩萨要“成熟有情”，就是令众生都成就，“加行”就是为度众生而努力修行，修加行，这样的努力就是“无休息”。菩萨不停地作这事儿。到后边儿要讲到六度，六度就是度众生的问题，就是菩萨对他人的问题。

　　九、由生差别，生如来家故。

　　“生差别”是说，菩萨能“生如来家”，如来以真如为家，就是说，菩萨能得真如、得无分别智，可以继承如来的事业。声闻乘罗汉是不可以的，因为罗汉不能尽未来际度化众生。这一个呢，韩老是译成了“由生于如来种姓故”，这就成了长时间积累的问题，成了菩萨成佛的问题。

　　十、由受生差别，常于诸佛大集会中摄受生故。

　　受生差别是说，菩萨能够在诸佛大集会里度化众生。这是指，菩萨到受用土度化众生，而罗汉没有这本事。“诸佛大集会”就指受用土，说菩萨能在诸佛集会说法的境界里摄受那些莲华化生的众生，罗汉则只能摄受父母所生之众生。第九的生差别与这个第十的受生差别我再说几句，不然的话不明确。第九的生差别是说，菩萨将来要成佛，这第十的受生差别是说，菩萨现在已经是佛的眷属了。长行中说是“常于诸佛大集会中摄受生故”，就是说，诸佛集会的时候菩萨就到场了。咱们知道，说诸佛都有自己的眷属，佛到那儿去，不是佛自己一个去，他都带自己的眷属，就象我们现在世间的一个大和尚去哪儿都要带上侍者一样。佛带去的眷属自然是佛的亲近者，菩萨可以。作为诸佛的眷属，就可以受用诸佛法乐。第九是说将来，第十是说现在。第九说将来成佛，第十说现在就是诸佛眷属。

　　十一、由果差别，十力，无畏，不共佛法无量功德果成满故。

　　这是说菩萨与声闻所得的果位不同。菩萨可以得“十力”、“（四）无畏”、“（十八）不共佛法”等，也就是说，菩萨是证圆满佛果，而声闻则只能证罗汉果，不如菩萨庄严。“十力”是指如来所具有的十种力用：a.知觉处非处智力，即能知一切事物的道理和非道理的智力；b.知三世业报智力，即能知一切众生三世因果业报的智力；c.知诸禅解脱三昧智力，即能知各种禅定及解脱三昧等的智力；d.知诸根胜劣智力，即能知众生根性的胜劣与得果大小的智力；e.知种种解智力，即能知一切众生种种知解的智力；f.知种种界智力，即能普知众生种种境界不同的智力；g.知一切至所道智力，即能知一切众生行道因果的智力；h.知天眼无碍智力，即能以天眼见众生生死及善恶业缘而无障碍的智力；i.知宿命无漏智力，即知众生宿命及知无漏涅槃的智力；j.知永断习气智力，于一切妄惑余气，永断不生，能如实知之的智力。“四无畏”是a.一切智无所畏，佛于大众中明言我为一切智人而无畏心。b.漏尽无所畏，佛于大众中明言我断尽一切烦恼而无畏心。c.说障道无所畏，佛于大众中说惑业等诸障法而无畏心。d.说尽苦道无所畏，佛于大众中说戒定慧等诸尽苦之正道而无畏心。“十八不共”就是身无失、口无失、念无失、无异想、无不定心、无不知己舍、欲无减、精进无减、念无减、慧无减、解脱无减、解脱知见无减、一切身业随智慧行、一切口业随智慧行、一切意业随智慧行、智慧知过去世无碍、智慧知未来世无碍、智慧知现在世无碍。

　　因为这十一种差别，所以我们说大乘佛法很殊胜。

　　此中有二颂：

　　这儿有二个颂子。

　　名事互为客其性应寻思

　　于二亦当推唯量及唯假

　　这两个颂子，第一个是说四寻思观，第二个颂子是四如实智。四寻思观就是四加行的暖位、顶位，而四如实智是忍位和世第一位。四寻思观一般是说成名、义、自性、差别，这儿说的是名、事、自性、差别，这关系不大，这样叫也可以。“名事互为客”，名和事互相来说，都是客人，都不是主人。也就是说，它二者互相依靠、互相依赖，而且都不实在。就是常说的依义立名、依名诠义。依据这件事儿而安立假名，同时，要是没有名，义也就显不出来。一般都是这么说的，“客”就是没有实在性，我们现在把它说成客尘烦恼，客尘烦恼是怎么来的，就是因为我们执有自性所以而有的，都是无明所现的，无明就是莫名其妙的意思。韩老用了这几个词，飘忽不定、莫名其妙、不知所由、突如其来等来形容无明。“其性应寻思”，说，名的体性、事的体性，是我们应该好好去观察观察、思维思惟。“义”应该是我执、法执，不过有时候说成蕴、处、界，五蕴、十二处、十八界。我们要观察名、事儿，要知道它们都是空性。要知道它们实际上都是飘忽不定的，都是由无明而有的。“于二亦当推，唯量及唯假”，对于名、事我们应该认清，对于自性、差别呢？我们也应该“推究”，这个“二”就是自性、差别，“推”就是推究，也就是思维、观察。经过推究，发现自性、差别其实也是妄想而已，根本就是虚假的。这儿的“量”是动词，就是思量、分别，或者说是测量，用眼测量色，用耳测量声……用意识测量自体、差别。就是说，我们在奢摩他里思维观察，发现自性、差别也只是内心的分别所示现的而已。因为内心的分别而安立出了种种名字，这根本就是假立出来的。下边儿是第二个颂子。

　　实智观无义唯有分别三

　　彼无故此无是即入三性

　　第一个颂子是四寻思，现在是四如实智。“实智观无义”，说，你继续思维名、事、自性、差别是无所有的，达到了决定的见解，一点儿也不犹豫，这是“实智观无义”，就是明白了遍计所执是无有的。“唯有分别三”，本来有名、事、自性、差别四个，你发现事，就是义，根本是没有的。这就只剩下名、自性、差别三个了。这就是悟入了依他起性。“彼无故此无”，“彼无”是指第二句是义无、事无。“此无”是指剩下的名、自性、差别都无。因为义无，所以名无、自性无、差别无。没有义，需要义的名吗？不需要，没有桌子，有桌子本身（自性）吗？没有！没有桌子、书本，有桌子与书本的差别吗？没有！这就是悟入了圆成实性。“是即入三性”，“实智观无义”是悟入遍计执，“唯有分别三”是悟入依他起，“彼无故此无”是悟入圆成实性，这样呢，三性就都悟入了。当然，这一个颂子我们也可以这么说，“如实观无义”，我们仔细思维名、义、自性、差别中的“义”，发现它是根本就不存在的，连一点儿影子也没有，“唯有分别三”是说，既然没有“义”，剩下的名的分别、自性的分别、差别的分别其实是“分别自己在分别”，这就是要想认识识，只能凭识自己来认识识。笛卡尔说“我思故我在”，我们说，思只能证明思存在，证明不了我存在，应该是“思故思在”。现在就是说，是分别在分别，分别自己把自己分别出名、自性、差别。

　　复有教授二颂，如分别瑜伽论说：

　　前边儿的二个颂子是无著论师自己写的，现在无著论师又引用弥勒菩萨的二个颂子。

　　菩萨于定位观影唯是心

　　义相既灭除审观唯自想

　　这二个颂子是《分别瑜伽论教授颂》，都说没有传到中国来，而且在印度也失传了，不过现在韩老根据这二个颂子，发现其实就是《庄严现观颂》，不过没有翻译过来，韩老就把它翻译出来了，《弥勒道场》网站上放的有。“菩萨于定位”，菩萨在定位中间修行，“观影唯是心”，“影”就是影像，是不真实的意思，名、义、自性、差别都是“影”。说，菩萨在定中思维观察，发现名、义、自性、差别等这些其实只是内心的分别而已。“义相既灭除”，“义相”就是有自体者。说有自体者既然已经被破斥了，也就是说，根本就没有“有自体”的“义相”存在。你的心在分别，但所分别的境界是不可得的。“审观唯自想”，“审观”就是仔细地审视、观察，非常认真地审视、观察，不是浮泛的审视、观察，是确确实实静下心来审视、观察。一般的观察我们容易打妄想，容易夹带杂念，这“审观”是不夹带杂念的。说，你经过仔细地审视观察，发现所分别的境是没有的，只是自己心在分别，这样就破除了对所缘境的执著。

　　如是住内心知所取非有

　　次能取亦无后触无所得

　　“如是住内心”，我们已经破除了对所缘境的执著，我们就安住于内心了。“住内心”的“住”是安稳的意思，就是说，我们的心就安稳了，因为我们知道了一切法都是内心的分别而已。“知所取非有”你知道了所认取的一切法都是虚妄分别而已，它们其实根本就没有自性、根本就不存在。“次能取亦无”，接着你知道了能取的分别的心也是无自性的。“后触无所得”，“触”就是认识到、证悟。这样你就证悟到离一切相的平等法性了。

　　复有别五现观伽陀，如大乘经庄严论说：

　　下边儿无著论师又引用了《大乘经庄严论》（按窥基法师的说法是《庄严大乘经论》）中的五个颂子。“现观”实际上就是修行。这五个颂子实际上是修行的五个位次。

　　福德智慧二资粮菩萨善备无边际

　　于法思量善决已故了义趣唯言类

　　这个颂子说是资粮位。也有人说只这个颂子的前两句是资粮位。世亲释202页说，“第一颂显资粮道，第二初半显加行道，后半第三显于见道，第四一颂显于修道，第五一颂显究竟道。”印顺法师说这“似乎是玄奘臆改的（《摄大乘论讲记》346页）”。“福德智慧二资粮”，福德资粮、智慧资粮，佛就是二足尊，二足就是福德、智德。现在菩萨也得修福、修智，福、智能帮助我们得入圣道，那是资本，所以称为资粮。在六波罗蜜之中，修布施、持戒、忍辱是修福德资粮。精进、禅定是通于福德、通于智慧的，般若则是智德资粮。“菩萨善备无边际”，说，菩萨准备的福、智资粮，很多很多，十分的充足，当然，“无边际”虽然是很多很多，但仍然不是圆满。就相当于咱们说的“恒河沙数”一样，对于我们来说，恒河沙就是无数的，但对于佛陀来说，恒河沙实际上是有数的。福德、智德都得修，两手都要抓，两手都要硬。“于法思量善决已，故了义趣唯言类”，“思量”就是思维。菩萨在资粮位的时候，他不但修福德、智慧以积聚资粮，对于佛法也是学习的。就是说，菩萨对于经论中说的法，菩萨在修行的时候都观察、都思维。“善决”，就是指能进行善巧的决断，没有疑惑，知道法是无常的、无我的、是内心的变现。因为菩萨决定知道了这些，所以能够通达一切的义趣，一切的名、义、自性、差别，知道它们都是“意言”。“唯言类”是指它们都是意识的安立。“类”是现出，就是指一切法都是意识现出来的影像而已，都不真实。这一个“故了义趣唯言类”，我是这么理解的：“义”就是我执、法执，就是把绳看成蛇的“蛇（解）相”。现在就是说，所以菩萨认清了义都是因言（言即名言）而有的。我觉得这一句这样说比较准确。

　　若知诸义唯是言即住似彼唯心理

　　便能现证真法界是故二相悉蠲除

　　这是加行位。在资粮位的基础上，进一步修行。在资粮位，你已经知道了诸义――境界――实际上只是“言”（即名言），就是意识的分别，是似义显现而已，根本就不实在。颂子中“唯是言”的“唯”，是决定的意思，决定知道，没有一点儿的犹豫。知道那只是意识的分别。“即住似彼唯心理”，你知道了它们只是心识的分别，你就可以安住在“似彼唯心”的道理上了、安住在唯识无义的道理上了。注意：在这儿是安住于“似彼义相显现唯是心性”的道理，就是悟入了依他起性。有的人会对这个产生误会。我们要知道，佛教不是毁灭一切，所以我们不要因为诸法不实在而厌恶它。第一、第二这两句颂子，我想这么说：菩萨知道了一离开语言就没有了什么所存在的、我们认为是有的东西。我们现在说的唯识，实际上是唯语言、唯名言。要是没有名言（一切信息，包括色、声、香、味、触等等），也就没有了义。离开言说，义的行相就不存在了。所以我们也只能“因言生解”――在语言上生起正确的认识。我们现在在语言上生起了错误的认识，菩萨转过来，在语言上生起正确的认识。“便能现证真法界，是故二相悉蠲除”，既然菩萨生起了正确的认识，那么就可以证悟平等法性，这样一来，就把能相、所相就都消灭了。这两句在妙老的本子里说是见道位，而不应该是加行位。不过我看说成加行位也是可以的，只要把这两句理解成别别时意趣就可以了。

　　体知离心无别物由此即会心非有

　　智者了达二皆无等住二无真法界

　　这是见道位。“体知离心无别物”，“体知”就是体悟、通达、了知。说，通达了离开了分别心就没有任何的法可得。“由此即会心非有”，所取的法不可得，能取的心也不可得。“会”就是领会。“智者了达二皆无”，“智者”就是菩萨。菩萨通达了能取、所取都不可得。“等住二无真法界”，“等住”就是平等地安住。菩萨了达了能取、所取皆不可得，自然就平等地安住在一真法界之中了，这就离一切戏论相。在见道之前，语言皆戏论，因为有语言、名言就会生出种种的义，现在见道了，没有这戏论了。

　　慧者无分别智力周遍平等常顺行

　　灭依榛梗过失聚如大良药消众毒

　　见道后就该修道了。颂子中的“慧者”，实际上就是前边儿那个颂子中的“智者”，还是菩萨。“无分别智”，这里指根本智、后得智。说，菩萨在见道的时候，具足了根本智、后得智，因为根本智、后得智的缘故，所以“周遍平等常顺行”，无分别根本智、后得智就有这个能力。“周遍”就是普遍于一切法，一切法都平等，皆是真如。“常顺行”，一直随顺这样的心修行。也就是随顺真如而行。“灭依榛梗过失聚，如大良药消众毒”，前两句是证真，后两句是断惑。“灭”是灭除、“依”是所知依，就是阿赖耶，也就是种子识。“榛梗”，“榛”是一种落叶灌木，我们一般不都说灌木丛么～～因为是灌木，所以这里是比喻丛杂无章，这是来形容阿赖耶识里的杂染种子的。“梗”就是阻碍、障碍。说因为阿赖耶识里的杂染种子而显现一切法，这一切法障碍我们，令我们烦恼。“过失聚”，阿赖耶识里是我们无始以来的执著心造出来的种种罪过的聚合体。现在我们随顺真如，把他们都给灭除掉。因为我们有无分别智，能够随顺真如，所以能够把们消灭掉，消灭掉它们，就能得大自在、得大解脱。“如大良药消众毒”，我们中毒了，就得有解药，现在这无分别智就是最好的药，它能把所有的毒都消灭。现在就是说用无分别智消灭阿赖耶识里的杂染种子。记住，修道位主要是凭无分别智。

　　佛说妙法善成立安慧并根法界中

　　了知念趣唯分别勇猛疾归德海岸

　　这是究竟位。“佛说妙法善成立”，佛说的无上甚深微妙法，“善成立”，这是凭后得智来善巧成立。“安慧并根法界中”，“安”是安住，安稳地住。“慧”指无分别智。“根”这里是指心。说，菩萨按佛陀所说的这些妙法来修学，能够安住在无分别智里，无分别智与真如相应，也就安住于真如。菩萨不但安住于真如，还可以安住于心里。心一般是指阿赖耶识，但在修道位已经“灭依榛梗过失聚，如大良药消众毒”了，就是把阿赖耶识里的杂染种子统统消灭了，这就成了无垢识了。也就是说，菩萨安住于无垢识里。还有一个“法界”，当然是清净法界了。就是说，菩萨安住于无分别智里、安住于无垢识里、安住于清净法界里。“了知念趣唯分别”，这个“了知”是后得智的。菩萨有根本智、后得智。用后得智通达“念趣唯分别”，就是通达我们所念的种种义趣，都是能分别心。“勇猛疾归德海岸”，用根本智断惑证真，用后得智通达一切法是内心的分别，所以你就能够勇猛精进地修学圣道，那就可以很快成就圆满无上菩提佛果了。

注：部分内容有所删减和更改